Китайский путь к Правой Вере. Надстройка

Низовая субъектизация в сунском Китае достигла не менее высокой стадии, чем в предвозрожденческой Италии, и породила сходные политические, социальные, культурные и духовные проявления. Даосизм и буддизм взаимооплодотворили друг друга, расцвел во многом синкретический и устремленный к Правой Вере чань-буддизм. Как и в Западной Европе, Византии и России, носителями правоверия стали религиозные ордена и преодолевающие сущее медитаторы-отшельники, как бы «китайские исихасты и старцы». К началу 1020-х годов в империи Сун, кстати, насчитывалось около 460 тысяч даосских и буддийских монахов. Впрочем, значителен был и слой профессиональных солдат, а в городах появился заметный люмпенский слой - нищие, бродяги, проститутки и т.п.

Фактически «локальный прорыв» низовой субъектности, начавшийся в Северной Сун и затем продолжившийся в Южной, привел к модернизции китайского общества и к научно-техническому рывку. Продолжались освоение и использование китайских "четырёх великих открытий" - бумаги, книгопечатания, компаса и пороха, которые начиная с эпохи Сун стали распространяться в различных частях света, что сыграло непреходящую роль в развитии мировой цивилизации. Китай при династии Сун вообще занимал лидирующее место в мире в астрономии, науке, технике и книгопечатании. Порох изобрели китайские алхимики в конце Х века. Би Шэн в 1041 году первым в мире изобpел способ печатания подвижным глиняным набоpным шpифтом, тем самым опередив Иоганна Гутенберга на 400 лет. Изобpетенный pанее компас стал использоваться в моpеплавании с начала XII-го века, Су Сун создал первые в мире астрономические часы. Трактат «Мэнси битань» («Записки о сновидениях»), написанный Шэнь Ко, имеет важное значение в истории натурфилософии. Появились монументальные тpуды по аpхитектуpе, физике, биологии, геологии. Был составлен календаpь, указывавший вpемя.

Научные открытия были ответами на запросы экономики и социума. Рост образованности в привилегированных и зажиточных слоях населения был связан со значительно более широким, чем прежде, распространением книг и отмеченным выше повышением значения учено-служилой карьеры. Книгопечатание с досок было освоено ещё ранее изобретения Би Шэна, и к 1020 году только казенными печатнями было выпущено более 100 тысяч книг. Возросло количество областных и уездных училищ, наряду с казенными открылись многочисленные частные школы. В столицах появились специализированные училища, где преподавались правоведение, математика и астрономия, медицина, военное дело, изящная словесность, изобразительное искусство.

На базе роста образованности в описываемый период происходит дальнейшее развитие и распространение научных знаний. Историческая наука помимо созданных в Х-ХIII вв. шести официальных династийных историй обогатилась ставшими классическими сочинениями "Цзы чжи тун цзянь" ("Всеобщее обозрение событий, способствующее управлению") Сыма Гуана (1019-1086), "Тун чжи" ("Свод описаний") Чжэн Цяо (1103-1162), "Тун цзянь цзи ши бэнь мо" ("Всеобщее обозрение записей основных и второстепенных событий") Юань Шу (1131-1205) и многими другими трудами. С XII в. появляется жанр региональных географических описаний. Одновременно создается ряд новых описаний зарубежных и заморских краев – например, сочинения Чжао Жугуа и др. Составляются новые словари - "Лун кань шоуцзянь" (997 г.), "Гуан юнь" (1011 г.), "Цзи юнь" (1037 г.).

Одновременно наблюдается совершенствование техники ремесла. В процессе плавки металлов стали применяться каменный уголь, кокс и некоторые химические реактивы, в солеварении - большие железные котлы, в ткачестве и шелкоткачестве появились новые станки и виды тканей, в производстве фарфора - изделия различных сортов и назначения, и т.п. Совершенствование технологий вело к росту разделения труда, которое, однако, ещё не проникло внутрь производственных ячеек, а практиковалось преимущественно между ними. В итоге увеличилось число ремесленных профессий и возникла территориальная специализация - те или иные районы стали производить определенные виды товаров.

«Столыпинизация» китайского крестьянства резко повысила продуктивность сунского сельского хозяйства и стимулировала производство товаров в городе, развивала рынок. В конце Х - начале XI вв. шла интенсивная распашка целинных земель. На юге страны совершенствовалось возделывание заливных, на севере - орошаемых земель, что позволяло иногда в несколько раз поднять урожайность. Практиковался квадратно-гнездовой и рядовой посев, отводились участки под пар. Всё дальше на север проникало возделывание риса, а на юг - проса, пшеницы и бобовых. На лучших землях получали по 5-6 ши риса с 1 му земли (1 ши в описываемый период - 66,41 л). Совершенствовались земледельческие орудия (особенно железные), увеличивались их число и специализированность применения. Например, были плуги для вспашки целины и для перепашки. Сельскохозяйственные орудия приобретают в описываемое время тот тип, который почти без изменений сохранялся вплоть до нашего столетия. Шире практикуются при пахоте воловьи упряжки. К XIII в. помимо водяных крупорушек появляются ветряные мельницы. Постепенно продвигались на север посевы хлопчатника.

Многократное увеличение производства металлов расширило их употребление для изготовления орудий труда, оружия, бытовых вещей, строительных и крепежных деталей и т.п., претерпевших весьма мало изменений в последующее время. Металлообработка стала более специализированной (из раскопок известно более сотни различного рода железных и стальных изделий). Мастера-металлурги знали разные виды работ по металлу: плавку, литье, сварку, ковку, штамповку, паяние, волочение и др. Они располагали для этого достаточно богатым набором инструментов. Со второй половины XI в. не только при плавке, но и в керамическом производстве и для отопления вместо древесного угля стал все шире применяться каменный. На вооружении появились мощные метательные орудия, сосуды с горючей смесью для метания, передвижные башни с таранами, катапультами и самострелами, зажигательные стрелы и первые пушки.

В градостроительстве окончательно закрепляется трехчастная композиция (дворцовый комплекс, императорский город, внешний город), строившаяся по осевой системе и имевшая регулярную планировку жилых районов и кварталов. Наблюдается взлет садово-парковой архитектуры, особенно на юге, где складывается ее особый стиль - цзяннаньский. В 1103 г. появляется трактат Ли Минчжуна "Ин цзао фа ши" ("Архитектурные методы").

О массовом производстве керамики и появлении соответствующей техники и технологии свидетельствуют находки гончарных печей, способных обжигать по 250 чашек за один раз, тянущихся друг за другом на расстоянии 5 км. Именно в описываемое время появляются керамические и фарфоровые мастерские, создававшие свой собственный, семейный стиль изделий. Был модернизирован ткацкий станок, создан станок для очистки хлопка и многоверетенная прялка. Для шлифовки поделочного камня стал применяться вращающийся абразивный круг, для производства разных видов стекла - химические добавки. На реках и каналах вместо плотин все чаще появляются шлюзы, для перевозок строится большое количество барж и речных судов.

В быт с Х в. входят устройство в домах отапливаемых лежанок (кан), употребление высоких столов и стульев (среди состоятельных горожан), обычай путем бинтования сдерживать рост ступней у женщин (среди горожан). К XIII в. изменяются некоторые элементы одежды (мужская наплечная одежда, конструкция шляпы), разнообразятся блюда китайской кухни. Именно в ХI-ХIII вв. городской быт становится существенно отличным от деревенского. Приметами первого были бани, аптеки, меняльные конторы, пункты проката вещей, харчевни и питейные заведения, увеселительные кварталы, ночная жизнь, разнообразные зрелищные развлечения и мистерии, игорные дома и дома терпимости, а также налаженная противопожарная служба, вывоз нечистот, подметание улиц, водоснабжение (через водоносов), сточные канавы и т.п.

Радикальные изменения происходят и в идеологии. В первую очередь это проявилось в сложении этико-политической, философской и отчасти религиозной доктрины неоконфуцианства. В её основу легли труды Чжоу Дуньи (1017-1073), Чжан Цзая (1020-1078), Чэн Хао (1032-1085), Чэн И (1033-1107), Чжу Си (1130-1200). В социальном плане неоконфуцианство утверждало существующие иерархию и неравенство, соотнося их с понятием личного долга. Претендуя на роль единственной ортодоксальной идеологии, неоконфуцианство рождалось как противостоящее буддизму и даосизму учение. Однако в процессе пересмотра прежних классических доктрин в него вошли многие укоренившиеся к тому времени в сознании людей буддийские и даосские положения (в частности, космогонические теории).

Начинавшиеся еще при Тан гонения на буддизм и утверждение неконфуцианства как господствующей идеологии способствовали постепенному ослаблению позиций буддийского вероучения в Китае. Правительства Поздней Чжоу и Сун также издавали указы о закрытии монастырей, роспуске монахов и т.п. Но это не значило, что буддизм окончательно утратил свое влияние. Теряя поощрение государственных верхов, буддизм оставался силен в низах общества, где во многих деревнях продолжали функционировать небольшие храмы и кумирни, обслуживаемые 1-3 монахами. Не ослабевало и влияние различных буддийских сект. Наибольшей поддержкой буддизм пользовался в юго-восточных районах империи Сун. Приблизительно аналогичная картина складывалась и с даосизмом - уступая первенство неоконфуцианству, он пользовался определенной поддержкой даже при дворе (особенно в начале XII в.).

Сохранение в империи Сун буддизма и даосизма наряду с неоконфуцианством и их взаимовлияние привели к их переплетению, который претворился в столь характерный для Китая религиозный синкретизм, устремленный к надконфессиональной Правой Вере. В рамках этого синкретизма наблюдается и единство, и разнообразие обрядов и верований. Проникшие ранее в Китай ближневосточные религии (несторианство, зороастризм и манихейство) практически не участвовали в этом синтезе - в результате гонений они уже в Х в. сошли на нет.

В поэзии развивается жанр цы, зародившийся к началу Х в. в виде стихов песенного типа. Особую известность получило поэтическое творчество Су Ши (Су Дунпо) (1036-1101) и Синь Цицзи (1140-1207). Из распространившихся среди горожан сборников записанных рассказов устных сказителей - хуабэнь - в XI в. вырастает новый литературный жанр художественной прозы на разговорном языке сяошо. В Х-ХII вв. происходит четкое отделение сугубо письменного языка (вэньянь) от разговорного, который к XII в. уже приближается к современному. На севере и на юге страны появляются два разных жанра театральных представлений - наньцзюй и юаньбэчь.

Субъектный интерес к живописи и каллиграфии охватывает просвещенные и привилегированные слои. В конце Х в. в Нанкине (столице Южной Тан) открывается придворная Академия живописи. Позже она при Сунах возрождается в Кайфэне, а затем перемещается в Ханчжоу. В начале XII в. при кайфэнском дворе организуется музей, где хранилось 6396 произведений живописи, а также другие художественные изделия (музей был разграблен во время вторжения чжурчжэней). С Х в. развиваются и обогащаются новыми чертами и приемами такие жанры живописи, как "цветы и птицы" и лирический пейзаж, ставший в период Сун особенно одухотворенным и утонченным. Многие из сунских императоров собрали ценнейшие коллекции. Некоторые из них, включая императора Хэйцзуна, сами были талантливыми художниками. Литературные творения эпохи Сун сравнимы с шедеврами эпохи Тан. Это был период т.н. классических песен, которые слагались в виде стихов с различной длиной строки, с исключительно сложным ритмическим рисунком и рифмой, в отличие от строго выдержанных в определенном размере стихов танского периода. С развитием книгопечатания появляется книжная гравюра. Совершенствуется роспись фарфоровых и керамических изделий.

Итак, именно в Х-ХIII вв. в китайском обществе приобретают законченную форму и закрепляются многие основополагающие черты, которые впоследствии претерпевали лишь частичные непринципиальные изменения и поэтому воспринимаются как типичные для традиционного Китая. Прежде всего это относится к системе землевладения и землепользования, где на смену окончательно исчезнувшей надельной системе приходит ставшее центральным отношение частных землевладельцев и частных арендаторов. Оно сочеталось и переплеталось с государственным землевладением и мелкокрестьянской собственностью. Это переплетение могло принимать разнообразные формы, порождая характерную неразграниченность собственнических прав. Соответственно неоднозначной была и система эксплуатации, где выплата ренты землевладельцу осуществлялась на фоне тотального налогообложения обрабатываемой земли. Этот налог перекладывался на арендуемые участки, включаясь в ренту и повышая ее. В сочетании с различного рода дополнительными поборами и повинностями, налагаемыми властями, это приводило к достаточно высокой норме эксплуатации основной массы населения.

Приобретает близкие к тому, что наблюдалось впоследствии, контуры и социальная структура. Здесь закрепляется частичное несовпадение политически и экономически господствующих слоев. Расширившееся количественно и увеличившее свои привилегии служилое сословие (чиновничество и шэньши) и аристократия были значительно уже, чем класс "простых" землевладельцев и состоятельных горожан, которые не получили адекватного своему положению и влиянию юридического статуса. В этих условиях обычная для эксплуататорского строя взаимосвязь привилегированного положения и богатства приобретала опосредованный, официально не признаваемый характер.

Город, несмотря на свою возросшую роль в жизни общества, не занял самостоятельного положения в социальной структуре. Вместе с тем основная масса эксплуатируемого населения не утратила личной свободы (в тех пределах, которые обеспечивались тогдашним уровнем понятия свободы личности), а категория неполноправного люда сократилась до минимума (за исключением вмешательства внешних факторов). Однако юридически полноправные арендаторы фактически оказались в той или иной степени зависимости от землевладельцев.

На кланово-семейном уровне сохранялись патриархальные связи. Несоответствие официально поддерживаемой шкалы социального деления реальному расслоению китайского общества приводило к характерной для Китая размытости, нечеткости социальных граней, не менявшей, однако, строго иерархических принципов строения социума.

Приближается к установившимся впоследствии образцам и политическая система империи. Именно в период Сун вырабатывается характерная централизованная машина управления, где возросшая власть монарха не перерастет в деспотическую, а стержнем централизации становится осуществление эффективного воздействия императорского правительства на местные власти. При этом приоритетное значение закрепляется за гражданской администрацией, которая благодаря использованию экзаменационной системы отбора кадров расширяет свою социальную базу. Это не мешало сохранению аристократических начал в формировании высшего слоя управления. В низовом звене продолжается использование общинной и псевдообщинной организации.

Изменения в идеологической области сводятся к выдвижению на первый план неоконфуцианства и сложению синкретической системы верований. Консолидация общества отражается в возросшем этническом самосознании, зарождении патриотизма. Материальная культура китайцев и обыденная жизнь как деревни, так и города также существенно приближаются к характерным для последующего времени образцам. Всё это дает основание многим исследователям считать, что в Х-ХIII вв. Китай вступил в новый этап своего развития. Однако относительно существа данного этапа высказываются самые разные точки зрения, интегрировать которые призвано субъектное понимание истории.

Как бы то ни было, низовая субъектность стремилась постичь высший смыл бытия сущего без посредников на надконфессиональном – синкретическом - уровне. Связь сунского искусства с правоверным вопрошанием исследуется, например, в книге – Осенмук Валерия Владимировна. Чань-буддийская живопись и академический пейзаж периода Южная Сун (XII-XIII вв.) в Китае (Москва: Смысл, 2001. – 384 стр.). Основным предметом рассмотрения в данной книге являются закономерности развития китайской академической и чаньской живописи в южно-сунское время (XII-XIII вв.) и особенности возникновения различных форм воплощения пейзажности в результате образных и формальных трансформаций жанров живописи в связи с изменением мировоззренческой основы и историческими аспектами. Для наиболее полного раскрытия темы в книге затронуты следующие вопросы:

- мировоззренческая основа возникновения образности пейзажного жанра; изменение образности сунского пейзажа в процессе трансформации формальных особенностей каждого типа южно-сунских академических пейзажных композиций и возникших в чаньской живописи форм воплощения пейзажности;
- формирование системы жанров китайской живописи и ее эволюция;
- некоторые особенности процесса восприятия академического и чаньского пейзажного изображения;
- особенности трактовки художественной формы северо-сунского монументального пейзажа в южно-сунской академической пейзажной живописи;
- значение «живописи образованных людей» в сложении образных и формальных особенностей южно-сунского пейзажа;
- трансформация принятых в академической живописи способов изображения природных мотивов и образа человека в чаньских свитках;
- место живописи в чаньском медитативном комплексе и степень его воздействия на особенности формального строя и образность чаньских изображений, созданных на основе академических пейзажных композиций;
- проблема качества и изменение китайского живописного канона в чаньской живописи.



СОДЕРЖАНИЕ:

ЧАСТЬ I. Особенности развития академического пейзажа в южно-сунское время (ХII-ХIII вв.)
Глава 1. Развитие системы жанров и изобразительные мотивы китайской живописи на свитках
Глава 2. Трактовка традиций северо-сунского пейзажа в южно-сунской академической пейзажной живописи
Глава 3. Образность свитков с мотивом созерцателя в южно-сунском академическом пейзаже
ЧАСТЬ II. Использование традиции южно-сунского академического пейзажа в чаньской живописи
Глава 4. Мировоззренческие предпосылки возникновения чаньской живописи, ее характер и значение в чаньской медитативной практике
Глава 5. Трансформирование образности, композиционных приемов и изобразительных мотивов академических горизонтальных пейзажных свитков в чаньском пейзаже
Глава 6. Трансформирование композиционных схем с мотивом созерцателя южно-сунского академического пейзажа в чаньской живописи; ее формальные особенности
ЧАСТЬ III. Медитативный образ. Формы воплощения пейзажности, возникшие в чаньской живописи

Надстройка надконфессиональной правоверности типична для Китая, в котором почти два с половиной тысячелетия примерно раз в двести лет производилась «столыпинизация» крестьянства и соответственно происходил всплеск низовой субъектности, порождающий синкретизм «протестантского» типа. Питерский востоковед Александр Дмитриевич Зельницкий с кафедры философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета в статье Социо-культурные факторы даосско-буддийского взаимодействия в традиционном Китае (Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность. Материалы VII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 33. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2004, стр. 64-67) отмечает:



«/стр. 64:/ Существование такого феномена, как религиозный, или, точнее, идеологический синкретизм в традиционном Китае является общеизвестным фактом. Однако причины возникновения данного явления до сих пор остаются предметом дискуссий.

Наибольший интерес вызывает факт ассимиляции буддизма в китайской культуре. Это первое религиозно-идеологическое течение, возникшее за пределами Китая и пользовавшееся достаточным успехом в различных слоях китайского общества. Особенно интересно то, что повышенное внимание к буддизму проявляли представители образованных слоев в период Шести Династий (IV–VI вв). Именно ими был инициирован спор о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме).

Наряду с буддизмом, однако, достаточной популярностью у представителей того же слоя пользовалось такое учение, как даосизм. Причем часто это могли быть одни и те же лица, как, например, известный литератор и историограф Шэнь Юэ (441–513) или Лянский У-ди (502–549).

История буддизма и даосизма в Китае дает достаточно фактов, говорящих о том, что происходила постоянная контаминация этих двух учений, приведшая в конце концов к возникновению различных форм синтеза (в основном в рамках даосизма) в период начиная с эпохи Южная Сун (1127–1260). Более того, в рамках даосизма были усвоены верования, связанные с представлениями об устройстве адов, о перерождениях, временных периодах, укорененные в буддийском вероучении.

Подобное положение дел заставляет найти и сформулировать основные факторы, способствующие взаимодействию буддизма и даосизма в рамках китайской культуры.

Первое, на что следует обратить внимание, это то, что как буддизм, так и даосизм обладают структурной неоднородностью. В рамках этих учений разрабатывались темы, касающиеся самых разных сторон личной и общественной жизни.

Буддизм, будучи кшатрийским учением, не мог обойтись без теории идеальной государственности, выразившейся в учении о чакравартине, правителе, добродетельность которого является решающим фактором государственного единства и стабильности. Тема идеального государства и идеального правителя не была чужда и даосизму. Возникшая как направление общественной мысли в период крайней политической нестабильности, даосская философия предложила свою теорию правителя-мудреца, действующего в согласии с порядком /стр. 65:/ вещей (принцип «у вэй»). Впоследствии даосы неоднократно прибегали к теории «небесного мандата», подтверждая легитимность той или иной династии и получая таким образом покровительство двора.

В формальном отношении между теорией чакравартина и теорией небесного мандата, поддерживаемой даосизмом, нет каких либо серьезных отличий. И в том, и в другом случае речь идет о неких особых заслугах правящего лица, позволяющих ему объединить общество.

Если учесть тот факт, что буддизм получил наибольшую популярность в Китае в период крайней политической нестабильности, то предположение о политических мотивах его распространения может быть вполне обоснованным. Представители правящих домов нуждались в доктрине, способной служить дополнительным основанием их режима, и не могли пройти мимо буддийского учения о чакравартине.

Кроме этого важным подспорьем политической жизни был официальный пантеон, формирование которого, начиная с эпохи Хань (206 г. до н.э.–220 г. н.э.), а точнее со времени правления ханьского У-ди (140–87 гг. до н.э.), происходило достаточно произвольным образом, и который мог включать любых божеств, могущих по представлениям императора оказывать благотворное магическое воздействие на общественно-политическую обстановку.

Другим важным аспектом как даосизма, так и буддизма, было их внимание к индивиду как существу, нуждающемуся в преобразовании. При всем различии целей, ставящихся перед последователями, эти учения имели достаточное количество схожих методов и приемов. Сюда относятся практика созерцания, телесные упражнения, визуализации, дыхательные упражнения. Довольно часто, особенно в начальный период распространения буддизма в Китае (II–III вв), переводы текстов, посвященных различным сторонам буддийской практики, содержали даосскую терминологию, поскольку своих вариантов перевода разработано не было.

К этому следует добавить сложные обстоятельства жизни представителей образованного слоя в IV–VI веках, заставляющие их задаваться вопросами, касающимися посмертного существования. Конфуцианская идеология, пестующая идеал благородного мужа, не давала ответов на подобные вопросы, что заставляло искать их в других местах.

Примечательно, что основная полемика, развернувшаяся в этот период, касалась только одного вопроса - вопроса о «неуничтожимости духа», находящегося в противоречии с основными постулатами буддийского вероучения.

Примерно эти же причины способствовали популярности даосских методов достижения телесного бессмертия. Здесь следует отметить тот факт, что основатели многих даосских школ являлись представителями местной аристократии. Для них уход в даосизм был отчасти способом /стр. 66:/ избежать превратностей политической судьбы, а также, поскольку даосизм склонен к элитарности, сохранить свой общественный статус, хотя и в иной форме.

В более поздний период сформировалось специфическое деление в культуре образованных слоев на область официального и неофициального времяпрепровождения. Для первой сферы была характерна конфуцианская риторика и подчеркнутое стремление к воплощению идеала «благородного мужа», для второй - смешанная даосско-буддийская образность и фразеология с воспеванием отшельничества и отрешенности от мира.

Кроме общественно-политических причин даосско-буддийского взаимодействия, следует указать также на такой важный аспект как полемика между этими учениями. Буддизм воспринимался даосами одновременно как нечто чуждое и родственное. В некоторой степени этому способствовали сами буддисты, используя даосскую терминологию в переводах и пытаясь связать буддизм с китайской историей путем интерполяций в переводах текстов. Как уже указывалось выше, имелось сходство в используемых методах достижения поставленных целей.

Однако для представителей обоих учений были очевидны и расхождения в понимании основ бытия и целей человеческой жизни. Буддисты подвергали критике практику даосской эротологии, а также саму доктрину телесного бессмертия как противоречащую даосской же установке на естественность. Для даосов был поначалу неприемлем буддийский институт монашества, а также стремление отрешиться от телесного бытия. Параллельно этому на буддистов оказал влияние китайский натурализм, что выразилось в идее «чудесного наличия», как проявления истинной реальности в вещах, а на даосов повлияла буддийская практика созерцания и монашеской жизни, что способствовало развитию своих форм целибата (школы эпохи Южная Сун), а также интенсивному распространению практики «внутренней алхимии», начиная с VIII–IX веков. Также даосы дополнили свою доктрину буддийскими представлениями о перерождении и карме и, совершенно не характерной для раннего даосизма идеей адов. Кроме того, и это также заслуживает особого внимания, структурирование китайского буддийского канона и «Дао цзана» началось в одно и тоже время - в V–VI веках.

Еще одной важной областью взаимодействия даосов и буддистов было обеспечение религиозно-магических нужд простого населения. Даоши и буддийские монахи воспринимались как носители особой магической силы, позволяющей обеспечить успешную коммуникацию с миром духов. Поэтому к ним обращались в совершенно различных случаях, когда возникала необходимость при помощи амулетов и заклинаний достичь каких-либо целей. Также востребованными оказались некоторые божества, относительно которых было известно, что они помогают /стр. 67:/ в определенных особенно насущных нуждах. Хрестоматийным примером является Авалокитешвара (Гуаньинь), ставший крайне популярным как помощник в любых бедах, а также как чадоподатель, что в условиях высокой ценности наследников, характерной для китайского общества, было особенно важно. Другим примером является культ бодхисаттвы Кшитигарбхи, пришедший вместе с буддийскими представлениями об адах. Амулеты с историей Маудгальяяны, освободившего свою мать из ада, адресованные Кшитигарбхе, стали очень популярны к эпохе Цин (1644–1912).

Весьма большой известностью пользовался будда Амитабха и связанная с ним земля Сукхавати, расположенная, согласно амидаистским сутрам, на западе. Здесь, возможно, определенную роль в популярности его культа сыграло расположение земли Амитабхи. Запад в традиционном Китае почитался как обитель правительницы бессмертных Сиванму (Западной бабки).

В большинстве случаев божества воспринимались совершенно самостоятельно, и значимым было лишь то, что они могут сделать по просьбе своих поклонников.

Таким образом, можно указать на три основных фактора, способствовавших устойчивому существованию как буддизма, так и даосизма в рамках традиционной китайской культуры, и приводящих к их контаминации, а в отдельных случаях к синтезу.

Это, во-первых, политика государства в области идеологии, отдающая предпочтение учениям с точки зрения того, могут они или нет обеспечить политическую стабильность; во-вторых, это стремление представителей образованных слоев найти ответы на те вопросы, на которые не могло ответить официальное конфуцианство, и, в-третьих, стремление населения (частью которого были и представители элит) заручиться поддержкой потусторонних сил в достижении желаемых целей, будь то рождение наследника, или продвижение по службе».

Конечно, вышеприведенная справка Александра Зельницкого лишь очерчивает канву глубинной темы китайского синкретизма как выражения стремления к Правой Вере, свойственного порывам низовой субъектности. Можно установить синхронизацию между субъектными всплесками и синкретическими постижениями. Конец очередной династии и установление следующей обычно сопряжены с новым приступом «столыпинизации» китайских крестьян и соответственно с очередным синкретическим синтезом. Так, конец манчьжурской династии Цин в ходе буржуазно-демократической Синьхайской революции 1911 году сопровождался призывом к наделению китайских крестьян землей, который провозгласил Сунь Ятсен в Токио в программной речи 21 декабря 1906 года «Три народных принципа и будущее Китая». 24–31 июля 1921 года в Шанхае собрались 12 орговиков (и среди них Мао Цзэдун), пpедставлявших коммунистические ячейки pазличных pайонов стpаны, и создали Коммунистическую паpтию Китая, и в период Агpаpной pеволюционной войны (1927-1937) Мао Цзэдун в советских районах Китая фактически придерживался курса на «столыпинизацию». Война между коммунистами и националистами (1945-1949) кое в чем схожа с войной между Цзин и Сун, и более пассионарные коммунисты прогнали гоминьдановцев на юг и затем на Тайвань. Вдохновляясь успехами коллективизации в сталинском Советском Союзе, Мао Цзэдун попытался провести всеобщую коммунизацию в КНР, но китайские крестьяне, в отличие от российских, оказались меньше привычными к традициям общины и на «большой скачок» не сподвиглись. На материке начался чуть ли не голод, тогда как на Тайване, как когда-то в загнанной на юг империи Южная Сун, - свершилась модернизация. Убедившись в провале «большого скачка», Мао Цзэдун вместе с Чжоу Эньлаем и Дэн Сяопином снова вернулся к «трем народным принципам» Сунь Ятсена и, проявив традиционный прагматический китайский синкретизм, разработал концепцию «четырех модернизаций», которую уже после его смерти довелось успешно реализовать Дэн Сяопину. И снова открылся базисный путь к новой синкретической системе ценностей, которая, возможно, откристаллизуется в ходе преодоления нынешнего глобального кризиса и соответственно нового рывка всего человечества к субъектности.