Поцелуй – его археология и онтология. 1

Хотя библейская Книга Песни Песней Соломона начинается зовом «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!», а интенциональный акт сознания-интерсубъективности есть как бы энергийный чмок воли, - поцелуй рассмотрен богословски в немногочисленных текстах типа «Проповедей на Песнь Песней» духовного отца тамплиеров и цистерианцев-бенедектинцев и вдохновителя Второго Крестового похода Бернара Клервосского (особенно Проповедь третья «О лобзании стопы, длани и уст Господних») или трактата профессора Чикагского университета Майкла Фишбейна «Поцелуй Бога: Духовная и мистическая смерть в иудаизме» (Fishbane Michael. The Kiss of God: Spiritual amd Mystical Death in Judaism. Seattle – London: University of Washigton Press, 1994) и в общем-то заметно слабее, чем половой акт, который мифология возвысила до теогонии-космогонии и сопрягла с эсхатологическим актом Богосаможертвоприношения (в христианстве – «брачная вечеря» Агнца, «закланного /= заколотого/ от создания мира» /Апокалипсис 13:8/). Задача – осмыслить поцелуй философски в его сопряжении с укусом и коитусом.

В прошлом веке в полемике Хайдеггера и Сартра прояснилось, что немецкую философию скорее символизирует твердо-эрегирующий мужской член /ось/ Бытия, а французскую – влажно-липкая /visqueux/ женская щель /дырка/ Ничто. «Заткнуть дыру, - констатирует Сартр, - значит первоначально пожертвовать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для-себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В-себе. Следовало бы отметить также важность обратного стремления, стремления проделывать дыры, что само потребует экзистенциального анализа» (Сартр Жан Поль. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии. Москва: Республика, 2000, стр. 614). Хайдеггер как раз проанализировал экзистирование и трансцендирование как прорыв к Бытию и Ничто через протыкание целки сущего и обуздание Времени и тем самым выявил суть «вечно-мужского», в то время как Жан Поль Сартр и его жена Симона де Бовуар (в «библии феминизма» двухтомнике «Второй пол» - Le deuxième sexe, 1949) сконцентрировались на постижении «вечно-женственного». Кстати, эрегирующая мужественность, как показал мой безвременно ушедший друг Георгий Дмитриевич Гачев в трактате «Осень с Кантом: Образность в «Критике чистого разума»» (Москва: В авторской редакции, 2004), лежит в основе классической немецкой философии даже этимологически-терминологически (стр. 20 и далее).

Философски различаются поцелуи бытийные и перстные (от сущего), ибо поцелуй тоже сопряжен с Богосаможертвоприношением, с тремя его бытийными ипостасями - «брачно-сексуальной», «причащающе-каннибалистической» и «любовно-самоубийственной». В христианской «системе координат» три рода бытийных поцелуев соответствуют классификации Бернара Клервосского («стопа», «длань», «уста») и соотносимы с трехипостасной Святой Троицей – Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух, в философской «системе координат» поцелуи можно классифицировать через соотношения Бытия, человеческого Dasein, сущего и Ничто («женских» экзистирований и «мужских» трансцендирований) и их проекций на три ступени близости сущего («сексуальная», «эротическая», «любовная») – убедительное обоснование этой классификации дал отечественный мыслитель Михаил Наумович Эпштейн из Университета Эмори в Атланте в работе «Поэтика близости: Введение в эротологию». В христианской «системе координат» уместнее было бы второй род поцелуя назвать «евхаристический», однако в контексте акта Богосаможертвоприношения нагляднее слово «каннибалистический» - например, основоположник новой «науки о поле» (Sexualwissenschaft) немецкий сексолог и мыслитель Иван Блох (Iwan Bloch, 1872-1922) в переведенной на многие языки книге «Сексуальная жизнь нашего времени в её отношениях к современной культуре» (Das Sexualleben unserer Zeit in seinen Beziehungen zur modernen Kultur. Berlin: Marcus Verlagsbuchhandlung, 1906) выдвинул концепцию о наследовании естественного палачества от тех низших живых существ, которые после совокупления пожирают своего полового партнера: «В конце концов, разве не говорим мы: - Я так люблю тебя, что готов съесть!». Проще всего свести поцелуй, как и Евхаристию, к пережитку-замещению каннибализма. Однако половой акт (fucking) и поцелуйный укус (kissing), прихотливо переплетенные в акте человеческого совокупления, различны по смыслу и функции.

Перстные поцелуи сущего переплетены также с различными видами любовных и дружеских ласк и прочих семейных, межполовых, межпоколенческих и вообще социальных игр, свойственных всяким живым существам. Среди людей распространено лобзать объект своей страсти, целовать родных и близких, прикладываться к руке или туфле духовно и административно вышестоящих, припадать поцелуйно к земле, покойникам и иконам и к разным другим святыням, и распространен также предательский поцелуй Иуды. Чтобы проникнуть к онтологической и даже эсхатологической сути поцелуя – без археологического разгребания бытовых, обрядоверческих и индивидуальных напластований не обойтись.

Fucking и kissing взаимодополнительны, как отдать и взять, - но разноипостасны. Открыты к восцелению, а также приспособлены для многого другого, три дырки человеческого тела (орал, анал и женский половой орган), а рот и мужской половой орган способны не только целовать-нацеливать, но и причащать-приобщать. Восцеление и расцелование различны онтологически, что позволяет строже классифицировать-систематизировать типы и виды поцелуев. В первую очередь следует выделять поцелуи восцеляющие-заполняющие и поцелуи причащающие-приобщающие. На бытовом уровне имеем напластования того и другого и смешение бытийного с перстным, и необходимость археологии поцелуя очевидна. Например, большинство видов поцелуев в Камасутре, французский поцелуй, куннилингус и т.п. относятся к восцелению, тогда как бытовой kissing, оправдывая свою этимологию от корня «кус, кусать», восходит к каннибалистическому жертвоприношению и потому сопряжен с причащением. Можно даже усмотреть «корень» поцелуя-приобщения во взаимодействии элементарных частиц, в обмене энергией, информацией, веществом. Однако глубиннее онтология поцелуя, к которой ближе всех, возможно, подошел тот же Жан Поль Сартр, ибо он исходил из аксиомы, что «вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui /«сущее – причина самого себя»/, которое религии именуют Богом» (стр. 616).

К сути совокупления, поцелуя, поедания имеет непосредственное отношение следующие строки сартровского трактата «Бытие и Ничто» (параграф «Действие и обладание: владение», стр. 581-582):

«В самой идее открытия, раскрытия заключена идея присваивающего пользования. Рассматривание является пользованием, видеть – значит лишать невинности. Если исследовать сравнения, используемые обычно, чтобы выразить отношение познающего к познаваемому, то можно увидеть, как много среди них изображается в виде некоторого насилия посредством рассмотрения. Непознанный объект представляется как непорочный, девственный, сравнимый с белизной. Он еще не "отдал" свой секрет, человек не "вырвал" его у него. Все образы настаивают на неведении, при котором существует объект исследований и инструменты для него; объект не осознает, что он познается, он занимается своими делами, не замечая взгляда, который застает его врасплох, как прохожий купающуюся женщину. Образы более скрытые и более точные, как образ "нетронутых глубин" природы, напоминают более четко совокупление. Срывают покрывала с природы, раскрывают ее (сравните "Покрывало в Саисе" Шиллера). Всякое исследование включает всегда идею обнаженности, наготы, которую раскрывают, устраняя помехи, ее скрывающие, как Актеон раздвигает ветви, чтобы лучше видеть купающуюся Диану. К тому же, познание является охотой. Бэкон назвал его охотой Пана. Ученый – это охотник, который настигает чистую наготу и насилует ее своим взглядом. Таким образом, совокупность этих образов открывает нам нечто, что мы назовем комплексом Актеона. Принимая, впрочем, эту идею охоты за путеводную нить, мы откроем другой символ присвоения, может быть еще более первоначальный, так как охотятся, чтобы питаться. Любознательность у животных всегда сексуальна или связана с пищей. Познавать – это значит есть глазами. Для ребенка познать – значит действительно съесть. Он хочет попробовать то, что он видит».

Онтология поцелуя-причащения, сопряженного со священным каннибализмом как обрядом-отблеском трапезы Богосаможертвоприношения, подразумевает двойственность «кода» бытия сущего и соответственно не только саможертвенную, но и вампирскую ипостась. «О, как убийственно мы любим, Как в буйной слепоте страстей Мы то всего вернее губим, Что сердцу нашему милей!» (Фёдор Тютчев). В поцелуе – не только тяга любви сущего к Бытию, но и жажда свержения-уничтожения-убийства сущего в Ничто. Естественно, поцелуй как субститут каннибализма подвергался табуированию в ряде обществ, но в половом акте Эрос и Танатос сплетены неразрывно, и нередко в случае изнасилования этот акт кончается буквальным убийством жертвы насилия.

Поскольку человек сотворен по образу и подобию Божьему, то сугубо человеческий поцелуй отличается от животного укуса новым духовным измерением. Первый поцелуй Богочеловечества – «И ОБРАЗОВАЛ БОГ ВСЕСИЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕКА ИЗ ПРАХА ЗЕМНОГО И ВДУНУЛ В НОЗДРИ ЕГО ДЫХАНИЕ ЖИЗНИ, И СТАЛ ЧЕЛОВЕК СУЩЕСТВОМ ЖИВЫМ» (Тора, Книга Брейшит 2:7). Божественный Платон постиг эту духовную суть поцелуя как союза-завета двух душ в учении об Эроте, изложенном в диалоге «Симпозиум» («Пир») и в других сочинениях, и знамениты приписываемые ему гейские строки «Душу свою на устах я имел, Агафона целуя, Словно стремилась она переселиться в него» (Anthologia Palatina V, 78; Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Том 4. Москва: Мысль, 1994, стр. 694, перевел Леонид Васильевич Блуменау).

Платон в диалоге «Пир» (Там же, Том 2, перевел Соломон Константинович Апт) не исследует телесный поцелуй, но постигает духовный как исцеление-врачевание души. «Ведь врачевание, - говорит в диалоге Эриксимах, - это, по сути, наука о вожделениях тела к наполнению и к опорожнению, и кто умеет различать среди этих вожделений прекрасные и дурные, тот сведущий врач, а кто добивается перемены, стремясь заменить в теле одно вожделение другим, создавая нужное вожделение там, где его нет, но где оно должно быть, и удаляя оттуда ненужное, тот – великий знаток своего дела. Ведь тут требуется уменье установить дружбу между самыми враждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь. Самые же враждебные начала - это начала совершенно противоположные: холодное и горячее, горькое и сладкое, влажное и сухое и тому подобное. Благодаря своему уменью внушать этим враждебным началам любовь и согласие наш предок Асклепий, как утверждают присутствующие здесь поэты, - а я им верю – и положил начало нашему искусству» (186 с-е).

Поцелуй небесный (от бытия) с Богом и поцелуй перстный (от сущего) с телом (разница разъяснена в Первом Послании к Коринфянам сятого апостола Павла 15:39-49), хотя в реальности переплетены, в осмыслении должны быть разделены, чтобы затем соединиться гармонично-оптимально. «Любовь умеренных, которую нужно беречь, - продолжает Эриксимах, - это прекрасная, небесная любовь. Это - Эрот музы Урании. Эрот же Полигимнии /«поющей для многих» музы, идентична с богиней Афродитой Пандемос, «любовью для всех» - стр. 449/ пошл, и прибегать к нему, если уж дело дошло до этого, следует с осторожностью, чтобы он принес удовольствие, но не породил невоздержности. Точно так же и в нашем ремесле очень важно верно направить желания, связанные с поварским искусством, чтобы удовольствие не оказалось чревато заболеванием. Итак, и в музыке, и во врачеванье, и во всех других делах, и человеческих и божественных, нужно, насколько это возможно, принимать во внимание обоих Эротов, ибо и тот и другой там присутствуют. Даже свойства времен года зависят от них обоих» (187d - 188a).

Далее Платон устами Аристофана осмысляет духовный смысл человеческой природы и земной любви, сопряженной с плотским поцелуем, - через миф о могучих шаровидных и двуликих, как Янус, прародителях андрогинах («мужеженщинах») и об их «великих замыслах» и об их посягательстве «даже на власть богов» и об их попытке «совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов» (190b). В Библии сохранились сведения об этих огромных существах – «Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя /= народа Израиля/, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба» (Второзаконие 4:32). «Первый» человек сотворен «мужчиной и женщиной», в оригинале זכר ונקבה ‹заха́р у-нкева́›: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Бытие 1:27). Это выражение, как отмечает отечественный библеист Дмитрий Владимирович Щедровицкий в книге «Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. Том 1. Книга Бытия. Лекция 2. «Два Адама»: образ и подобие. Человечество как разбитое зеркало», иногда рассматривается как указание на андрогинную природу первого человека. «Если понимать такое толкование духовно, то оно приложимо к единству в человеке «мужественного» начала - духа, разума и «женственного» - души, чувства. Во всяком случае, мужчина и женщина, или мужское и женское начала, были созданы одновременно» (стр. 49).

Богам удалось предотвратить затевавшийся перволюдьми «штурм Неба» с помощью генно-инженерной манипуляции - разрезав андрогинов пополам, Детали этой операции тоже нашли отражение в Библии – «И навел Господь Бог на человека крепкий сон /= наркоз/; и, когда ог уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Бытие 2:21-25). О последующих модификациях человека отсылаю к своей концепции «Три Адама» (у Щедровицкого – «Два Адама», он второго и третьего не различает). «О «втором» же человеке, - продолжает Дмитрий Щедровицкий, - говорится, что женщина была сотворена позже из его ребра; древнееврейское слово צלע ‹цела́› означает, однако, не только «ребро», но и «сторона», «грань». Следовательно, женщина сотворена из какой-то «стороны», «грани» Адама, нашедшей в ней наиболее полное выражение. Действительно, женщина более эмоциональна, она более воплощает в себе чувственную, «душевную» сторону восприятия» (стр. 50). «Кроме того, создание «из ребра» говорит о склонности женщины к «жизни сердца», сердечным переживаниям, и о том, что она, подобно ребру, должна защищать, хранить от зла и тревог сердце мужчины… Слово «жена» («женщина») производится от слова «муж» («мужчина») - путем присоединения родового окончания ה- ‹-а› (с одновременным выпадением буквы י ‹йод›). По-древнееврейски «муж», «мужчина» - איש ‹иш›, а «жена», «женщина» - אשה ‹иша́›. Так же в русском языке соотносятся слова «лис» и «лиса».» (стр. 57). Существительное «цела» (ребро, сторона, грань, ипостась) и глагол «целовать» можно этимологически возвести не просто к старославянскому zelъ – (целый, здоровый, невредимый) или латинскому salvē (спасать, исцелять) или всем известному германскому «хайль» (смотри Этимологический словарь Фасмера), но и, возможно, к общей ностратической основе. Впрочем, сейчас по этому вопросу проконсультировался с Николаем Лисовым, и он порекомендовал мне оставить этот вопрос на будущее – иначе могу утонуть в деталях.

Платон классифицирует варианты сочетания мужского и женского начал в получившихся половинках, которые страстно стремятся воссоединиться через перстный сверхпоцелуй – «И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделенинм устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь» (191 а-b). Другими словами, панпоцелуй как сплетение двух искусственно-разделенных половинок приводил к обездвижению-отмене времени – «времени уже не будет», «остановись, мгновенье - в обретенном раю полноты».

Необходима энергийно-электрическая цепь, чтобы половинки могли функционировать в сущем. Платон рассказывает, как Зевс, «пожалев их /сливающиеся в тупике панпоцелуя половинки/», предусмотрел дырки и фаллосы срамных частей и возможность соития и тем самым запуск ритма времени накопления и разрядки страсти в виде семяизвержения. Так fucking Времени распечатывает kissing Бытия благодаря дырке Ничто. «Вот с каких давних пор, - говорит Аристофан, - свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» (191d).

Спектр перстных поцелуев – через комбинаторику половинок. Крайний или вырожденный случай – панпоцелуй. Затем – своя нацеленность-интенциональность перстных поцелуев-восцелений у мужских и женских частей андрогина-мужеженщины. Далее – своя особость поиска поцелуйного партнера у половинок прежних женщин и мужчин. «Итак, - итожит Платон устами Аристофана, - каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами. Это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые мужественные. Некоторые, правда, называют их бесстыдными, но это заблуждение: ведут они себя так не по своему бесстыдству, а по своей смелости, мужественности и храбрости, из пристрастия к собственному подобию. Тому есть убедительное доказательство: в зрелые годы только такие мужчины обращаются к государственной деятельности. Возмужав, они любят мальчиков, и у них нет природной склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принуждает обычай, а сами они вполне довольствовались бы сожительством друг с другом без жен. Питая всегда пристрастие к родственному, такой человек непременно становится любителем юношей и другом влюбленных в него. Когда кому-либо, будь то любитель юношей или всякий другой, случается встретить как раз свою половину, обоих охватывает такое удивительное чувство привязанности, близости и любви, что они поистине не хотят разлучаться даже на короткое время. И люди, которые проводят вместе всю жизнь, не могут даже сказать, чего они, собственно, хотят друг от друга. Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь ревностно стремятся они быть вместе. Ясно, что душа каждого хочет чего-то другого; чего именно, она не может сказать и лишь догадывается о своих желаниях, лишь туманно намекает на них… Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней,… чтобы нашим уделом была целостность, к которой нас ведет и указывает нам дорогу Эрот» (191d - 193b). Как высказался Александр Сергеевич Пушкин – «Он верил, что душа родная Соединиться с ним должна, Что, безотрадно изнывая, Его вседневно ждет она...» (Евгений Онегин. Глава 2, строфа 8).

Изложенную Платоном классификацию поцелуя в его сопряжении с различными видами сексуальности и соития затронул французский мыслитель Мишель Фуко в известном двухтомнике «Использование удовольствий. История сексуальности» (Том 2. Санкт-Петербург: Академический проект, 2004, стр. 383-413. Перевел с французского Виктор Львович Каплун), сопоставив, в частности, «Пир» Платона с «Пиром» Ксенофонта:

«/стр. 389:/ Чтобы оценить масштаб платоновской разработки темы и расстояние, отделяющее её от привычной распространенной эротики, можно напомнить, каким образом на тот же самый вопрос отвечает Ксенофонт. Последний обращает основное внимание на традиционные элементы: оппозицию между любовью, для которой важно лишь удовольствие любовника, и любовью, которая интересуется самим любимцем; необходимость преобразовать мимолетнуюлюбовь в дружбу, основанную на равенстве, взаимности и прочной длительной привязанности. Тот Сократ, которого Ксенофонт выводит в «Пире» и в «Воспоминаниях о Сократе», проводит строгое разграничение между любовью души и любовью тела (Ксенофонт, Пир, VIII, 12), /стр. 390:/ характеризует телесную любовь как низшую (Там же, VIII, 25), делает из любви души любовь истинную и пытается обрести в дружбе, в рhiliа, принцип, придающий ценность любым отношениям (sunousia) (Там же, VIII, 13). Отсюда следует, что недостаточно просто добавлять к любви телесной любовь душевную; необходимо освободить любые привязанности от их физического измерения (когда мы любим одновременно «и тело и душу», победу обычно одерживает тело, и увядание цвета юности ведет к тому, что сама дружба также проходит) (Там же, VIII, 14); следует, усвоив урок Сократа, избегать любых контактов, отказаться от поцелуев, которые спутывают душу, стараться даже, чтобы тело вообще не касалось тела и не было подвержено его «укусу»» (Там же, IV, 26; смотри также: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе 1,3).

Как видим, проповедует «бесконтактную» (беспоцелуйную) и в пределе онанистскую любовь, обывательски именуемую «платонической», не столько Платон, сколько Ксенофонт (устами Сократа), но сам Платон, отмечает Мишель Фуко, значительно богаче понимает теорию и практику любви и идёт дальше и «ставит вопрос о самом бытии этой любви, о ее природе и происхождении, о том, что составляет ее силу и с таким упорством, с таким безумием влечет ее к своему объекту: «Что такое сама любовь, какова её природа и, затем, каковы её дела?» (Федр 244а). Вместо вопроса деонтологии - онтологическое вопрошание» (стр. 393). Следовательно, необходимо вернуться от любимого к тому, кто любит (to erōn), и рассмотреть его самого по себе (Платон. Пир 204с). Как открылось Андрею Платонову – «Вселенная! Ты горишь от любви, Мы сегодня целуем тебя. Все одежды для нас в первый раз сорви, Покажись - и погибшие встанут в гробах... Отдайся сегодня, вселенная...» (Платонов А. Вселенной, 1922). И в «Федре», отмечает Мишель Фуко, «уже сам Сократ объясняет, что душа - если она хранит достаточно сильное воспоминание о том, что она видела по ту сторону неба, если она находится под достаточно энергичным руководством и если она в своем порыве не поддается напору нечистых влечений - привязывается к любимому предмету лишь ради того, что есть в нем от отблеска самой красоты и от подражания ей» (стр. 396).

Характерная особенность Платона проявляется не в разграничении духовной и телесной любви, но в том, каким образом он выводит неполноценность любви, направленной на тело. «Действительно, - указывает Мишель Фуко, - обоснование этой неполноценности он строит не на достоинстве любимого юноши и не на уважении, которое должно ему оказывать, но на элементах, определяющих в самом любящем бытие и форму его любви (его жажда бессмертия, его стремление к прекрасному во всей своей чистоте, воспоминание о том, что он видел по ту сторону неба). Кроме того (и об этом «Пир», как и «Федр», свидетельствуют вполне определенно), Платон не проводит четкой, окончательной, непреодолимой линии раздела между плохой любовью к телу и прекрасной любовью к душе; как бы ни было обесценено и принижено отношение к телу, когда оно сравнивается с этой устремленностью и движением к прекрасному, каким бы опасным ни пред/стр. 398/ставлялось оно иногда благодаря своей способности уводить в сторону или останавливать это движение, это отношение, тем не менее, не исключается изначально и не осуждается раз и навсегда. От одного прекрасного тела ко всем прекрасным телам – как гласит знаменитая формула из «Пира» - и затем от прекрасных тел к прекрасным душам, и дальше к тому, что есть прекрасного в «нравах», в «обычаях», в «науках», пока, наконец, взгляд не достигнет «открытого моря красоты» (Пир 210 с-d) - движение непрерывно... Не отказ от тела является для Платона главной характеристикой истинной любви; истинную любовь характеризует то, что она, через явленность объекта, есть отношение к истине».

«И с момента, когда Эрос оказывается обращенным к истине, - разъясняет Мишель Фуко, - ситуация меняется: теперь тот, кто продвинулся дальше на этом пути любви, тот, кто более истинно влюблен в истину, сможет наилучшим образом направлять своего друга и помогать ему не погрязнуть в низких удовольствиях. Тот, кто наиболее сведущ в любви, будет также учителем истины; и его ролью будет научить любимого тому, как можно одержать победу над своими желаниями и стать «сильнее самого себя». Внутри любовной связи, и в качестве следствия этого отношения к истине, которое отныне эту связь структурирует, появляется новый персонаж: персонаж наставника, который занимает место влюбленного, но одновременно, благодаря полной власти, которую он осуществляет над самим собой, изменяет смысл отношений, переворачивает роли, вводит принцип отказа от aphrodisia и становится объектом любви для всех молодых людей, жаждущих истины. /стр. 402:/ Именно такой смысл следует, очевидно, придать появляющемуся на последних страницах «Пира» описанию отношений, которые Сократ поддерживает не только с Алкивиадом, но также и с Хармидом, сыном Главкона, и с Евтидемом, сыном Диокла, и со многими другими (222 b). Распределение ролей полностью переворачивается: юноши, которые столь прекрасны, которых преследует столько воздыхателей, - эти юноши влюблены в Сократа. Они ходят за ним пo пятам, они стараются его соблазнить, им очень хочется, чтобы Сократ наградил их своей благосклонностью, иными словами, чтобы он передал им сокровища своей мудрости. Они находятся в положении эрастов, а он - старый человек с некрасивым телом - в положении эромена. Но есть нечто, чего они не знают, и что Алкивиад обнаруживает в ходе своего знаменитого «испытания»: они любят Сократа лишь постольку, поскольку он способен не поддаться их обольщеньям. Это не означает, что у Сократа по отношению к ним нет ни любви, ни желания; это означает, что Сократом движет сила истинной любви, и что он умеет истинно любить истинное, которое нужно любить… Отныне мудрость учителя (вместо чести юноши) определяет одновременно объект истинной любви и принцип, не позволяющий «уступать».

Достоинства Сократа обеспечивают господство, которое Сократ может осуществлять над самим собой; и, таким образом, они характеризуют Сократа одновременно как наивысший объект любви, к которому только могут адресоваться молодые люди, но, кроме того, как единственного, кто может привести любовь юношей к самой истине. В любовной игре, продолжает Мишель Фуко, в которой сталкивались различные формы доминирования (господство любящего, стремящегося завладеть любимым, господство любимого, стремящегося ускользнуть и своим сопротивлением доводящего любовника до состояния рабства), «Сократ вводит новый тип доминирования - господство, которое осуществляется учителем истины, получающим на него право в силу власти, которую он осуществляет над самим собой» (стр. 403). Платон решает трудность, связанную с объектом удовольствия, переводя вопрос о любимом человеке в вопрос о природе самой любви; структурируя любовное отношение как отношение к истине; раздваивая это отношение и приписывая его как любимому, так и любящему; и, наконец, переворачивая роль любимого юноши и превращая последнего во влюбленного, любящего учителя истины. «С этой точки зрения, можно сказать, что Платон дает удовлетворительный ответ на вызов, брошенный в притче Аристофана: он дает аристофановскому рассказу истинное содержание; он показывает, что одна и та же любовь, и именно одна и та же, может в одновременном движении сделать человека как paiderastēs, так и philerastēs. Асимметрии, различия, сопротивления и уклонения, которые в практике достойной любви организовывали всегда непростые отношения между эрастом и эроменом - активнымсубъектом и преследуемым объектом - отныне оказываются лишенными всякого смысла; или, вернее, теперь они могут развиваться в соответствии с совершенно иным движением, принимая совершенноиную форму и навязывая игру отношений совершенно другого типа, - игру, связанную с поступательным движением, в котором учитель истины учит юношу тому, что есть мудрость» (стр. 404). «И здесь этот ответ на вызов Аристофана трансформирует одновременно ответ, который давал сам Аристофан: не другую половину самого себя ищет человек в другом человеке; в другом человеке человек ищет истину, в родстве с которой находится его душа. Следовательно, этическая работа, которую ему нужно будет проделать, связана с необходимостью найти и поддерживать, никогда от него не отступаясь, это отношение к истине, которое было тайной пружиной его любви. Мы видим, таким образом, что платоновская рефлексия стремится отделиться от обычной проблематизации - вращавшейся вокруг объекта и статуса, который нужно за ним признать, - и открыть новую проблематику любви, которая будет вращаться вокруг субъекта и истины, на которую субъект способен» (стр. 405).

««Пир» и «Федр», - подытоживает Мишель Фуко, - обозначают переход от эротики, соотносящейся с практикой «ухаживания» и свободой другого, к эротике, вращающейся вокруг определенной аскезы субъекта и совместного доступа к истине. Тем самым осуществляется сдвиг вопрошания: в рефлексии по поводу chrēsis aphrodisiōn вопрошание было направлено на удовольствие и его динамику - посредством осуществления власти над собой здесь следовало гарантировать правильную практику удовольствия и его законное распределение; в платоновской рефлексии по поводу любви вопрошание относится к желанию, которое необходимо привести к его истинному объекту (каковым является истина), признавая само желание в качестве того, что оно есть в своем истинном бытии. Воздержанная жизнь, жизнь sōphrosunē, как она описана в «Законах», есть существование «безобидное во всехотношениях, со спокойными страданиями, со спокойными удовольствиями, с податливыми желаниями и с любовными увлечениями без неистовости»» (стр. 406-407).

В переводе Андрея Николаевича Егунова это место из Платоновых «Законов» (V, 734 а) гласит - ««Кто знаком с рассудительной жизнью, согласится, что она тиха во всех отношениях: страдания её спокойны, удовольствия также спокойны; она не несет с собой ни расслабляющих вожделений, ни неистовых страстей». Мы находимся здесь в режиме экономии удовольствий, обеспечиваемой господством, которое человек осуществляет над самим собой. В «Федре», где описываются странствия и любовные рвения души, душе также предписывается - если она хочет получить награду и вновь обрести свою родину по ту сторону неба, - соблюдать «упорядоченный режим», диету, возможность которой обеспечивается благодаря тому, что душа «владеет собой» и заботится о мере, «не нарушая скромности», «поработив то, из-за чего возникает испорченность», и, наоборот, «дав свободу тому, что ведет к добродетели» (Федр 256 а-b). «Но сражение, которое душе придется выдержать, борясь с яростным напором своих аппетитов, - это сражение душа сможет вести, только находясь в особом двойном отношении к истине: к собственному желанию, вопрошаемому в его бытии, и к объекту своего желания, признанному в качестве истинного бытия» (стр. 407).

Соотношение тела и души в любви, замыкаемое не только поцелуем, но иногда глубже и вернее взглядом-интенцией, затрагивает также известный переводчик Мартина Хайдеггера и профессор МГУ Татьяна Вадимовна Васильева (1942-2002) в статье «Символы человека у Платона и платоническая любовь» (Античная культура и современная наука. Москва, 1985, стр. 27-31). Опираясь на приписываемый Платону диалог «Первый Алкивиад», она указывает, что «сам человек» есть душа, но не тело и не смешение телесного и духовного. Следовательно, познает себя лишь тот, кто познает свою душу, тот же, кто знает свое тело, знает свое собственное, но не себя (131 а-b). Душа есть вместилище софии (133 b-с). И кто любит красоту, молодость, силу, тот любит собственное любимца, но не его самого. Собственное - преходяще, душа - нет. Сократ - единственный друг, который любит самого Алкивиада, его молодую душу, готовую устремиться за пределы своего собственного, но еще не познавшую истинного честолюбия, истинной чести, истинной любви. Истинная честь - справедливость, истинная любовь - желание справедливого блага. «Платон, - по словам Татьяны Васильевой, - сознательно и решительно рассек существо человека на два символа - тело и душу, принадлежащие к двум различным ценностям: преходящему миру сотворенных и порожденных вещей и миру вечных идей. Соединение двух этих чуждых друг другу символов в одном существе вынужденно, несущественно, обременительно для обоих, разъединение - желанная цель, ради которой строится платоновское здание государства, воспитания, справедливости. «Идея есть страсть, - написал однажды выдающийся знаток Платона проф. А. Ф. Лосев, - а страсть есть идея». Символы «Пира» указывают на страстность платонической идеи, зато «Первый Алкивиад» показывает умственную идеальность платоновской страсти» (стр. 29). Любовь к другой человеческой душе не есть тяготение к слиянию ради восполнения целого, как в рассказе Аристофана, - любовь души к душе есть движение возвышающее, а не сдвигающее, опекающее, а не порабощающее, божественное призвание человека, а не проклятие богов. «И совсем иные интонации звучат в «Первом Алкивиаде»: деликатность, скромность, взаимная предупредительность, отзывчивость, благодарность. «Первый Алкивиад» похож на исправленное издание повести о романтической дружбе старца и юноши, причем исправленное по предписаниям «Государства»» (стр. 29). И если Алкивиад в «Пире» преследует и завлекает Сократа, не отходит от него ни на шаг, пытаясь через прикосновение поцелуя утолить душевную страсть, но Сократ, похоже, только тешит самолюбивую гордость, не прогоняя настойчивого обожателя, но и не удовлетворяя его, - то в завершающих словах «Первого Алкивиада» возвышается не телесный поцелуй, а духовный взгляд – «Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души - мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа подобна».

Но заменяет ли духовное общение телесное, или же Богосаможертвоприношение немыслимо без «крови и тела» Евхаристии, без перстного укуса-поцелуя? /Продолжение следует/