Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

Differаnce (Различание) Жака Деррида и Ereignis (Обособье) Мартина Хайдеггера

Исходная мысль Жака Деррида кажется простой и избитой – «тождество предполагает
различие» (Керни Р. Диалоги о Европе. Перевод с английского. Москва: Издательство
«Весь мир», 2002, стр. 182). Как показано в ряде предшествующих заметок нашего
Философско-политического дневника, эту мысль до последней глубины исследовал
в 1957 году Мартин Хайдеггер в лекции на 500-летии Фрайбургского университета
«Закон тождества» и в книге «Тождество и различие». Что же нового внес Жак Деррида?

К ответу подойдем через вопрос, который профессор философии Дублинского университета
Ричард Керни задал Жаку Деррида: «Не видите ли Вы определенных трудностей, отвергая
идею трансцендентальной цели - telos или eschaton, - которая могла бы снабдить
критикующего субъекта объективной или абсолютной шкалой ценностей?».

Жак Деррида отвечает здраво: «Да, я ставлю под сомнение идею цели в трактовке
классической философии. Но это не означает, что я полностью отрицаю всякую мессианскую
или пророческую эсхатологию. Думается, истинное сомнение вызвано к жизни именно
эсхатологией» (Там же, стр. 183).

В самом деле, как можно что-либо правильно помыслить, не запрограммируясь «прикладной
эсхатологией» - человек после перезагрузки  матрицы сущего («конец мира») становится
Богом-Творцом нового неба и новой земли («начало мира»), замыкая Круг Времени.

Тогда понятно, почему волевое утверждение (аффирмация) неразрывно сопряжено с
отвержением или Отвергом (Verweigerung), исследованном Хайдеггером в работе «Исток
творения искусства» (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1936), и почему в волевом
утверждении-отвержении предсуществует «троица» мысли («духа»), мыслящего («сына»)
и мыслимого («отца»). Различие в тождестве или «раздвоение Единого» утверждается
праэсхатологическим (волевым) импульсом – интенциональным актом, как его называет
Эдмунд Гуссерль, учитель Мартина Хайдеггера и Жака Деррида. Этот импульс воли,
порождающий время и бытие, - праисходен (трансцендентален). Более того – он трансцендентен.
И в то же время он есть самая очевидная для нас «искра Божья», возврат к самому
себе (Нечто), луч в воронку Ничто. 

«Я не могу, - говорит Жак Деррида, - представить себе радикальную критику (=
отвержение, Отверг), не мотивированную каким-либо утверждением, признанным или
непризнанным. Деконструкция неизбежно предполагает утверждение, как я неоднократно
повторял, иногда прибегая к терминологии Ницше. Мои слова отнюдь не означают
того, что утверждение осуществляется субъектом или личностью, производящей деконструкцию.
Скорее, сама деконструкция является позитивным ответом на изменение, которое
ее стимулирует, вызывает или мотивирует. Деконструкция как ответ на призыв –
это призвание. «Другое», отличное от себя, противоположное и противостоящее самоидентичности,
нельзя обнаружить и раскрыть внутри философского пространства с помощью философских
инструментов. «Другое» предшествует философии и всегда взывает к субъекту, провоцируя
его ещё до начала возникновения вопросов. Утверждение проявляет себя именно в
этом взаимодействии с «другим»» (Там же, стр. 182-183).

Старинная концепция «непрерывного творения» претворилась у Эдмунда Гуссерля в
своеобразную демиургичность интенционального акта, который, направляя сознание
на тот или иной предмет, не просто позволяет субъекту познать (идентифицировать)
его, но субъект в интенциональном акте создает (творит) этот предмет. Тем самым
методологически намечается-обосновывается программа написания-составления такой
совершенно конкретной Программы, которая программирует всё сущее и является «эсхатологической
целью» человечества.

Напомним исходный замысел феноменологии Гуссерля, который затем конкретизировался
Хайдеггером и Деррида. Предметный мир конституируется волевыми актами сознания,
направленными на сам мир и на предметы этого мира. Поэтому феноменология изучает
не само предметное содержание человеческого отношения к миру, а именно явление
предметности в сознании – феномен. Предмет феноменологического познания – бытие
как коррелят сознания сообразно со свойствами сознания. Говоря словами Гуссерля,
«где бы мы ни говорили о явлении, мы всегда подразумеваем тех субъектов, которым
нечто является, но одновременно – и те моменты их психической жизни, соразмерно
которым явление имеет место как явление чего-то, и последнее есть именно являющееся
в нем» (Цитируется по: Керимов  Т.Х. Феноменология// Современный философский
словарь. Под редакцией В.Е. Кемерова. Москва-Бишкек-Екатеринбург: Издательство
«Одиссей», 1996, стр. 550).

Благодаря феноменологической редукции сознание переключается на исследование
собственной деятельности по конституированию предметов, обращается к самому себе.
Интенциональность в собственном «я» предполагает другое «я», трансцендентальное
эго необходимо полагает в себя трансцендентальное альтер эго. В результате трансцендентальная
субъективность расширяется до интерсубъективности трансцендентальной социальности.
А последняя служит основанием для интерсубъективной природы и мира, а также для
интерсубъективного бытия идеальных предметностей, и устанавливается корреляция
между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью. «Так
феноменологический идеализм, - указывает Гуссерль, - раскрывается как трансцендентально-феноменологическая
монадология, которая есть не метафизическая конструкция, но систематическое истолкование
смысла, который мир имеет для всех нас ещё до всякого философствования и который
может быть только философски искажен, но не изменен» (Там же, стр. 552-553).

 В результате последовательной трансцендентально-феноменологической редукции
исчезает любая определенность мира (как реального, так и возможного, мыслимого).
Реальность окончательно «дереализуется»: мир есть только феномен. Точно так же,
тематизации подлежит «я» самого феноменолога. Феноменолог как человек «заключен
в скобки, он сам есть феномен». «Я» феноменолога становится феноменом своего
трансцендентального «я», которое обнаруживается как окончательная функционирующая
субъективность, «результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная
апперцепция мира». Поскольку в ходе собственного развертывания трансцендентальная
установка освободилась от любых форм мыслимых и реальных миров, то феноменология
творит основополагающие понятия  
из самой себя. Конечно,трансцендентальное «я» отлично от естественного человеческого
«я», но говорить о каком-то отдельном, производном или вторичном существовании
представляется некорректным. «Совершенно очевидно, - говорит Гуссерль, - что
то, что превращает мое чисто психологическое опытное самопостижение в трансцендентальное,
есть только опосредованное изменение установки. Соответственно, всё  обнаруживаемое
в моей душе, сохраняя собственную сущность, приобретает благодаря этому новый,
абсолютный, трансцендентальный смысл» (Там же, стр. 555). Соответственно и интерсубъективная
эйдетическая феноменология имеет свою трансцендентальную параллель. Таким образом,
последовательно проведенная феноменологическая редукция приводит к обнаружению
первоисточников опыта. 

Сознание как рефлекторный процесс уже предполагает досознательный опыт мира,
или так называемый «жизненный мир» (Lebenswelt) как «объективированная субъективность»,
как результат интенциональных актов трансцендентальной субъективности. В некотором
смысле Гуссерль отождествлял жизненный мир не только с трансцендантальной субъективностью,
но и с трансцендентальной интерсубъективностью, с «вселенной монад», а также
с миром естественной установки.

Перекидывая мостик к подразумеваемому «прикладной эсхатологией» программированию
конца и начала всего сущего, отметим, что жизненный мир или трансцендентальная
субъективность – это основание универсальной абсолютной науки, которая, в свою
очередь, научно оформляет все возможные частные науки. В своем систематическом
развертывании, трансцендентальная феноменология порождает эйдетические науки,
а последние рационально обосновывают все региональные науки. Трансцендентальная
феноменология, таким образом, говоря словами Гуссерля, является «фундаментом
для подлинных эмпирических наук и для подлинной универсальной философии в картезианском
смысле, для универсальной науки из абсолютного обоснования» (Там же, стр. 556).

Вообще наука и «техническое в самом широком смысле слова, представленное в многообразии
его феноменов, - развивает этот подход Мартин Хайдеггер в лекции «Закон тождества»,
- не что иное, как план /= Программа/, созданный человеком, который в конце концов
вынуждает человека к решению, независимо от того, желает он быть рабом этого
плана или пытается быть его господином» (Хайдеггер М. Закон тождество // Хайдеггер
М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества.
Перевод с немецкого. Москва: Высшая школа, 1991, стр. 75). В сущности техники
звучит Призыв бытия и выражается констелляция, в которой человек и бытие прибегают
друг к другу. Ибо «в той же мере, в какой бытие обращает призыв (Anspruch) к
человеку, взывает и человек, то есть устанавливается так, чтобы человек мог обеспечить
наличность своих планов и расчетов и вывести и расчетов и вывести их в необозримость,
как сущее, к которому он заинтересованно приступает» (Там же, стр. 76).

Мартин Хайдеггер пытается найти слово для обозначения той исходящей от человека
интенциональной Программы, которая уже начала технически преобразовывать сущее
и которая в то же время выходит за пределы сущего, за пределы присутствия. «Имя,
которое мы выбираем для этой целокупности призыва, составляющего вместе человека
и бытие так, что они могут устанавливать друг друга, - По-став (Ge-stell)… То
самое, в чем и откуда человек и бытие в техническом мире при-ступают друг к другу,
взывает на манер Постава. Во взаимном сопоставлении человека и бытия мы становимся
восприимчивыми к зову, который определяет констелляцию нашей эпохи. Постав непосредственно
затрагивает нас повсюду. Постав, - если позволить себе употреблять этот термин,
- существеннее, чем вся атомная энергия, все машины, существеннее, чем сила организации,
информации и автоматизации. В той мере, в какой мы не встречаемся в кругозоре
нашего представления с тем, что назвали остов, в кругозоре, позволяющем мыслить
бытие сущего как присутствие (Постав не приступает к нам более, как нечто присутствующее),
Постав представляется нам на первых порах чем-то странным. Странным Постав остается
прежде всего потому, что он есть не нечто последнее, но лишь подводит нас к Тому,
что, собственно, распространяет власть констелляции бытия и человека» (Там же).

Постав – это трансцендентально-феноменологическое обозначение эсхатологической
Программы перезагрузки всего сущего.  «Взаимопринадлежность человека и бытия
посредством обмена призывами ошеломляюще приближает нас к тому, что и как отчуждает
(vereignet) человек от бытия, а бытие посвящает (zugeeignet) все же человеческому
существу. В Поставе властвует странное Отчуждение и Посвящение. Речь о том, что
надо попросту испытать, то есть обратиться к тому Собственному (Eignen), в котором
человек и бытие друг к другу при-способлены (ge-eignet), к тому, что мы называем
Обособье (Ereignis)» (Там же, стр. 76-77). 

Я немного подкорректировал перевод уважаемого Александра Львовича Доброхотова.
Он переводит термины Хайдеггера Ge-stell как «остов» вместо ныне уже общепринятого
«постав» и Ereignis как «событие» вместо моего «обособье». Мой перевод адекватнее
(смотри мою работу «Постигая Хайдеггера» http://panlog.com:8881/heidegger.html).
Однако, учитывая огромное количество смысловых нюансов в ключевом слове позднего
Хайдеггера Ereignis (расхожие переводы – «происшествие», «случай», «событие»),
я согласен с А.Л. Доброхотовым, что «слово Событие все же позволяет размышлять
о связи свершения и отвержения, обретения и отъятия, освоения и отчуждения, овладения
и изъятия, события и за-бытия» (Там же, стр. 178-179). Что касается понимания
Обособья с точки зрения «прикладной эсхатологии», то здесь два взаимосопряженных-взаимопринадлежащих
плана – человеческий («земное» Дабыть, Dasein) и божественный («небесное» Быть,
Sein). Обособье в человеческом плане является как бы самогенератором волевых
интенциональных актов сознания, а в плане божественном – осознанным запускающим
импульсом Программы уничтожения и воссотворения всего сущего, сопряженном и постоянно
воспроизводимом в актах богожертвоприношения (архетип – Голгофа).

«Слово Ereignis (Обособье), - поясняет Мартин Хайдеггер, - выросло из органичности
языка. Er-еignen [происходить, случаться] изначально значит eraeugen, то есть
замечать, приближать к себе во взгляде, присваивать. Слово «Обособье» мы должны
теперь использовать как ведущее слово в деле мышления, имея в виду все, что было
о нем сказано. Как понятое таким образом ведущее слово, оно так же непереводимо,
как греческое ведущее слово «логос» и китайское «дао». Слово «Обособье» означает
лишь то, что мы порой называем «случай» или «происшествие». Здесь мы употребляем
это слово лишь в «Singulare tantum» /по латыни – слова, которые употребляются
только в единственном числе/. То, что им обозначается, имеет место лишь как единичное,
нет, не одноразовое, но единственное. То, что мы исследуем в Поставе как  констелляцию
бытия и человека посредством современного технического мира, есть прелюдия того,
что мы зовем Обособье. Об-особье, однако, не содержится необходимо в своей прелюдии.
Поскольку из Обособья говорит возможность того, что в первоначально сбывающемся
хлопочет лишь власть Постава. Такое развитие Постава от Об-особья приносит обособный
отход (никогда.не исходящий от одного лишь человека) мира техники от господства
к служению в той сфере, в которой человек вовлекает себя в Об-особье» (Там же,
стр. 77). 

Мартин Хайдеггер интуитивно чувствует, что Поставу предназначено стать алтарем
Великого Жертвоприношения, и вихрь научно-технического прорыва ведет, образно
говоря, к «перезагрузке матрицы» сущего. И он видит в Обособье исток спонтанности
волевой интенции, которая конституирует сущее, бытие и время. «Куда ведет путь?
– вопрошает мыслитель. - К возвращению нашего мышления в то Простое, которое
мы в узком смысле слова называем Обособье. Похоже на то, как если бы мы избегали
опасности слишком беззаботного превращения нашей мысли в некую всеобщность, но
на самом деле Ближайшее из Близкого непосредственно призывает нас к тому, чего
мы уже придерживаемся, к тому, что мы хотели выразить словом Обособье. Ибо что
может быть нам ближе, чем то, что сближает нас в том, чему мы  принадлежим, ближе,
чем Об-особье? Об-особье есть внутренне мерцающая область, в которой соприкасаются
человек и бытие в своей сущности и достигают своей сущностной природы, избавляя
себя от обусловленности, вкладываемой в них метафизикой» (Там же). 

«Мыслить Обособье как Об-особье - значит доводить до строения мерцающее в себе
царство. Материал для самосозидания этого парящего строения мышление берет из
языка. Ибо речь есть наиболее нежное и восприимчивое всепроникающее вибрирование
в парящем здании сбывающегося. Поскольку наша сущность обособилась (vereignet)
в языке, мы обитаем в Обособье». 

«На нашем пути, - продолжает Мартин Хайдеггер, - мы достигли такого пункта, на
котором нас настигает грубый, но неизбежный вопрос: «Какое отношение имеет Обособье
к тождеству?». Ответ: никакого. Наоборот, тождество имеет много отношений, если
не все, к Обособью.  Как так? Мы ответим, кратко проследив наши шаги» (Там же,
стр. 77-78).

И Мартин Хайдеггер в 1957 году, продолжая ход мысли Эдмунда Гуссерля и предваряя
ход мысли Жака Деррида, намечает вполне эсхатологическо-демиургическую перспективу
Дабыть (человека). Надо напомнить, что Хайдеггер придавал особое значение своей
лекции «Закон тождества» и даже начитал её на пластинку. Видимо, мыслитель считал
данный текст как бы своим философским завещанием. 

«В Обособье человек и бытие обособляются (vereignet) в своей сущностной совместности,
- говорит он. - Первый неуклюжий проблеск Сбываюшегося видим мы в Поставе. Этот
Постав конструирует сущность современного мира технологии. В Поставе мы схватываем
прозрение взаимопринадлежности человека и бытия, в которой принадлежность обусловливает
способ совместности и его единство. В качестве введения в проблему взаимопринадлежности,
в которой мы даем принадлежности преимущество перед совместимостью, мы взяли
изречение  Парменида: «То же самое суть мышление и бытие». Вопрос о смысле самости
есть вопрос о сущности тождества. Учение метафизики представляет тождество как
основную черту бытия. Теперь оказывается: бытие и мышление принадлежат вместе
- тождеству, сушность которого выводится из обусловленности взаимопринадлежности,
которую мы называем Обособьем. Сущность тождества есть собственность С-бывающегося.


На случай необходимости дать для нашего мышления указание места, в котором коренится
сущность тождества, как должны мы осветить заглавие этои лекции? Смысл заглавия
«Закон тождества» должен претерпеть изменения. 

Закон прежде всего представляется в форме аксиомы, в которой допускается тождество
как черта бытия, то есть как основание сущего. В ходе нашего обсуждения этого
принципа он декларативно определялся как что-то вроде скачка, в смысле броска
вперед, который отрывается от бытия в качестве основы (grund) сущего и прыгает
в бездну (Abgrund). Однако эта бездна - не пустое ничто и не темная мешанина.
Это - Об-особье. В Обособье мы обретаем сущностное мерцание того, что изрекается
речью, того, что было однажды названо домом бытия. И теперь закон тождества говорит:
скачок, устремляющийся к сущности тождества, поскольку это требуется, должен
дотянуться до существенности сбывающегося взаимопринадлежания человека и бытия.


На пути от закона как высказывания о тождестве к закону как скачку, в почве сущности
тождества мысль претерпевает изменения. Поэтому становится видной, смотря навстречу
современности, ситуация человека, запрятанная за констелляцией бытия и человека,
из того, что тому и другому подсобно, из Об-особья. 

Допустим, что мы встретились с ожидавшей нас возможностью Постава (то есть со
взаимным призывом человека и бытия исчесть исчислимое) вовлечь нас в Обособье,
через которое впервые человек и бытие обособляются (Enteignet) в свое Собственное.
В этом случае для человека открылся бы путь опыта более изначального в отношении
цельности современного мира технологии, природы и истории, до всякого их бытия.


До той степени, до какой мы осмысливаем мир атомной эпохи, со всей серьезностью
и чувством ответственности, удовлетворяясь стремлением к использованию атомной
энергии в мирных целях, мышление наше останавливается на пол-пути. Эта половинчатость
будет ныне и присно обеспечивать метафизическое превосходство технического мира.
Однако, кто решил, что природа всегда будет оставаться той природой, с которой
имеют дело современные физики, а история будет оставаться объектом исторической
науки? Пожалуй, мы не можем ни  отбросить современный мир технологии как дьявольское
создание, ни уничтожить его, если он сам не позаботится об этом. 

Еще менее мы должны тащиться за мнением, что мир технологии таков, что в нем
запрещен освобождающий скачок. Такое мнение одержимо представлением о6 актуальности
как единственной реальности. Это мнение во всех отношениях фантастично и ничего
общего не имеет с предварительной мыслью, забегающей в то, что притягательно
идет к нам на встречу как сущность тождества человека и бытия. 

Более двух тысяч лет мышление старалось постичь столь простую связь, как опосредование
тождества. Должны ли мы полагать, что возвращение мысли в сущностный исток тождества
может однажды осуществиться? Дело именно в том, что это возвращение нуждается
в скачке, для которого пришло время, время мышления, отличное от исчисления,
которое сегодня отовсюду протискивается в наше мышление. Сегодня мыслящие машины
делают тысячу операций в секунду. Но вопреки своей полезности они не существенны
(wesenlos)» (Там же, стр. 78-79). 

Как видим, Мартин Хайдеггер перекидывает мостик к «различанию» (differаnce) Жака
Дерриода. Он заканчивает свою лекцию «Закон тождества» следующими словами: «Что
бы и как бы мы не пытались помыслить, мы мыслим в поле традиции. Она не дозволяет
нам больше планировать, если уводит нас от запаздывающего осмысливания к предвосхищающему
мышлению. Пока мы не возвратимся к тому, что уже было помыслено, мы не обратимся
к тому, что все еще следует помыслить» (Там же, стр. 79).

Все ключевые термины и ходы мысли Мартина Хайдеггера находят соответствие среди
терминов и ходов мысли Жака Деррида, и это понятно, потому что оба исходят из
трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Мне представляется, что и
понимание истины у обоих сходно, если Обособье понимать в сопряжении с Отвергом
и Отвором из работы Мартина Хайдеггера «Исток творения искусства». Как подчеркнул
Мартин Хайдеггер, «Das Wesen der Wahrheit, d.h. der Unverborgenheit, wird von
einer Verweigerung durchwaltet» («Сущностью истины, то есть неотворности, правит
Отверг») /подробнее – в моей работе «Постигая Хайдеггера»/.

Жак Деррида уважает Мартина Хайдеггера. В беседе с профессором философии Дублинского
университета Ричардом Керни, состоявшейся в 1981 году в Париже через пять лет
после кончины Мартина Хайдеггера, он сказал: «Я вновь хотел бы вернуться к вопросу
о «будущем» в представлении Хайдеггера. Я полагаю, что все без исключения философские
произведения таких гениев, как Платон, Парменид, Гегель, Хайдеггер, по-прежнему
с нами. Будущее гениальных философских теорий туманно, окутано тайной и ждет
своего часа. До сих пор мы касались лишь их поверхностного слоя. Эта бесконечная
темная глубина философии – ее «будущее» - относится прежде всего к греческим
и немецким мыслителям и в меньшей степени к французам. При всем глубочайшем почтении
к великим французским мыслителям я не могу отделаться от ощущения, что, будь
они более последовательны в своем анализе, их работы стали бы значительно понятнее
и проще. Читая же трактаты Платона и Хайдеггера, я словно погружаюсь в пучину,
в бездонной глубине которой могу потерять самого себя. Даже при самом придирчивом
изучении этих текстов в них остается ещё много такого, что необходимо осмыслить»
(Керни Р. Диалоги о Европе. Москва: Издательство «Весь Мир», 2002, стр. 178-179).
В то же время Жак Деррида указывает, что «моя глубинная близость Хайдеггеру одновременно
являет собой и «неблизость»» (Там же, стр. 175).

«Формирование моих философских воззрений, - говорит Жак Деррида, - шло под сильным
влиянием Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Воздействие Хайдеггера, особенно в том,
что касается преодоления греческой метафизики, было наиболее длительным. У Гуссерля,
чье творчество я изучал детально и очень скрупулезно, я научился осторожности
и сдержанности в вопросах методологии, точности в постановке вопросов и их разрешении.
Однако мне всегда был чужд пафос Гуссерля и его феноменологической теории существования.
Хотя именно метод Гуссерля помог мне поставить под сомнение традиционное понимание
присутствия, его роль в развитии всех без исключения философских учений. С Хайдеггером
меня связывали более таинственные, экстенсивные узы. Интерес к его творчеству
был не столько методологическим, сколько экзистенциальным. Круг тем, затронутых
этим философом, всегда казался мне чрезвычайно важным. Это касается в первую
очередь его идеи «онтологического различия» /между сущим и Бытием/, его прочтения
Платона и его теории взаимодействия языка и Бытия. Открытие генеалогической и
генетической критики Ницше и Фрейда помогло мне преодолеть влияние феноменологии
и сделать шаг навстречу более радикальному, «нефилософскому» познания смысла
жизни. Однако я всегда использовал методологические достижения феноменологии»
(Там же, стр. 174-175).

Различание (differance) Жака Деррида выражает ту взаимопринадлежность тождества
и различия, которая ранее исследовалась Мартином Хайдеггером через такие свои
ключевые глубиннейшие бытийные нюансы, как Просвет, Обособье, Отвор, Отверг.
Неологизм «различание» (differance) означает одновременно и соотнесенность (defer),
и расхождение (differ). С помощью этого неологизма Жак Деррида подвергает «деконструкции»
такие основные метафизические признаки Бытия, как неподверженная временным изменениям
его самотождественность или присутствие (logos, ousia, telos и так далее). А
на этих метафизических основаниях зиждется вся западная философия от Платона
до наших дней. И проведенная Жаком Деррида деконструкция демонстрирует, что в
каждом отдельно взятом случае различание является первичным по отношению к присутствию,
а не наоборот. Примат присутствия сопряжен с «логоцентризмом» европейской философии.
Деконструкция позволяет обнаружить подвижные пограничные явления таких логоцентрических
процессов, как разделение и выделение и показать необоснованность традиционного
приоритета речи над письмом, присутствия над отсутствием, подобия над различием,
вечности над временем и так далее. 

«Понятие «различание», - указывает Жак Деррида, - это антиконцепт, поскольку
его нельзя описать с помощью противоположных предикатов, оно ни то и не это,
а, скорее, соединение двух категорий, взаимодействие отличия и соотнесенности,
не допускающее низведения до уровня диалектической логики. И все же термин «различание»
возник и получил дальнейшее развитие как отдельная категория языка. Он труден
для перевода именно в силу своей двойственности. Нет никакой иной концептуальнйо
сферы, помимо языка, которая могла бы наполнить семантическим содержанием, соответствующим
его письменному эквиваленту. Он представляет собой «след» языка и как таковой
остается абстрактной категорией; он не обладает оппозиционной или предикативной
реальностью, которая наделила бы это понятие как это, а не то. Нельзя объяснить
термин «различание» в категориях диалектической или аристотелевской логики, то
есть логоцентрической системы философии» (Там же, стр. 176).

Согласно Жаку Деррида, логоцентризм в высшем философском смысле неразрывно связан
с древнегреческой и европейской традицией. «Я уже не раз пытался продемонстрировать,
и довольно подробно, что логоцентристская философия представляет собой специфическую
реакцию западной культуры на явления более масштабные, характерные также и для
Дальнего Востока, и для других культур, - это фоноцентристская потребность, преимущество
устной речи перед письменной. Такое преимущество происходит от наличия непосредственной
связи, устанавливаемой между говорящим и слушающим его в момент произнесения
слов, когда оба составляют единой целое. Фоноцентристская потребность образует
идеальную модель самоприсутствия, непосредственного наполнения смыслом. Письмо
же считается разрушительным в том плане, что предполагает некий временной или
дистанционный отрыв автора от его читателей; письмо подразумевает его отсутствие,
и мы никогда не можем быть уверены в том, что со стопроцентной точностью понимаем
написанный текст, любой отрывок может иметь несколько смыслов и не терпит упрощенного,
однозначного толкования. Ни в одной из неевропейских культур эта фоноцентристская
потребность не смогла превратиться в систему логоцентристской метафизики. Вот
почему логоцентризм полностью является продуктом европейской цивилизации» (Там
же, стр. 180-181).

Различание приближает к Обособью. А в горизонте «прикладной эсхатологии» к Поставу
Хайдеггера приближает Пра-писание Деррида, поскольку субъектно-интенциональное
трансцендентально-феноменологическое Праписание (или Архиписание) и есть Постав
как феномен программируемого человеком научно-технического прорыва. Различание
также сопряжено с Просветом Хайдеггера, который в свою очередь сопряжен с Поставом
и с Обособьем. 

Деррида лишь отчасти прав, когда упрекает Хайдеггера в остаточном логоцентризме.
На самом деле Хайдеггер подметил раньше Деррида фоноцентризм греческого и затем
европейского мышления, указав на примат гласа над глазом в нем, уха над оком.
А логоцентристскую односторонность субъектно-объектного отношения он преодолел
еще в трактате «Бытие и Время» (1927). Но Деррида острее Хайдеггера поставил
проблему граммы и тем самым сделал существенный шаг к писанию Программы.

Добавлю здесь, что в заметках «Прикладная эсхатология, иеровербальный язык и
консциентальное оружие» от 7 июля 2003 года и «Словострел, Воскресение и Агнец»
от 18 июля 2003 года фактически рассматривалась проблематика нелогоцентристского
«языка программирования», о необходимости создания которого говорит философия
Жака Деррида. Подступ к такому принципиально новому языку программирования пока
предлагается через осмысление, формализацию и утилизацию не просто той или иной
разновидности иероглифики, а более продвинутой иеровербальной коммуникации. Жертвоприношение
Агнца, подробно «запрограммированное» в ведическом обряде «пурушамедха», служит
некоторым прообразом искомого (смотри заметки о проекте «квантовомеханический
Панком»).

В связи с этой сопряженностью конца с началом и с эсхатологической моделью «вечного
возвращения» уместны следующие мысли Жака Деррида: «Неважно, насколько новой
и непревзойденной может казаться современность, она никогда не бывает исключительно
модернистской. В ней всегда присутствует и феномен повторения. Взаимодействие
между древностью и современностью не ограничивается противопоставлением простоты
– сложности. Необходимо избегать соблазна и не думать, упрощая реальность, что
все существующее в настоящем существовало и ранее в скрытой форме и лишь ожидало
подходящего момента для выявления и расшифровки. Подобный подход представляет
историю как эволюционный процесс и исключает такие драматические его моменты,
как разрыв и мутация. Лично я убежден, что необходимо сочетать оба эти взаимоисключающих
подхода. С одной стороны, мы признаем наличие разрывов в историческом процессе,
с другой – понимаем, что через эти разрывы, эти бреши и разломы на поверхность
истории выходят скрытые и забытые события или явления. Нужно преодолеть категорическое
противопоставление философской логики в отношении этих конфликтных положений
истории – прерывности (разрывы) и непрерывности (повторяемости). На самом деле
исторический процесс не исчерпывается чистым разрывом с прошлым и не является
чистым его раскрытием и развитием» (Там же, стр. 178).

Прикладная эсхатология служит объективным мерилом философских интенций и обеспечивает
успешный поиск общего знаменателя великих умозрений Запада и Востока.