Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

Вечер памяти Фёдора Степуна – к 120-летию его рождения

С трудом освободившись от домашних дел, опоздал на вечер Степуна в Библиотеке
Русского Зарубежья около метро Таганская. Собралось 25 человек. Компетентно вёл
вечер Владимир Карлович Кантор. Дискуссия произвела очень сильное впечатление,
даже стало мне не по себе – выпал я из научной жизни, а мои коллеги продолжали
изучать русскую философию и ушли далеко вперед, многого достигли.

В Приглашении говорилось:  

«25 февраля в 17.00

в Библиотеке-фонде «Русское Зарубежье»

состоится круглый стол 

Федор Степун – наш современник

К 120-летию со дня рождения Ф.А.Степуна

Один из не так часто цитируемых отечественных мыслителей ХХ века, при жизни признанный
в Германии как русский корифей, человек необыкновенной судьбы, окончивший Гейдельбергский
университет и основавший международный альманах философии и культуры под знаком
неокантианства “Логос”, участник  Первой мировой и гражданской войн, инициатор
театральной жизни в первые пореволюционные годы, наконец, “премьер-пассажир”
приснопамятного “философского парохода” - ковчега, Божьим промыслом спасшего
интеллектуальную элиту России, впоследствии вместе с Георгием Федотовым создавший
журнал “Новый Град”, в котором прокламировались борьба за православие и европейский
гуманизм, один из ярчайших представителей православного русского европеизма,
Федор Августович Степун (1884-1965) необыкновенно созвучен нашему времени поисков
ответов на больные вопросы нашей истории прошедшего века, русской и западноевропейской
культуры…  

В своих “ Мыслях о России”, писавшихся по свежим следам происшедшей с родиной
катастрофы, Федор Степун затронул коренные проблемы национального бытия, застигнутого
в момент вспышки тотального безумия. Многие диагнозы, поставленные им восемьдесят
лет назад, сохраняют не просто историческую ценность, но вполне могут быть применимы
к нашей “апокалиптической” эпохе. 

Констатация же им в ряде сочинений синдрома эстетизма как забвения памяти смертной
есть непререкаемый приговор культурному mainstream’у ХХ-го и начавшегося века.


Как эстетик, литературный критик и мастер автобиографической прозы Федор Степун
также ждет заслуженного признания и обстоятельного изучения. 

В Круглом столе участвуют: Лев Аннинский, Александр Антонов, Рената Гальцева,
Александр Доброхотов, Владимир Кантор, Сергей Половинкин, Ирина Роднянская, Сергей
Хоружий.

Наш адрес:
ул. Нижняя Радищевская., д. 2-4,
Проезд: ст. м. «Таганская» (кольцевая)
Справки по телефону: 915-10-30»


Поразило выступление Альберта Васильевича Соболева. Очень умно он выбрал манеру
полемики – максимально обостряя свою мысль. В меня его тезисы словно  впечатались.
Я потом его поздравил, и он признался – «Плакатность понадобилась, чтобы пронять
аудиторию и спровоцировать вопросы». 

По его словам, Фёдор Августович Степун сплавил в себе антично-французские и варварско-германские
истоки русского философствования. В России он прожил сознательной жизнью 12 лет
из своих 80. Он приехал в Россию в 1910 году с намерением приобщить её к философским
поискам Запада и вместе с «полубезумным» Борисом Валентиновичем Яковенко и «зулусом»
Сергеем Иосифовичем Гессеном стал издавать русскую версию неокантианского международного
журнала «Логос». После Революции и Гражданской войны он вернулся в Германию и
там «обрусел», так что «тевтонское мышление» испытало в его лице «русификацию».


Фёдор Августович Степун родился 19 февраля (2 марта) 1884 в Москве в семье фабриканта,
изучал философию в Гейдельбергском университете (1902–1909). Научным руководителем
его был неокантианец Вильгельм Виндельбанд. Свою докторскую диссертацию (1910)
он посвятил философии истории Владимира Сергеевича Соловьева. В 1910–1914, входя
в редакционный совет журнала «Логос», выступал в роли литературного и театрального
критика, следуя принципам эстетики символизма. 

Участвовал в Первой мировой войне. Военный опыт нашел отражение в книге Степуна
«Записки прапорщика-артиллериста»  (1918). В политическом плане был близок к
эсерам и после Февральской революции стал депутатом Всероссийского Совета рабочих,
крестьянских и солдатских депутатов, работал в политическом отделе военного министерства
Временного правительства. После Октябрьской революции сотрудничал в созданной
Н.А.Бердяевым Вольной академии духовной культуры, издал литературный сборник
«Шиповник» (1922), публиковался в журналах «Искусство театра», «Театральное обозрение»,
преподавал в театральных училищах. 

Его выслали из России в 1922 году, он обосновался в Германии, где в 1923 издал
книги «Жизнь и творчество» и «Основные проблемы театра». Во Фрейбурге в том же
году слушал лекции Эдмунда Гуссерля. С 1926 – профессор социологии Высшего технического
училища в Дрездене. В 1931–1939 вместе с Георгием Петровичем Федотовым издавал
журнал «Новый Град», в котором развивал идеи христианского социализма. Был лишен
права преподавательской деятельности и публикации своих сочинений нацистами в
1937. С 1946 – профессор философского факультета Мюнхенского университета. Умер
Степун в Мюнхене 23 февраля 1965. 

В творчестве Степуна кантианский трансцендентализм сочетается с принципами религиозной
метафизики (преимущественно с принципами метафизики всеединства и идеями Вл.С.Соловьева).
Познавательное и онтологическое единство («положительное всеединство») с Абсолютом
рассматривалось им как философская и жизненная задача человека в истории. Считается,
что в понимании культуры (http://www.krugosvet.ru/articles/40/1004035/1004035a1.htm)
 он близок к позиции Н.А.Бердяева. Как и в бердяевском персонализме, культура
у Степуна несет на себе печать субъект-объектного дуализма и всегда в конечном
счете есть «неудача» творческих усилий человека. В сфере же жизни никакого «расщепления»
бытия нет, и поэтому не может быть гармонии в отношениях «жизненного» и культурного
миров. Личный путь к Богу (Абсолюту) неизбежно предполагает выход, причем бесповоротный,
из культурного пространства. 

В своем личностном опыте каждый человек переживает драму выбора. В работе «Основные
проблемы театра» Степун писал о трех основных жизненных позициях: мещанской,
предпочитающей внешний и внутренний коммфорт; мистической, стремящейся к слиянию
с Божеством и отказывающейся от творчества и свободы; художественной, пытающейся
достичь динамического единства жизни и творчества. Художественное творчество,
понятое в своем символическом значении, позволяет «узреть» цельность бытия и
осветить те «донаучные» и «дотеоретические» области, в которых коренятся все
убеждения и представления человека. 

Кстати, Альберт Васильевич Соболев в своей подаренной мне работе «О двух акцентах
в философско-богословском творчестве о. Георгия Флоровского» (Россия XXI, Москва,
2003, № 3, стр. 146-153) высказывает сходную мысль:

«В последней главе «Путей русского богословия» отец Георгий Фло-ровский наметил
целую программу богословского развития, где акцентировал три момента: богословствование
должно осуществляться в «элементе» Истины, в «элементе» соборности и в «элементе»
истории.

Я укажу еще на два акцента, которые неизменно наличествуют в творчестве Флоровского.
Философско-богословское творчество должно осуществляться, во-первых, в «элементе»
художественности, ибо ценностное измерение бытия может быть выражено только художественными
средствами, и, во- вторых, в элементе Божественного присутствия, ибо только в
Божественном присутствии открывается полнота бытия и благодаря этому впервые
открывается возможность восприятия его исторического измерения.

И еще одно. Построю я свою статью в эссеистической манере. И сделаю это не по
своей прихоти, а по необходимости, ибо при подходе в лоб, при пристальном вглядывании
в предмет ценностное измерение реальности автоматически исчезает. Только при
хождении вокруг да около, только «боковым» зрением оно может быть усмотрено»
(стр. 147).


Сначала был живой обмен мнениями о прошлой и нынешней косноязычных эпохах в истории
России и о возможности благозвучной эпохи. Говорят, Россия пережила благозвучную
эпоху в 1820-х годах. Пришли к выводу, что до благозвучной эпохи мы не доживем,
но к ней надо стремиться. 

Сравнивали также Фёдора Степуна и Дмитрия Чижевского, которые преподавали в Германии
рядом, но Дмитрий Иванович сопрягся с немцами, а Фёдор Августович – нет. Владимир
Карлович Кантор объяснял этот факт жизни на чужбине обоих русских мыслителей
тем, что они были полярно противоположными натурами – Степун превосходил Чижевского
(и, кстати, Петра Михайловича Бицилли) по глубине эстетического чувства. Поэтому
Степун считал, что наукой можно пользоваться, но нельзя доверять. 

Степун сближается также с Герценом по многосторонности и талантливости. Оба страстно
обличали пошлость и мещанство буржуазного обывательства. В 1919 году Фёдор Августович
отмечал, что происхождение науки связано с подъемом и прорывом духа, но в ХХ
веке наступает «американизация» научно-технической цивилизации и опошление жизни,
спасение от которого Степун, как и наш друг Крупнов, видит в «опомещивании»,
в переезде на село, в обустройстве собственной усадьбы, во взращивании ближе
к природе и естественности человеческих отношений – новой аристократии духа.

Альберт Васильевич Соболев зачитал длинную, но уместную и интересную цитату Мераба
Константиновича Мамардашвили о природном даре французов – жить свободой внутренней
жизни. У французских мыслителей встречаются глубинные музыкальные фразы, которых
нет даже в немецкой музыке. На контрасте между «французским» и «немецким» высвечивается
«боковым зрением» суть европейства Степуна. Мол, немцы все же ближе к «вышедшим
из леса» варварам, тогда как французы через своё латинство – наследники античности.
Соответственно немецкая философия часто предстает как варварская несуразица.
Например, Гуссерля без поллитра не поймешь. Приятные исключения – Ницше и Хайдеггер.
А вот французы – звенящая ясность, жизнерадостность, оптимизм. Недаром освоение
французской мысли вызывает прилив восторг как у Гуссерля (самое глубокое и ясное
его сочинение «Картезианские медитации» 1931), так и у Мамардашвили («Картезианские
размышления»). На эту же тему, кстати, прекрасная статья Нелли Мотрошиловой ««Картезианские
медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили (двуединый путь
к трансцендентальному Ego)» (Вопросы философии, Москва, 1995, №6 http://ihtik.lib.ru/philsoph/ihtik_2429.htm).


Алик Соболев обострил свою мысль до крайности – немецкая философия подла и плебейска,
а французская – ближе к благородству. И сослался на позднего Платона, который
считал философию - занятием благородных людей. Степун же по быту и воспоминаниям
– типичный русский барин XVIII века, мыслящий по-французски, но близкородственный
немцам. По реплике Кантора, «немка Екатерина II научила нас любить французов».
И Степун – от тевтонов шел к галлам, а пришел к русским.

В связи с этим разгорелся спор о немцах. «Ненавижу немецкую философию и Владимира
Соловьева!» - сказал Альберт Васильевич. И тут возмутился Кантор – «Как можно?!».
Соболев сослался на Гёте, который ненавидел свою немецкую основу и стремился
в страну, «wo die Zitronen bluehn», на юг, в Италию. Обсуждали также следующее
место из «По ту сторону добра и зла» Фридриха Ницше  (сплошной текст я разбил
на абзацы. – Валерий Скурлатов):  

«209
Насколько новый воинственный век, в который, очевидно, вступили мы, европейцы,
благоприятствует развитию другого и более сильного вида скепсиса, это мне хотелось
бы пока выразить лишь в притче, которую, конечно, поймут любители немецкой истории.
Тот неспохватный энтузиаст - поклонник красивых рослых гренадеров, который, будучи
королем Пруссии, дал начало духу милитаристического и скептического гения, -
а тем самым, в сущности, и новому, как раз теперь победоносно восходящему типу
немца, - этот сомнительный и сумасбродный отец Фридриха Великого в одном пункте
сам обладал хваткой и счастливыми когтями гения: он знал, чего не хватало тогда
в Германии и какой недостаток был во сто раз страшнее и важнее, чем, скажем,
недостаток образования и недочеты по части хорошего тона, - его отвращение к
молодому Фридриху вытекало из боязни глубокого инстинкта. Мужей не хватало; и,
к величайшей своей досаде, он подозревал, что его собственный сын не в достаточной
степени муж. 

Он обманулся в этом - но кто не обманулся бы на его месте? Он видел своего сына
подпавшим влиянию атеизма, влиянию esprit и сластолюбивого жуирства остроумных
французов, - он видел на заднем плане великого кровопийцу, паука скепсиса, он
подозревал неисцелимое убожество сердца, которое уже не обладает достаточной
твердостью ни для добра, ни для зла, надломленную волю, которая уже не повелевает,
не может повелевать. Между тем, однако, в его сыне развивался более опасный и
более суровый новый вид скепсиса - и кто знает, в какой степени этому благоприятствовала
ненависть отца и ледяная меланхолия обреченной на одиночество воли? - скепсис
отважной мужественности, близко родственный военному и завоевательному гению
и впервые появившийся в Германии в образе великого Фридриха. 

Этот скепсис презирает и тем не менее прибирает к своим рукам; он подрывает и
овладевает; он не верит, но при этом не теряется; он дает уму опасную свободу,
но держит в строгости сердце; это немецкая форма скепсиса, который в виде продолженного
и проникшего в высшие сферы духа фридрицианизма на долгое время подчинил Европу
влиянию германского духа и его недоверию в области критики и истории. 

Благодаря непреодолимо сильному и стойкому мужественному характеру великих немецких
филологов и исторических критиков (которые, при правильном взгляде на них, были
все без изъятия также артистами в деле разрушения и разложения), наперекор всей
романтике в музыке и философии, мало-помалу прочно установилось новое понятие
о германском духе, в котором резко выступало влечение к мужественному скепсису:
например, в виде неустрашимости взгляда, в виде смелости и твердости разлагающей
руки, в виде упорной воли к рискованной погоне за открытиями, к отважным экспедициям
к Северному полюсу под пустынными и опасными небесами. 

И, вероятно, есть веские причины тому, что теплокровные и поверхностные приверженцы
человечности открещиваются именно от этого духа: cet esprit fataliste, ironique,
mephistophelique [Этот фаталистический, иронический, мефистофельский дух], как
называет его не без содрогания Мишле. 

Если же кто-нибудь хочет восчувствовать, насколько значительна эта боязнь "мужественности"
германского духа, пробудившего Европу от ее "догматической дремоты"[Кант] , то
пусть он вспомнит прежнее понятие об этом духе, которое пришлось вытеснять новому,
- пусть он вспомнит тот не очень давний факт, что одна мужеподобная женщина [Имеется
в виду г-жа де Сталь, автор популярной в свое время книги =De L'Allemagne= (1810)]
в своей разнузданной надменности осмелилась возбуждать сочувствие Европы к немцам,
как к добросердечным, кротким, слабовольным и поэтическим болванам. 

Нужно же наконец понять как следует удивление Наполеона, когда он увидел Гете:
оно выдает то, что подразумевали в течение целых столетий под "германским духом".
"Voila un homme: "вот это муж! А я ожидал, что встречу только немца!" 
(http://skeptik.dp.ua/lib/fil/nic1.htm). 

Обсуждая мужское и женской в русской душе вообще и в душе Степуна особенно, чего
только не вспоминали, вплоть до связей со странной семьей Ивана Бунина. Кто-то
сказал, что чтение Розанова отвратило Степуна от Соловьева. Возникла полемика
о значении Владимира Соловьева для Фёдора Степуна. По мнению Альберта Соболева,
недаром до сих пор не переведена книга Степуна о Соловьеве. Мол, в ней Соловьев
развенчивается. Кантор возразил, что в последней книге Фёдора Степуна «Мистическое
мировоззрение» первые 150 страниц как раз посвящены разбору философии всеединства
Владимира Сергеевича Соловьева. Кроме того, в Именном указателе к последнему
изданию зрелых работ Федора Степуна (Степун С.А. Сочинения. Москва: Росспен,
2000. – 1000 стр.) упоминается Василий Розанов всего 4 раза, а Владимир Соловьев
– более 50 раз.

И, наконец, бурный разговор перешел в традиционное противостояние западников
и славянофилов. Владимир Карлович Кантор вспомнил Сергея Сергеевича Аверинцева,
который ходит молиться не в русскую, а в греческую православную церковь. На недоуменный
вопрос «почему?» Сергей Сергеевич ответил – «а я средиземноморский почвенник».
На вопрос, к кому ближе «русскость» и «европейскость» Степуна – к Пушкину или
к Чаадаеву, все сошлись на том, что Степун ближе к Пушкину. Как пояснил Кантор,
все трое – Пушкин, Чаадаев и Степун – чтили «рацио», их вера опиралась на разум,
но Пушкин не только «наше всё», но и поэтически постиг «всеединство» и наметил
гармоничную неразрывную взаимосвязь России и Европы. И западники, и славянофилы
– вместе принадлежат  европейству, только по-разному понимают роль России в Европе.
И Степун – олицетворение «русского европейца», причем важны здесь оба слова.

Русские корни – европейские, только надо понимать, что европейцы есть разные,
и немцы тоже разные, и французы. Каждый европейский народ, в том числе и русский,
- многокомпонентен, имеет много корней и компонент и гармоник этнокультурного
«ряда Фурье». В частности, античные корни русской культуры – тонкий вопрос, и
апелляций к Пушкину или к церковнославянскому наследию недостаточно, ибо Византия
– ещё не античность. Античное в русском – опосредовано, и лучше всего до сих
пор этот вопрос излагает Георгий Федотов.

Вообще сравнивать Степуна с Герценом, с Чаадаевым, с Пушкиным – кое в чем можно,
но ещё лучше, сказал Владимир Карлович Кантор, помнить «Стихи о разнице вкусов»
(1928) Владимира Маяковского:

 Лошадь
             сказала,
                          взглянув на верблюда:
"Какая 
          гигантская 
                          лошадь-ублюдок".
Верблюд же
                    вскричал:
                                   "Да лошадь разве ты?!
Ты 
      просто-напросто - 
                               верблюд недоразвитый".
И знал лишь 
                     Бог седобородый,
что это - 
             животные разной породы.

Для полноты информации о Фёдоре Августовиче Степуне приведу справку о нём с одного
из социологических сайтов: 

«Степун Федор Августович (1884-1965) - философ, писатель, социолог. В 1902-09,
с перерывом в один год, изучал философию в Гейдельбергском университете. 
В 1910 на кафедре Виндельбанда защитил диссертацию о философской концепции Вл.
Соловьева. 

В 1910-14 вместе с Кронером, Г. Мелисом, Э. Метнером, Б. Яковенко и Гессеном
издавал международный философский журнал "Логос", выступал в русской провинции
с лекциями на историко-культурные, культурфилософские и эстетические темы. 

После высылки из России в 1922 живет преимущественно в Германии, преподает в
Русском инитутете в Берлине, выступает с публичными лекциями в разных городах
Германии, Швейцарии и Франции. 

Сотрудничает с "Современными записками", пытается возобновить русское издание
"Логоса" (единственный номер вышел в 1925 в Праге в издательстве "Пламя"). 

С 1926 - внештатный профессор Социологического отделения Института народного
хозяйства при Высшем политехническом училище в Дрездене, затем - профессор Социологического
семинара Института социальных и экономических наук при том же училище (преобразовано
в Дрезденский университет). 

Возглавлял Общество им. Вл. Соловьева в Дрездене, ставшее одним из центров духовной
жизни русской эмиграции. В 1937 отстранен от преподавания нацистами. 

В 1946-1959 профессор философского факультета Мюнхенского университета (ведет
уникальный предмет - историю русской мысли /Альберт Соболев очень живописно описал
эти лекции – мол, аудитория забита битком, студенты висят на люстрах/). До самой
кончины Степун чрезвычайно деятелен как лектор; его публичные выступления неизменно
собирают сотни слушателей. 

Творческий темперамент Степуна принципиально антисистематичен, что нашло отражение
не только в содержании и стиле его работ, но и в составе его наследия. Книги
Степуна, за немногими исключениями, представляют собой сборники статей и докладов,
вызванных определенным внутренним или внешним поводом. Его первые философские
выступления - "Трагедия творчества" ("Логос". Книга 1. Москва, 1910) и "Трагедия
мистического сознания" (Там же. Книга 2-3. Москва, 1911-1912) суть опыты интерпретации,
в первом случае - Ф. Шлегеля, во втором - P.M. Рильке и Мейстера Экхарта. Работа,
задуманная как программная, "Жизнь и творчество" (Там же. Книга 3-4, Москва,
1913), - не столько философский трактат, сколько упражнение в жанре философского
трактата. 

В основе статьи "Освальд Шпенглер и закат Европы", давшей название коллективному
сборнику 1922, лежит текст доклада, дважды прочитанного зимой 1918-1919 (все
эти сочинения составили сборник "Жизнь и творчество", вышедший в Берлине в 1923).
Характер полухудожественного эссе носят и многочисленные обзоры и рецензии, которые
Степун писал сначала для "Логоса", а затем для "Современных записок", "Мостов",
"Нового журнала", "Возрождения", "Вестника РСХД" и других периодических изданий
русской эмиграции. Невыделенность философии из других форм сознания, продиктованная
убеждением Степуна в неавтономности этого вида "творчества", придает его письму,
представляющему собой синкретическое единство различных способов описания реальности,
особые свойства. Размывая жанровые и дисциплинарные границы, Степун сам оказывается
на границе философии и литературы, философии и социологии, философии и теории
культуры. 

Книга "Большевизм и христианская экзистенция" (1959) - сборник статей, тематически
объединенных как размышления о природе русского коммунизма, по характеру выполнения
может быть отнесен то к истории и социологии культуры, то к "философии литературы",
то к философско-художественной публицистике. 

Сборник "Христианство и социальная революция" ("Christentum und soziale Revolution",
1961), в который вошли два эссе о Достоевском и одно о Толстом, может быть отнесен
к литературной и философской герменевтике: спекуляции об экзистенциальном и религиозном
измерении человеческого бытия здесь соседствуют с размышлениями о специфике эстетического
опыта, обеспечивающего в каждом отдельном случае акт понимания. 

Опыт Степуна как теоретика и практика театра кристаллизуется в сборнике "Основные
проблемы театра" (Берлин, 1923, 2-е издание).

Книга "Мистическое мировоззрение" ("Das mystische Weltschau", 1964) - пять характеристик
"русских символистов" (Вл. Соловьев, Бердяев, А. Белый, Блок, Вяч. Иванов), в
которых Степун демонстрирует - с разной степенью убедительности - метод эмпатического
портретирования. Главное в рисуемых Степуну портретах - схватить решающий для
той или иной личности "жест", передав тем самым ее неповторимость. К числу шедевров
Степуна принадлежат, несомненно, его мемуары (русский вариант "Сбывшееся и несбывшееся",
1956, существенно отличается от немецкого - "Vergangenes und Unvergangliches",
1947-1950), в которых Степун-мыслитель и Степун-художник нашли наиболее гармоничное
и адекватное выражение. Важнейшая цель философии - подлинное знание - не обретается,
по Степуну, ни методами традиционной философии, ни мистикой. 

Задачу современной философской мысли он видит поэтому в синтезе достижений новой
европейской философии (ее квинтэссенция - критический трансцендентализм Канта)
с мышлением, опирающимся на религиозный опыт. В этом он верен Вл. Соловьеву,
хотя о приверженности соловьевскому проекту "цельного знания" в случае Степуна
говорить нельзя. Основной импульс философствования Степуна - трагическое рассогласование
"жизни" и "творчества". "Жизнь" есть совокупность всех манифестаций абсолютного,
чистая непосредственность, в которой бытие еще не знает субъект-объектной расщепленности.


В отличие от сферы "жизни", сфера "творчества" есть сфера опосредствованности
бытия познавательным усилием, абсолютное облачено здесь в различные формы культуры.
Функция философии в этой связи остается неясной: Степун то приписывает ей особую
роль (синтезирование различных форм приближения к абсолютному), то рассматривает
ее как одну из культурных форм наряду с наукой, религией и искусством. 

Дуализм "жизни" и "творчества" у Степуна не следует истолковывать как дуализм
(положительного) единства бытия и (отрицательного) отпадения от этого единства.
"Творчество" никоим образом не есть грехопадение, задачу мысли Степун усматривает
как раз в философском и религиозном "оправдании" феномена творчества. Творчество
как попытка выразить жизнь представляет собой попытку выразить невыразимое; обретаемое
в процессе творчества всегда неадекватно тому, что должно быть обретено. В этом
состоит неустранимая трагедия творчества. 

Неокантианская риторика первых статей Степуна и ориентация редактируемого им
журнала на европейскую философию первых десятилетий века (в которой опять-таки
главенствовал трансцендентализм) послужили причиной несколько смещенного восприятия
Степуна последующей критикой. Бердяев припишет Степуна стремление "насадить в
России чисто немецкое течение", а в историко-философских исследованиях от Николая
Лосского до наших дней односторонне подчеркивается принадлежность Степуна "трансцендентально-логическому
 идеализму". Между тем проект раннего Степуна был всего лишь попыткой "на почве
кантовского критицизма научно защитить и оправдать явно навеянный романтиками
и славянофилами религиозный идеал". 

По завершении трактата "Жизнь и творчество" Степун не возвращается ни к Канту,
ни к его баденским интерпретаторам. В начале 1920-х годов немалое место в его
рассуждениях занимают Шпенглер и Ницше. Вл. Соловьев перестал привлекать Степуна
еще в Гейдельберге в период работы над диссертацией - Степун связывал это с влиянием
Розанова. С Ницше Степуна сближают размышления о сущности трагедии, исходным
пунктом которых является стремление к преодолению "тленного проблематизма всех
"слишком человеческих" модусов восприятия и отношения к ней" ("Трагедия и современность",
1923). 

Степун отправляется от противоречия между жизнью как повседневностью, которая
есть, в сущности, лишь "тоска по жизни", и "подлинной жизнью" (оппозицию "быта"
и "бытия" Степун заимствовал у Вяч. Иванова, испытавшего влияние Ницше). Предлагаемое
Степуном решение тоже вполне ницшеанское: обретение подлинной жизни может состоять
только "в творческом преображении жизни". Подлинная жизнь есть "жизнь как произведение
искусства". 

Отсюда особая роль эстетического измерения и в мышлении, и в жизни самого Степуна:
это и уникальное место, какое занимает в его работах проблематика театра и литературы,
и отношение к собственной жизни как к предмету сознательного делания. 

Влияние Шпенглера на философию культуры Степуна сказалось, во-первых, в значении,
придаваемом им ландшафту (в географическом и в метафорическом смысле); Степун,
в частности, намерен реконструировать "ландшафт русского духа"; во-вторых, во
внимании к структурам чувственности, определяющим бытие той или иной культурной
констелляции; в-третьих, в практикуемой Степуном "физиогномике" культуры, затрагивающей
как отдельные личности, так и целые эпохи. 

Хотя большие полотна Степуна и страдают чрезмерной импрессионистичностью, его
отдельные портреты производят впечатление высокой достоверности. 

Для социальной философии Степуна характерно сочетание интуитивизма с методикой
социологии знания. Обнаруживая знакомство с работами Шелера и Мангейма, Степун
в своих работах о русской революции анализирует не абстрактный "дух" (будь то
"дух народа" или "дух времени"), а исторически конкретные социальные группы и
институты - дворянство, крестьянство, феномен монархии, "орден" интеллигенции
(следуя здесь Г. Федотову), а также офицерство и земство. 

Применительно ко многим исследованиям Степуна ("Основные типы актерского творчества",
"Мысли о России", "Письмо из Германии", литературоведческие работы) уместно вести
речь о создаваемой им "социологии культуры". 

Своеобразие места Степуна в истории русской мысли определяется двойственностью
его функции - ангажированного участника этой истории и дистанцированного от нее
наблюдателя. Отношение Степуна к русской культуре характеризуется спецификой
понимания им сущности философствования: философское мышление не занимает у Степуна
привилегированного положения, в силу чего представители "литературы" от Достоевского
до Белого и Пастернака не только не понижаются в статусе по отношению к представителям
"философии", но и включаются в единый контекст истории мысли. 

СОЧИНЕНИЯ: Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин,
1923; Из писем прапорщика-артиллериста. Прага, 1926; Николай Переслегин. Париж,
1929; Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Bern; Leipzig, 1934;
Theater und Film. Munchtn, 1953; Der Bolschewismus und die christliche Existenz.
Munchtn, 1962; Сбывшееся и несбывшееся. Лондон, 1990. Тома 1-2; Встречи и размышления:
Избранные статьи. Лондон,1992. 

ЛИТЕРАТУРА О НЁМ: Варшавский В.А. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Зандер
Л.А. О Ф.А. Степуне и о некоторых его книгах // Мосты. 1963. Том  10; Струве
Г.П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956; Париж, 1984; Полторацкий
Н.П. Философ-артист// Полторацкий Н.П. Россия и революция: Русская религиозно-философская
и национально-политическая мысль XX века. Сборник статей. Teneflay, 1988; Белый
А. Начало века. Москва, 1990; Начало века. Москва, 1990. (http://socio.rin.ru/cgi-bin/article.pl?id=387&page=3)


Место Фёдора Августовича Степуна в истории русской философии и русской культуры
оценивалось выступающими на вечере, посвященном 120-летию со дня рождения мыслителя,
очень высоко. Утверждалось, например, что Степун – завершающая фигура русского
«Серебряного Века». Его ставили в первый ряд русской философии. Я так не считаю.
Фёдор Августович – интересный человек, есть у него интересные соображения, нос
колько я его ни читал, а чувства потрясения не испытывал. Более того, некоторые
его рассуждения меня отталкивали своей поверхностностью и вторичностью. Поэтому
общей эйфории я не поддался. Каждого мыслителя я оцениваю с позиций Правой Веры,
а современного мыслителя – прежде всего с позиций «прикладной эсхатологии».

Что касается его общекультурных и общеисторических суждений, то не всегда выдерживает
Фёдор Степун принцип приоритетности субъектности. А ведь субъектность – всему
голова в богословии, философии, культуре, истории, в том числе в истории Русской
Революции и Русского Большевизма. А я вот сейчас раскрыл томик Ф.А. Степуна «Встречи»
(Москва: Аграф, 1998), перечитал ещё раз две его статьи «Нация и национализм»
и «О будущем возрождении России» - и развел руками. Вчерашний день, никакого
прозрения в постиндустриализм, в отличие от Николая Бердяева, Сергея Булгакова,
Николая Фёдорова или Павла Флоренского, где содержится немало актуального, в
том числе в историософском толковании советской эпохи русской судьбы.

Долго беседовал с Сергеем Михайловичем Половинкиным о развитии современной русской
философии и о собственных творческих планах. Договорились обмениваться информацией
о конференциях и круглых столах по богословию, философии и культурологии.