Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

НАМЁТ, КАРМА И СПЕКТР ДУШ

Вчера был в Государственной Думе РФ, завел новые перспективные знакомства, допоздна
вел переговоры по предвыборным делам на основе нашей надпартийной платформы «Путь
из тупика», всё упирается в «критическую массу» орговиков, и здесь наконец-то
вроде наметился некий просвет.

Купил несколько книг, в том числе насыщенный информацией сборник «Расовый смысл
русской идеи» (Выпуск 2, Москва, Издательство «Белые альвы», 2003, 575 стр.)
под редакцией В.Б. Авдеева и А.Н. Савельева, начал читать по дороге, увлекся,
много мыслей.

Заполночь смотрел по НТВ блестящую передачу Леонида Парфёнова «Российская империя.
Александр II», очень талантливый телепублицист, взбудоражил меня своим повествованием
о народовольцах, особенно не столько о цареубийстве (тогда пассионариев на Руси
хватало), сколько о провале «хождения в народ». Невольно сравниваешь с моей нынешней
ситуацией. Сколько ни хожу я в народ, ни стучусь в сердца, - глухо и со стороны
смешно. Низы безнадежны, и даже среди образованной и предпринимательской публики
в минуты общения вроде иногда нахожу тень понимания и сочувствия, но расстаемся
– и человека захватывает суета, заботы о своем шкурном, и не на кого опереться.
А иные из менеджерской или интеллектуальной обслуги норовят чуть ли не сдать
меня приставу, как полтора столетия назад крепостные крестьяне сдавали народовольцев-революционеров,
заботящихся о их благе. Увы, на дворе реакция, но ждать следующих поколений и
опускать руки – недостойно своего намёта.

Поэтому с утра начал перечитывать Мартина Хайдеггера – «Бытие и Время» Параграф
32 «Понимание и толкование» в переводах В.В. Бибихина и А.В. Михайлова. Увы,
оба перевода в основном буквалистские, сбивают с толку, поэтому обратился к немецкому
оригиналу. Кроме того, проштудировал краткий хайдеггеровский доклад «Исток искусства
и предназначение мысли», прочитанный в Афинах 4 апреля 1967 года.

Боюсь застрять над данной заметкой, а надо сходить на пляж, пока солнце, и поэтому
ограничусь эскизом своих мыслей.

Мартин Хайдеггер задает вопрос – «почему понимание во всех сущностных измерениях
разметываемого в нем пробивается всегда к возможностям?» (Бытие и Время, с. 145).
Приведу ответ, базируясь в основном на переводе Владимира Бибихина, но заменяя
его нелепый термин «присутствие» для обозначения Dasein даже не михайловским
неуклюжим буквалистским «здесьбытие», а более адекватным своим термином Дабыть,
сопряженным с Быть (=Бытие, Sein). А немецкий корень wurf я передаю эквивалентным
русским корнем «мет» (отсюда «метать»  =  «трансцендировать», «предмет» = «объект»,
«подмет» = «субъект», «промет» = «проект» и т.д.) и соответственно хайдеггеровский
термин Entwurf передаю не как «набросок», а как «намет», и аналогично перевожу
другие хайдеггеровские термины того же корня.  Обоснования – в моей работе «Постигая
Хайдеггера». О правильном понимании  «понимания» - исчерпывающе сказано в предшествующих
моих заметках данного Философско-политического дневника.

Итак, ответ Хайдеггера гласит: (http://metaphysica.narod.ru/lib/heideg/4.htm#31):

«Потому что понимание само по себе  имеет экзистенциальную структуру, которую
мы называем намётом. Оно метает бытие Дабыть на его ради-чего не менее исходно,
чем на значимость как мирскость данного ему мира. Этот характер мёта, присущий
пониманию, конституирует бытие-в-мире  в  аспекте  разметанности его Да  как
Да можествования  быть.

Намет есть  экзистенциальное  бытийное  устройство простора фактического можествования.
И Дабыть, как метаемое, метнуто в способ бытия намета.  Намет не имеет ничего
общего с отнесением себя к измысленному плану,  по  какому Дабыть устраивает
свое  бытие,  но, будучи Дабыть, оно изначально метает себя и, пока оно  есть,
оно есть в мёте. Дабыть понимает себя всегда уже и
всегда еще, пока оно есть, - из возможностей.

Характер мёта, присущий пониманию, значит  далее,  что оно не конципирует  тематически
то самое,  на что  себя метает, а именно возможности. Такое  конципирование как
раз лишает наметанное его характер возможности, низводит  его до уровня данного
состава, который и имелся в виду, был задуман, тогда
как  намет в мёте пред-метает себе возможность как возможность и  как
таковой дает ей быть. Понимание как мёт есть способ быть Дабыть,  в  котором
 оно  есть  свои  возможности именно как возможности.

На основе способа быть,  конституируемого через  экзистенциал намета, Дабыть
 всегда  "больше"  чем оно эмпирически есть, захоти и  сумей  кто зарегистрировать
 его  как  наличное в  его  бытийном составе.  Оно опять же никогда не  больше
чем фактично есть, поскольку к его фактичности  сущностно принадлежит   можествование.
Но Дабыть как бытие-возможность никогда, с другой стороны, не есть нечто меньшее;
это значит: то, что оно в своем можествовании ещё не есть, оно есть экзистенциально.
И лишь  поскольку бытие Да получает свое устроение   через понимание  и присущий
ему характер мёта, поскольку  оно есть то,  чем оно становится или, соответственно,
не становится, постольку оно может, понимая,     сказать себе самому: "Будь тем,
что ты еси!"

Намет касается всегда полной разметанности бытия-в-мире;  понимание как можествование
само обладает возможностями, которые предначертаны округой того, что в нем сущностно
подлежит и доступно размету. Понимание может по преимуществу направиться на размет
мира, что значит: Дабыть может понимать себя ближайшим образом и прежде всего
из своего мира. Или же понимание станет метать себя по преимуществу в ради-чего,
что значит: Дабыть экзистирует как оно само.

Понимание или же имеет собственный, свой, характер, происходящий из собственной
самости как таковой, или же несобственный, несвой. "Не" - не  означает здесь,
что Дабыть отрезает себя от своей самости  и  понимает "только" мир. Мир бытию
его самости принадлежит как бытию-в-мире. Как собственное, так и не собственное
понимание оба могут в свою очередь быть  подлинным  или неподлинным. Понимание
как можествование насквозь пронизано  возможностью. Но перенаправление себя в
одну из этих основных возможностей понимания не выводит из другой возможности.
Напротив, поскольку понимание каждый раз затрагивает полный размёт Дабыть как
бытия-в-мире, перенаправление понимания есть одна из экзистенциальных модификаций
намёта в целом. В понимании  мира бытие-в всегда сопонято, понимание экзистенции
как  таковой есть всегда  понимание мира.

Дабыть, будучи фактичным, уже исконно перенаправляет свое можествование в одну
из возможностей понимания» (Бытие и Время, с. 145-146).

Возникает дальнейший вопрос – почему и как то или иное фактичное Дабыть выбирает
ту или иную возможность, свой способ бытия-в-мире? Какую роль при этом играет
окружающее сущее, от расового происхождения до языково-культурной колыбели и
социально-экономического режима? Я уж не говорю о том, что многие люди не возвышаются
до Дабыть и не имеют сил, возможностей и желания для самосознания, растворяются
в массе, в хайдеггеровском Das  Man. И вообще – почему Быть не иссякает в одном-единственном
Дабыть, а рассыпается в множестве Дабыть, составляющих человечество в его истории?
Опять мы сталкиваемся с проблемой Единого и многого, Тождества и различия.

Мартин Хайдеггер решал эти проблемы фундаментально. В его экзистенциале «намет»
нетрудно увидеть развитие учения Кальвина о «предопределении» («судьбе») и Канта
о «трансцендентальном умопостигаемом характере», а при исследовании Дабыть он
явно учитывал идущие из античности классификации характеров и темпераментов,
намечал «спектр» Дабыть в сопряжении не просто со способами бытия-в-мире и вообще
с устроением мирового сущего, но прежде всего с видами трансценденции Быть.

Обратимся к Параграфу 26 «Содабытность других и повседневное событие» (Бытие
и Время, с. 117-125) (http://metaphysica.narod.ru/lib/heideg/3.htm#26), в котором
обосновывается неразрывность человека и общества, индивида и «других». «Ответ
 на  вопрос о кто повседневного Дабыть, - отмечает Хайдеггер, - должен быть 
добыт в анализе того способа быть,  в каком Дабыть ближайшим образом  и большей
частью  держится. Разыскание  берет ориентир  на бытие-в-мире, через каковое
основоустройство Дабыть сообусловлен  всякий модус его  бытия» (Бытие и Время,
с. 117).

Разумеется, подчеркивается, что бытие Дабыть в мире принципиально отличается
от бытия всякого другого недабытийного сущего. «Способ бытия внутримирно встречного
Дабыть других отличается от  подручности и наличности. Мир Дабыть высвобождает
таким образом сущее, которое не только отлично от средств и вещей вообще, но
сообразно своему роду бытия в качестве Дабыть само существует, способом бытия-в-мире,
"в" таком мире, в каком оно  еще и  внутримирно  встречно. Это сущее ни налично
 ни подручно, а существует так же, как само  высвобождающее Дабыть - оно тоже-
и  со-присутствует… Характеристика встречи других ориентируется опять на всегда
свое Дабыть.  Не исходит ли и она из отличения и  изоляции  "Я", так  что потом
надо от  этого  изолированного  субъекта  искать  перехода  к другим?

Во избежание этого недоразумения надо заметить, в каком смысле здесь
идет  речь о "других". "Другие"  означает не то же что: весь остаток  прочих
 помимо меня, из коих выделяется Я. Наоборот, другие - это те, от которых человек
 сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже. Это  тоже-Дабыть
 с ними  не имеет  онтологического  характера "со"-наличия  внутри мира.  "Со"
здесь Дабыть-соразмерно, "тоже"  означает равенство бытия как  усматривающе-озаботившегося
бытия-в-мире. "Со" и "тоже" надо   понимать  экзистенциально,  а  не  категориально.
  На  основе  этого совместного бытия-в-мире мир есть  всегда уже тот, который
я делю с другими. Мир Дабыть есть совместный-мир. Бытие-в     есть со-бытие 
с   другими.  Внутримирное по-себе-быть есть со-Дабыть. Другие  встречны  не
 в  заранее  различающем   выхватывании   ближайшее наличного своего субъекта
из прочих тоже имеющихся субъектов, не в первичном  вглядывании  в самого  себя,
причем  фиксируется лишь  от-чего  отличия. Они
встречают  из  мира, в  каком  по сути  держится озаботившееся-усматривающее
Дабыть. Вопреки    легко   вторгающимся   теоретически   измысленным
"объяснениям"   наличия   других, надо   твердо    держаться    показанного
феноменального обстоятельства их мироокружной встречности. Этот ближайший  и
стихийный мировский модус  встречи Дабыть идет  так далеко,  что даже свое
Дабыть сначала  "обнаруживается" им самим в  отвлечении от,  или вообще
еще не "видении" "переживаний" и  ''центра  поступков". Дабыть находит
"себя  самого"  сначала  в  том,  что  оно  исполняет,  использует, ожидает,
предотвращает, - в ближайше озаботившем подручном» (Бытие и Время, с. 118-119).

И Мартин Хайдеггер в перекличке с Карлом Марксом отмечает такую онтологическую
черту Дабыть, как сопряженный с «подручным» труд, миссию человека как сотворца
мира, орудия Быть. «Дабыть понимает себя ближайшим образом и большей частью из
 своего мира,   и   соприсутствие  других   многосложно  встречает  из   внутримирно
подручного.   Однако   также  и   когда  другие  в  их Дабыть как  бы тематизируются,
они встречны не как наличные веще-лица, но мы застаем их "за работой", то есть
 сначала в их бытии-в-мире. Даже если мы видим другого "просто бездельничающим",
он никогда  не воспринимается как наличная  человеко-вещь, но   "безделье"  
тут   экзистенциальный   модус   бытия: неозаботившееся, неосмотрительное  пребывание
 при всем и  ничем. Другой  встречает  в  своем со-Дабыть в мире» (с. 120).

Наши далекие языческие предки открыли, что окружающее сущее, включая других людей,
- неразрывно связаны с нами, есть как бы наше продолженное и превращенное «я».
Tat twam asi («то ты еси») – гласит санскритское изречение, подразумевающее единство
Атмана и Брахмана, Дабыть и Быть, человека и мира. Современная мысль, особенно
философия русского «всеединства», исходит из этого откровения, подтверждаемого
современной наукой, особенно знаменитым «антропным принципом» (http://rusnauka.narod.ru/lib/philos/globevol/gindilis.htm).
 «Но  выражение  "Дабыть", - продолжает Мартин Хайдеггер, - ясно  показывает
 ведь,  что  это  сущее "ближайшим образом"  есть безотносительно к  другим,
что  вторично оно может быть еще и "с" другими. Нельзя однако упускать из виду,
 что мы  употребляем термин  со-Дабыть для  обозначения  того  бытия,  на которое
внутримирно отпущены сущие другие. Это  со-Дабыть других  внутримирно разметано
для Дабыть и  тем  самым  также  для  со-дабытийствующих лишь  потому,  что Дабыть
само по себе есть со-быть.  Феноменологическое
высказывание: Дабыть есть по сути со-быть, имеет экзистенциально-онтологический
  смысл.  Оно  не  имеет  в  виду   онтически констатировать, что я не один фактически
 наличен, а бывают еще другие моего вида.  Если бы тезис, что бытие-в-мире Дабыть
по  сути конституировано со-бытием,   такое  подразумевал,   со-бытие  было 
 бы   не  экзистенциальной определенностью, присущей Дабыть от  него самого из
его образа бытия, а свойством,   возникающим   всегда  на  основе  явления  других.
Дабыть экзистенциально определено со-бытием  и  тогда,  когда другой  фактично
 не наличен и не воспринят.

Одиночество Дабыть есть тоже со-бытие в мире. Не хватать  другого  может только
 в со-бытии  и  для  него. Одиночество есть дефективный модус со-бытия,  его
 возможность  доказательства последнего.

Фактическое одиночество с другой стороны снимается не тем,  что  "рядом" со
мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если
их имеется  и еще больше налицо, Дабыть может быть одиноким.  Со-бытие и
фактичность друг-с-другом-бытия основываются  поэтому не на  появлении  нескольких
 "субъектов" вместе.  Одиночество  "среди"  многих значит однако  в отношении
 бытия многих опять же  не что они при  этом лишь наличны. И  в  бытии "среди
 них" они тоже со-дабытийствуют: их  со-Дабытие встречает  в  модусе безразличия
 и  чужести. Одиночество  и  "разлука" суть модусы со-Дабыть и возможны лишь
поскольку Дабыть как со-быть дает встретиться  в своем  мире Дабыть других. 
Со-быть есть определенность всегда своего Дабыть; со-Дабыть   характеризует Дабыть
 других, насколько  оно  высвобождено   для  со-быть  его  миром.  Свое Дабыть,
насколько оно  имеет сущностную структуру со-быть,  есть лишь как  встречное
для других со-Дабыть» (Бытие и Время, с. 120-121).

Через сорок лет, в 1967 году, в афинском докладе «Исток искусства и предназначение
мысли», Мартин Хайдеггер возвращается к предпосылке всего современного общества
и прежде всего его «кибернетически-футурологической науки». «Предпосылка эта
в следующем: человек должен полагаться как общественное существо. Общество же
означает индустриальное общество. Общество – субъект, с которым сопряжен мир
объектов. Правда, думают, что вследствие общественной сущности человека преодолевается
его «яйность». Однако, соврменный человек отнюдь не расстается с своей субъектностью
вследствие такой общественной сущности. Напротив, индустриальное общество – это
доведенная до крайних пределов «яйность», то есть субъектность. В этом обществе
человек ставит себя исключительно на самого себя и на ставшие институциональными
округи переживаемого мира. Индустриальное же общество тем, что оно есть, может
быть лишь при условии, что покорится мере науки, которой овладела кибернетика,
и мере научной техники. Авторитет же науки опирается на одержавший победу метод,
который в свою очередь черпает свое оправдание в эффективности исследований,
которые напрвляются им» (Хайдеггер М. Исток искусства и предназначение мысли
// Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Перевод с немецкого Михайлов
А.В. Москва: Издательство «Гнозис», 1993, с. 287). Метод же – «полнейшая исчислимость
всего, что доступно в эксперименте и может быть поверено путем эксперимента;…
подлинно действительным считается лишь то, что может быть подтверждено научно,
то есть исчислено, рассчитано наукой» (С. 285).

Научный метод зародился во времена Пифагора, он стимулировал развитие метафизики,
он пронизал всю жизнь человечества, он стал критерием истинности современной
цивилизации, и он определил также ту «философско-системную» ипостась Хайдеггера,
которая породила «гуссерлианский» и «фундаментально-онтологический» период его
творчества, в том числе великие трактаты «Бытие и Время» и «Кант и проблема метафизики».
Любое сущее, включая общемировое и человеческое, не может не быть исчислимо.
Господь сотворил сущее «мерою и числом». А Хайдеггер – мучается от недостаточности
научного метода при постижении истины, обращается в «постгуссерлианский» период
- к искусству, к поэзии.

Он не отказывается от науки и цивилизации, но хочет прорваться в новые измерения
понимания. В начале – в свернутом виде есть намеки на этот прорыв. «Индустриальное
общество вызвалось быть безусловной мерой всей объективности, - констатирует
он. – Итак, оказывается: индустриальное общество существует на основе замкнутости
вовнутрь своей же собственной подели» (с. 288). «Не правит ли внутри этой замкнутости
неприступность человека для всего того, что впервые судит человеку присущее ему
предназначение – с тем чтобы входил он в лад сужденного и подобающего ему, вместо
того чтобы, рассчитывая и исчисляя, располагать самим собой и своим техническим
самопроизводством? (Надежда, если она вообще способна быть принципом, - не бузусловное
ли это себялюбие, свойственное человеческой субъективности?)» (с. 289).

«Однако может ли человек всемирной цивилизации сам по себе прорвать такую неприступность
для сужденного и судьбы? – снова и снова вопрошает Мартин Хайдеггер, и отвечает
весьма мудро: - Разумеется, нет – на путях научно-технического планирования и
производства; нет – если будут пользоваться его средствами. Может ли человек
вообще притязать на то, чтобы желать прорвать неприступность свою для судьбы?
Это было бы дерзостью. Замкнутость не может быть прорвана самим человеком» (с.
289).

Как говорится, без помощи Божьей – нет Страшного Суда. «Однако, - продолжает
немецкий гений, - и размыкается замкнутость не иначе, как при содействии человека».

«Как же она размыкается и чем может способствовать её приуготовлению человек?»
- спрашивает Мартин Хайдеггер.

«Можно предположить, что самое главное здесь – не избегать таких вопросов. Необходимо
следовать за ними мыслью. Необходимо следовать за ними мыслью. Необходимо прежде
всего осмыслить замкнутость как таковую, то есть следовать мыслью за тем, что
правит в ней».

Далее Хайдеггер рассуждает весьма прагматично, не отбрасывая всю предшествующую
цивилизацию, а рассматривая её, по существу  сущецентрическую, - в бытиецентрической
системе координат. Но Бытие и сущее – сопряжены, и в сущем отражается пульс Бытия,
свершается Богосаможертвоприношение. «Можно предположить, что дело вовсе не в
том, чтобы прорвать эту замкнутость. Важно усмотрение того, что такое осмысливание
– это отнюдь не просто пролог к действиям, но само же решающее действие, такое,
благодаря которому отношение человека к миру вообще может начать постепенно преобразовываться»
(с. 289).

Мы в предшествующих заметках говорили о многомерности сущего, о замкнутости человека
в ограниченном «четырехмерии». С первого взгляда кажется, что Хайдеггер мечтает
вообще избавиться от категории и даже экзистенциала «многе», предполагающего
исчислимость. Мне кажется более понятным истолковывать поиск Хайдеггера как его
попытку прорваться в более высокие измерения сущего, где укоренены идеи, числа
и эмоции (поэзия, музыка, «гармония сфер»). Если следовать Пифагору, то понимаемое
и мыслимое – всегда математически исчислимо и поэтически отобразимо. Математичка
и поэзия, физика и лирика, познание и откровение – взаимодополнительны в понимании.
Соответственно следует «эволюционировать в прошлое», о чем шла речь во вчерашней
заметке о Петре Демьяновиче Успенском и его «новой модели Вселенной». В начале
– все концы. И Хайдеггер провозглашает – «необходимо сделать шаг назад» (с. 290).

«Назад куда? – спрашивает Хайдеггер, выступая в Афинах, и тут же отвечает: -
Назад в то начало, что обозначилось для нас в имени богини Афины. Однако этот
шаг назад не означает, что каким-либо образом должен возобновиться древнегреческий
мир, а мышление должно искать прибежища в досократовской философии. Вот что значит
сделать шаг назад: мышление отступает перед всемирной цивилизацией и, никоим
образом не отрекаясь от неё, но держа дистанцию, занимается всем тем, что никак
ешё не могло продумываться в самом начале западного мышления, но что уже было
тогда поименовано и так наперед про-говорено для нашего мышления» (с. 290).

«Более того: то осмысление, попытку которого мы сейчас совершаем, с самого начала
уже держало перед глазами то самое до сих пор ещё не продумывавшееся, хотя и
не обсуждало его особо и отдельно. Сославшись на многосоветливую Афину, светлоокую
и мыслящую границу, мы обратили своё внимание на то, как являются изнутри своей
ограниченности горы, острова, образы и образования, мы обратили своё внимание
на сопринадлежность physis и techne, на всю неповторимость того, как наличествуют
вещи в здешнем свете, о котором идет такая молва» (с. 290).

В рамках «четырехмерия» и сопряженной с ней метафизики получается «порочный круг»
мышления, из которого не вырваться. Однако устройство сущего и сопряженного с
ним научного мышления, слава Богу, - многоступенчато-пирамидально, и обустроившись
на четырех ступенях, можно провидеть более высокие. Поэтически-профетически-пророчески
были в языке, мифе и ритуале обозначены «высшие сферы», к которым строго-методично
подступились Гуссерль, Хайдеггер и другие мыслители «феноменологически-экзистенциального
гнезда». Сегодня освоение сокровищ первобытного язычества идет полным ходом.
В связи с этим вернемся ко вчерашней заметке «Эволюция в прошлое и проблема реинкарнации».

Был сделан вывод, что карма живых существ, в том числе обладающими Дабыть, укоренена
в более высоких измерениях, чем привычное «четырехмерие». «Спектр душ» - конечен.
Хайдеггер же молчаливо предполагает «дурную бесконечность» Дабыть, хотя он намечает
типологию Дабыть, подчеркивает единство множества Дабыть в со-быть. Задача состоит
в том, чтобы сопряженно с конечным устроением общемирового сущего выделить конечный
набор бытийно-социальных «ролей» Дабыть, как уже удалось выделить спектр элементарных
частиц (первозданных «стихий») или химических элементов или биологических генов.

Таким образом, открывается возможность, в соответствии с намеченной в работе
«Постигая Хайдеггера» Таблицей трансценденций, «исчислить» «спектр намётов» и
проследить судьбу каждого вида намёта в сущем, то есть вывести уравнения «траекторий
кармы». Это – не столько забегание в будещее, сколько возврат в прошлое, к поэтически-мифологически
изложенным системам язычества. Ни в коем случае не отказываясь от научно-технического
прогресса, а наоборот, максимально продвигая его, есть надежда овладеть первобытными
силами, питающими наш порыв к субъектности, к Богоподобию.