Рассылка закрыта
При закрытии подписчики были переданы в рассылку "Крупным планом" на которую и рекомендуем вам подписаться.
Вы можете найти рассылки сходной тематики в Каталоге рассылок.
Скурлатов В.И. Философско-политический дневник
| Информационный Канал Subscribe.Ru |
Пра-Писание (Archi-ecriture) и различание (differance) в философии Жака Деррида и роль Святого Духа в Святой Троице. Часть 2 Однако, несмотря на кажущуюся данность и простоту восприятия понятий, относящихся к присутствию, как и всех остальных понятий традиционной метафизики, являющейся философией присутствия, - они нуждаются в фундированном и разветвленном обосновании, которое никем и никогда не было пока совершено. Правда, Зенон Элейский попытался показать внутреннюю противоречивость присутствия вообще и сопряженного с ним логоцентризма особенно на примере летящей стрелы (шире – движения, времени, непрерывности), однако обозначенные им апории и парадоксы так и не получили убедительного решения. Вообще метафизика и вся философия, считает Жак Деррида, в принципе не способна мыслить не в терминах присутствия (Derrida J. Ousia et gramme // Derrida J. Marges de la philosophie. Paris, 1972, p. 75). Логоцентризм, по мнению Жака Деррида, удержался даже в мысли Мартина Хайдеггера (Derrida J. De la Grammatologie. Paris, 1967, p. 23-24). Тем не менее лишь Хайдеггер, согласно Деррида, попытался выйти за пределы концептуализирования присутствия, положенные западной философией как метафизикой присутствия. Таким выходом стал анализ Бытия-присутствия в горизонте Времени, который приходит к достаточно странному для западной философии представлению о Времени как особом способе истирания (уничтожения) следов Бытия. «Время, - говорит Деррида о таком толковании времени, - становится именем для невозможной, невероятной возможности» уничтожения не только Бытия, но и настоящего, присутствия, субъекта, а в конечном счете – и всей категориальной системы метафизической онтологии (Derrida J. Ousia et gramme, p. 63). Это, в свою очередь, делает возможными, как демонстрирует Деррида, иные выходы на исходную проблематику присутствия. Эти выходы связаны с анализом некоторых пограничных областей мира, как бы запредельных относительно нормальных горизонтов Бытия в традиционной метафизике. Эти запредельные области – как бы некоторый исчезающий след присутствия Бытия, которое уже не присутствует, но след его остается, как улыбка исчезнувшего Чеширского кота. И в момент Круга Времени, когда, согласно Откровению Святого Иоанна, «времени уже не будет», этот след (trace) уже «более не принадлежит горизонту Бытия» (согласно Хайдеггеру, «Время – горизонт Бытия») /Derrida J. Difference // Гурко Е.Н. Тексты деконструкции. Томск, 1999, стр. 149). Запредельность подобных областей связывается Хайдеггером прежде всего с тем, что они выпадают из ситуаций присутствия в модусе настоящего (равно как и прошедшего настоящего или грядущего настоящего) времени и становятся поэтому объектами забывания, забвения, исчезновения – они исчезают, не оставляя за собой никаких следов. Но если более подробно проанализировать то, что оказывается за пределами так понимаемых ситуаций присутствия, то обнаруживается, как отмечает Елена Гурко, «совершенно поразительное явление - выпадение из этих ситуаций самого Бытия, которое предстает поэтому как нечто принципиально-нерепрезентируемое в мире присутствия» (Гурко Е.Н.; Деррида Ж. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск: Экономпресс, 2001, стр. 97). То, что реально существует, что фиксируется в мире присутствия фундаментальной онтологии, есть лишь некоторые проявления Бытия (Хайдеггер обозначает их термином Seiendе) но не Бытие само по себе. По Хайдеггеру, «история Бытия начинается с забвения Бытия, в процессе которого Бытие удерживает свою сущность, свое отличие от форм существования (Seiendе)» (Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950, S. 336). Различие между Бытием и сущим не попадает в поле зрения метафизики, между тем как это различие имеет принципиальное значение, ибо в нем фиксируется несовпадение присутствия и настоящего. Это различие между присутствием и настоящим соответствует различию двух форм времени - исходного времени Бытия и производному времени человеческого существования. Эти формы присутствия обозначаются Хайдеггером как Anwesenheit (присутствие в некотором абсолютном смысле, присутствие как таковое) и Gegenwärtigkeit (присутствие во временном смысле, присутствие в момент времени «сейчас»). Концептуализация этих форм присутствия, как замечает Деррида, лишь намечается Хайдеггером, однако эта проблематика «в определенном смысле немыслима в метафизике как таковой, ибо не существует такой философемы, которая была бы подготовлена для подобного осмысления». Тем не менее, надеется Деррида, «мы можем совершенно определенным образом продвинуться дальше, к обозначению (называнию) этого различия /между присутствием Бытия и настоящим сущего/ в нашем языке» (Derrida J. Ousia et gramme, p. 65, 68). И для обозначения этого тонкого и глубинного различия Деррида предлагает свой знаменитый прорывный неологизм-неографизм «différance» («различание»), сконструированный по принципу буквенного различия «е/а», когда второе «е» из слова «différеnce» («различие») было заменено на «а». Этот термин, который охватывает и коррелирует различие между присутствием и настоящим (а также между «формой выражения» и «субстанцией выражения» в языке), сопряжен с идеей Пра-Писания (Archi-ecriture) / = Пра-Слово = Про-Грамма/, которая способна «конституировать не только образец единения формы и субстанции, но и движение означения, присовокупляющее содержание выражения». Пра-Писание (Archi-ecriture) и ее коррелят «дифферанс» (differаnce, «различание») имеют трансцендентальное происхождение, и для обнаружения Пра-Писания (Archi-ecriture), равно как и дифферанса (differancе), требуется заключение в скобки всей тотальности естественного опыта, то есть требуется некоторый эквивалент феноменологической редукции Гуссерля, благодаря которой становится возможным «обнаружение поля трансцендентального опыта» (Derrida J. De la Grammatologie, p. 88, 89). Деррида использует феноменологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту в той его форме, которую Гуссерль называл «жизненным настоящим» (lebendige Gegenwart) и расценивал как универсальную и абсолютную форму трансцендентального опыта. Однако результатом феноменологической редукции в данном случае становится такое понимание archi-ecriture, difference и trace («след» - почти синоним differаnce), которое «не может больше ни взламываться трансцендентальной феноменологией, ни тем более сводиться к ней» (Derrida J. Introduction et Traduction de L’Origine de la geometrie de Husserl. Paris, 1974, p. 91). Неологизм-неографизм «дифферанс» (различание) Деррида возвращает нас к тайне Святой Троицы, к единству и в то же время нераздельности Её трех различных ипостасей. Патристика использовала для обозначения того, что охватывает и единит все три ипостаси Святой Троицы в Одно, - греческий термин «усия». Анализируя в работе «Усия и Грамма» соотношение понятий «différence» (онтико-онтологическое различие Хайдеггера между онтическим «сущим» и онтологическим «бытийным») и своего «différance», Деррида тесно сближает их. Difference Хайдеггера и differаnce Деррида оба не существуют в модусе настоящего и любого другого времени, то есть находятся вне бытия сущего, однако они отличаются друг от друга, считает Деррида, по их соотношению с категорией «присутствие». Difference Хайдеггера, по мнению Деррида, остается в рамках присутствия, поскольку, мол, сам Хайдеггер рассматривал онтико-онтологическое различие как сущностную основу присутствия. Писал же Хайдеггер - «Сущность присутствия (das Wesen des Anwesen) и, следовательно, различие между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend) оказываются забытыми» (Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950, S. 336). И если, делает вывод Деррида, «находящееся за пределами Бытия и форм его существования, это различие (différence), непрерывно разнящееся от себя самого и откладывающее себя во времени», все же как-то связано с присутствием и настоящим, то «différance могла бы представлять собой первый и последний след, если бы кто-либо пожелал говорить здесь о начале и конце» (Derrida J. Ousia et gramme // Derrida J. Marges de la philosophie. Paris, 1972, p. 78). На самом деле, Мартин Хайдеггер в 1957 году в работе «Тождество и различие» (Identitat und Differenz) и в докладе на 500-летии Фрайбургского университета «Закон тождества» (Der Satz der Identitat) достаточно ясно показал, что хотя «сущность метафизики определяется через «различие»», тем не менее «до какой степени сущность различия проистекает из сущности тождества, должен решить сам читатель, прислушиваясь к согласованности, царящей между Ereignis и Austrag /к этим глубинным терминам Хайдеггера вернемся несколькими строками ниже/. Доказать в этой области ничего нельзя, но можно кое-что показать» (Хайдеггер М. Закон тождества. Перевел Доброхотов А.Л. // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Москва: Высшая школа, 1991, стр. 178). Считая закон тождества, выражаемый «логоцентрической» формулой А = А, «высшим принципом /метафизического/ мышления», Хайдеггер подвергает его решительной деструкции и показывает наличие некоего «просвета» (die Lichtung), который располагается за «логоцентрическими» пределами пространственно-временного бытия сущего и делает возможным сопричастность-взаимопринадлежность человека и Бытия и само присутствие Бытия при человеке («человек – пастух Бытия»): «Очевидно, что человек есть нечто сущее. Как таковой он принадлежит, вместе с камнем, деревом, орлом к цельности бытия. «Принадлежать» - все еще значит здесь: быть внедренным в бытие. Но отличительная черта человека в том, что он, как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это. «Только» - это не означает ограничения, но избыток. Человеком правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прислушивается к бытию, поскольку оно ей вверено. А бытие? Помыслим о бытии в изначальном смысле как о присутствующем. Бытие не дано человеку ни обычным, ни исключительным путем. Бытие присутствует и является только в той мере, в какой оно при-ступает с притязаниями к человеку. Ибо только человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием. Это присутствие использует открытость некоего просвета и благодаря такому использованию вверяется человеческой сущности. Это, однако, никоим образом не значит, что бытие полагается впервые и исключительно через человека. Наоборот, становится ясным следующее: Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг другу. В первую очередь благодаря этой взаимопринадлежности, не очень старательно мыслимой обычно, человек и бытие впервые приняли свои сущностные определения, при помощи которых они метафизически понимаются философией. Эту преобладающую взаимопринадлежность человека и бытия мы упорно пытались найти, поскольку мы всё представляем лишь в системах и опосредованиях, с помощью диалектики или без оной. Поэтому мы всегда находим только связи, которые произведены человеком или бытием, и представляем взаимопринадлежность человека и бытия как сплетение. Мы еще не углубились во взаимопринадлежность. Как, однако, дойти .до такого углубления? Через воздержание от представляющего мышления. Это самоотступление есть прыжок в смысле скачка. Он отскакивает, а именно - уходит прочь от прошлого представления о человеке как «аnimal rationale», что в Новое время стало субъектом для своего объекта. Отскок есть в то же время и отход от бытия. Однако, на заре западноевропейского мышления, это бытие объяснялось как почва (grund), в которой коренится (grundet) каждое сущее как сущее. Куда прыгает отскок, когда он отпрыгивает от основания (grund)? Прыгает ли он в бездну? Да, в той мере, в какой мы только представляем скачок, и притом а кругозоре метафизического мышления. Нет, в той мере, в какой мы прыгаем и отпускаем себя. Куда? Туда, куда мы уже отпущены: в принадлежность бытию. Но бытие само принадлежит нам; поскольку только при нас может бытие бывать, то есть пре-бывать. Итак, нам необходим скачок для того, чтобы испытать в нас самих взаимопринадлежность человека и бытия. Этот скачок есть внезапность внедрения без всяких мостов – в принадлежность, которую только человек и бытие в их констелляции могут предоставить своей взаимностью. Скачок – это внезапное погружение в область, в которой человек и бытие уже находятся вместе в их сущности, потому что оба из некой полноты вверили себя друг другу. Погружение в область этой вверенности согласуется и определяется только опытом мыслителя» (Там же, стр. 73-75). Вникнув в этот пространный, но красноречивый и глубинный текст Хайдеггера, остается только удивляться попыткам убедить, вопреки букве и духу философии Хайдеггера, будто, «несмотря на весь радикализм хайдеггеровской интерпретации присутствия, она остается в пределах классической метафизики, что проявляется в двух основных плоскостях - концептуальной и содержательной». Мол, «с концептуальной точки зрения интерпретация присутствия у Хайдеггера оказывается не в силах вырваться из объятий логоцентристской культуры, что, кстати говоря, было предзадано уже самим использованием языка этой культуры (хотя у Хайдеггера и остается надежда обнаружить «союз между словом и Бытием»)», а «содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения присутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего» (Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация, стр. 99). Сравнив эти утверждения с вышеприведенным текстом Хайдеггера, легко убедиться в их необоснованности. Разве Хайдеггер тоже не указывает на принципиальную невозможность преодолеть явно обанкротившийся логоцентризм лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет культура и язык Логоса? Разве не Хайдеггер открыл внекатегориальные и потому непостижимые для метафизики измерения Быть и Дабыть и выдвинул для их обозначения нелогоцентрические (= «иероглифические») термины Ereignis и Lichtung, а также ряд других не менее глубинных терминов. Другое дело, что он благодаря этим терминам лишь поставил последние вопросы, оставив ответ на них будущему. “Невозможно обойти те вопросы, которые я поставил”, - сказал он в интервью еженедельнику L'Express (Париж) 20-26 октября 1969 года. А ответил ли на эти вопросы Жак Деррида? Мне кажется, Деррида проследовал путем Хайдеггера, кое в чем прояснив его и обострив назревшие вопросы мышления. С позиций «прикладной эсхатологии», Деррида убедительно показал необходимость Про-Граммы, главной задачи человечества. И он предвосхитил магистраль развития компьютерологии хотя бы тем, что обосновал, образно говоря, тенденцию перехода языков программирования от «фонем» к «иероглифам», от алгебры «цифр» к топологии «образов». А Пра-писание (Archi-ecriture) Деррида вполне коррелирует с Обособьем (Ereignis) Хайдеггера, и его «различание» (differаnce) - с хайдеггеровским «просветом» (Lichtung), сопряженным, кстати, с хайдеггеровским же «различием» (Differenz). Причем Archi-ecriture и difference в философии Деррида находятся примерно в таком же соотношении, как Ereignis и Lichtung в философии Хайдеггера. «Различание» (différancе) не является «ни словом, ни понятием» (Derrida J. Difference. Русский перевод Е.Н. Гурко // Гурко Е.Н. Тексты деконструкции. Томск, 1999, стр. 124). «Различание» снимает-преодолевает категории пространства и времени, присущие традиционной метафизике. «Несмотря на то, что différance не является ни словом, ни понятием, - отмечает Деррида, - позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный семантический анализ, который поможет нам представить, что же является ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu). Мы действительно знаем, что глагол «différer» (от латинского «différre») имеет два весьма различающихся между собой значения: в словаре Littrè, например, этот глагол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол différre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно-философичным, как другой. Смысл греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинского différre, a именно деятельности откладывания на потом, учета, принятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаздывание, умолчание, представление - все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но которое вполне приложимо к этой серии: овременивание [temporalisation]. Глагол «différre» в этом смысле означает овременивать, прибегать сознательно или неосознанно к временному и овременивающему посредству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реализацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы увидим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно становление временным и опространствливание есть становление-пространства-временным, а также становление-времени-пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной феноменологии - языку, который критикуется и вытесняется здесь). Значительно больше распространен и привычен другой смысл глагола «différre», когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, инаковость и т. д. Применительно к любым «различающимся», независимо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание [espacement], которое имеет место между различными элементами внутри «различающихся», причем возникает активно, динамично, с определенной настойчивостью повторения» (Там же, стр. 131-132). Схватывая оба смысла глагола «différre» («различать в пространстве» и «откладывать во времени»), différance, таким образом, отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как писание, - «опространствливание» и «овременивание», что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время - как-становящееся-пространственным. Само обращение здесь, при экспликации différance, именно к таким понятиям традиционной метафизики, как пространство и время, представляется весьма симптоматичным. За этим обращением скрывается, как кажется, комментирует Елена Гурко, «стремление фундировать некоторое содержание или, точнее, результат деятельности différance как источника «опространствливания» и «овременивания», как источника, являющегося одновременно и условием, и эффектом своей собственной деятельности» (стр. 103). Наличие этого «структурирующего» вектора différance находит некоторое свое подтверждение еще в одной экспликации: «Différance есть то, что делает движение означения возможным только в случае, если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возникающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом след прошлого элемента и одновременно с этим остается открытым к следу своих взаимоотношений с будущим. <...> Это то конституирование настоящего как «исходного» и необратимо неодносоставного и, следовательно, в строгом смысле неисходного синтеза следов, удерживаний и охранений (пользуясь здесь феноменологическим и трансцендентальным языком, хотя он и не может рассматриваться как адекватный), которое я предлагаю называть праписьменностью [archi-écriture], протоследом, [archi-trace] или différance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание [espacement] (и) [temporalisation] овременивание» (Derrida J. Difference, стр. 138-139). Предлагая «différance» как нечто такое, что все же делает некоторым образом «возможным представление Бытия-настоящим» и стремится к преодолению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида сам подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. «В différance обнаруживается некое пресечение (но не суммирование) того, что было весьма убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н онтико-онтологическое различие у Хайдеггера» (Derrida J. Difference. Русский перевод Е.Н. Гурко // Гурко Е.Н. Тексты деконструкции. Томск, 1999, стр. 125). Но самый авторитетный предшественник Пра-писания Деррида принадлежит не нашей промежуточной, а начальной «эпохе» – это Священное Писание. Именно в откровении о Святой Троице и о Святом Духе находится самый адекватный ключ к постижению прозрений Жака Деррида. Как пишет протоиерей Евгений Шестун в статье «Православное понимание личности» (http://www.samara.orthodoxy.ru/Shkola/Lichnost.html), «в тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть православные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность". Это слово подчеркивало онтологическое единство Божества. Никейский собор для обозначения сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, соединяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвердить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единства и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыденном обращении это слово значило "существование". Практически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Москва, 1991, стр. 212-213; Карташов А.В. Вселенские Соборы. Москва, 1994, стр. 38-39). Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, придает термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентности. "Ипостась" под влиянием христианского учения полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте, они суть Божественная природа. Но, обладая природой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость (Лосский В.Н. Цитированное сочинение, стр. 214). Если нет тождественности между ипостасью и индивидуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое богословие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивидуальных природ? Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству, Владимир Николаевич Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его природу или Сущность: Личность, которая не из двух природ, … но в двух природах… Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек" - из разумной души и тела… Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностями". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных "личностных" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую… И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию… С другой же стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает" (Лосский В.Н. По образу и подобию. Москва, 1995, стр. 111-114). Священник Павел Александрович Флоренский тоже указывает на то, что человек не только усия, но и ипостась, не только темное хотение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытается разделить и отличить в человеке природное - усию - и личностное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова человека - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - утверждается в человеке как начало общее, надындивидуальное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, Москва, 1977, Том 17, стр. 143). Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши понятия. В подтверждение этого тезиса приведем слова архимандрита Платона (Игумнова): "В свете догматического учения Церкви личность как запечатленный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности" (Платон /Игумнов/, архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994, стр. 17). Как видим, православная «несводимость» ипостаси Святой Троицы к усии и соответственно человека к «природе» передает именно то, что пытается выразить Жак Деррида в термине «различание». Но «различание» останется нагой констатацией Тайны Божьей, если не сопряжется с Пра-писанием, передающим суть действия Святого Духа. Поэтому рассмотрим исследованное Жаком Деррида рационально-осмысленное соотношение между различанием (difference) и Пра-писанием (Archi-ecriture). Давая определение différance, который выступает в качестве еще одного наименования писания как archi-écriture, Деррида отмечает: «Мы будем обозначать термином différance то движение, благодаря которому язык или любой код, или любая референциальная система в целом «исторически» конституируется как ткань различий» (Derrida J. Difference. Русский перевод Е.Н. Гурко // Гурко Е.Н. Тексты деконструкции. Томск, 1999, стр. 137), где под «различием» (différance) понимается семиологическое различие, то есть смысловое различие, дифференциация значений. Поскольку же любая письменность - и иероглифика, и фонетика как archi-écriture - производит значения и является поэтому фундаментальной процедурой смыслоозначения (или игрой сигнификации), то в рамках этой процедуры должен одновременно генерироваться особый мир человеческого существования, неположенный к Бытию/присутствию - мир différance. Из этих двух форм письменности/смыслоозначения только иероглифика оказывается способной удержать генерируемые ею значения, удерживая/создавая тем самым свой особый письменный мир значений как иероглифическую Вселенную, как мир чистой différance. В фонологии же значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия, мир présence. Далее Деррида фактически воспроизводит аргументацию Шанкары. Ибо привычный фонологический образ сущего, претендующий на реальное отображение сущего и тем самым на реальное присутствие человека в пространстве/времени сущего, остается парадоксальным воплощением универсальной механики différance - механики смыслоозначения, механики, которой принципиально не существует в мире сущего. Мир présence, таким образом, есть не что иное, как двойная иллюзия, двойная химера присутствия, которая, возможно, как раз на основе этого двойного отрицания по правилам ею же придуманной логики воображает себя истинным сущим, но никогда им не является и потому постоянно ошибается в своих логоцентристских пророчествах и претензиях, которые в конце концов оказываются губительными и для самой фонологической письменности, которая репрессируется речью. При анализе предпосылочности «различания» (différance) Деррида смыкается с Хайдеггером, с его пониманием «просвета» (Lichtung). Он обращает внимание на определенные разрывы в смысловых горизонтах Бытия, на трещины, в которых исчезает бытие сущего, на лакуны присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия и местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, пространственно-временной определенности человеческого существования описывается посредством метафоры беспочвенности, использованной ещё Львом Шестовым. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистенциализмом, а до него - христианской традицией. В небольшом тексте «Пределы» («Confins»), представленном Деррида для компьютерной конференции на тему «Нематериальные» («Les Immateriaux»), и в опубликованном в 1990 году тексте под названием «Опыты писания» («Épreuves l'écriture») Деррида рассуждает о том, что происходит «между двумя» (entre deux): «Между двумя маркированными некоторым образом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оппозиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и остальным пространством располагается пустыня...» (Derrida J. Épreuves l'écriture // Derrida. Revue philosophique. II, 1990, р. 272). Представление о мире différance имеет принципиальную важность для толкования archi-écriture, ибо differance формирует ту среду существования, которая окружает индивидов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой. Определения archi-écriture не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефиницией писания как сцены истории и игры мира, ибо «archi-écriture есть не то писание, которое описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существующая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная» (Derrida J. Freud et la scene de l’ecriture // L’Ecriture et difference. Paris, 1967, p. 307). Обращаясь к этому же различию толкований писания в «Грамматологии», Деррида отмечает: «Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смысле, естественная, божественная, жизненная письменность... боготворится; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и прочему» (Derrida J. De la Grammatologie, р. 26). Таким обоазом, Пра-писание явно воспринимается французским философом как Святой Дух. Определяя archi-écriture в «Эллипсах», Деррида называет ее «писанием источника, происхождения, писанием, возвращающей и возвращающейся к истокам, писанием, прослеживающей знаки своего возникновения, утраченной писанием начала» (Derrida J. Ellipses // L'écriture et la différence, р. 430). Чуть далее в этой же работе Деррида говорит об archi-écriture как о «любви и стремлении к истоку». «Писание, устремленность к источникам, есть источник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие-пишущее-пишущееся. Бытие-как-писание» (Ibid., p. 432). Эта же идея Бытия-как-писания звучит и в «Грамматологии», где один из разделов озаглавлен «Пишущее-пишущееся-Бытие» («L'être écrit») (Derrida J. De la Grammatologie, p. 31). Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослеживается некоторая общая идея - идея о том, что Пра-Писание в значении archi-écriture есть активная, творческая и творящая сила, сопоставимая со Святым Духом. Archi-écriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового - Бытия-как-писания. Более того, Деррида в «Грамматологии» допускает демиургическую функцию своего Пра-Писания, которое представлялось ему «намеком на делиберализацию, на освобождение писания, намеком на науку о писании, где властвует метафора... Этим намеком не только создается новая наука о писании - грамматология, но и обнаруживаются знаки делибералшации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий... Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира» (Derrida J. De la Grammatologie, p. 13). Я считаю эту мысль Жака Деррида – предвосхищением «прикладной эсхатологии» с её ключевой идеей Словострела, то есть материализации Святого Духа в Про-Грамме и воссотворения Нового Неба и Новой Земли «после» уничтожения «старого мира». Да, активность, которой характеризуется archi-écriture, есть активность знаков, но знаки, которыми пишется компьютерная программа, оборачиваются не просто виртуальными, а сверхреальными последствиями. Активность компьютерной программы соотносится с активностью творения не совсем в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Писание как archi-écriture призвано сначала разрушить, прежде чем творить. Пра-Писание Деррида – подобно индуистскому разрушителю-созидателю Шиве в понимании Шанкары. Оно – прежде всего «есть разрушение присутствия в знаке» (Derrida J. Signature événement contexte // Marges de la philosophie. Paris, 1972, p. 390). Часто Деррида в своем анализе использует différance и archi-écriture в одних и тех же контекстах значения, практически отождествляет их. И все-таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах деконструкции. Как представляется, пишет Елена Гурко, необходимость в образовании неографизма différance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана (стр. 102). Деррида подчеркивает «идею (активного) движения (производства) différance» (Derrida J. Difference, стр. 137). Именно такую интерпретацию différance - активное движение, производство différance - Деррида называет Пра-писанием (archi-écriture). Тогда различия между archi-écriture и différance в самом первом приближении могут интерпретироваться через представления о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной активности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (отнюдь, конечно, не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-écriture и différance уже хотя бы потому, что они заимствованы из метафизического словаря; но их задача и не состоит в этом. Единственное, что требуется от этих представлений, так это задать некоторый ракурс восприятия différance и archi-écriture в их соотношении друг с другом (Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация, стр. 104). «Различание» Деррида, как и «Просвет» Хайдеггера – не из области негативной теологии. «Différance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое «есть») то, что делает возможным представление бытия-настоящим, никогда не представляет самое себя. Воздерживаясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обычного порядка истины, как если бы оно было нечто загадочное, существующее в оккультной зоне не-знания. Любая экспозиция была бы здесь экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на проявление, différance тем самым обрекает себя на исчезновение. Именно поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден прибегать здесь, временами могут оказаться практически неотличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, différance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее то, что определяется здесь как différance, не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что <...> Бога» непременно следует признавать «как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос не ставится таким образом, что будет подтверждено ходом последующего анализа» (Derrida J. Difference, стр. 128-129). Différance, таким образом, комментирует Елена Гурко, «и в этом фрагменте интерпретируется в некотором структурирующе-результирующем аспекте, как определенная, хотя и очень необычная форма презентации — презентации исчезающего как исчезновения. Différance оказывается тем, что выступает как исчезающий результат исчезновения, но она никогда, согласно Деррида, не представляет самое себя, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего» (стр. 105). Поскольку различие между «различанием» и Пра-писанием не столько содержательно, сколько функционально, то развести содержания archi-écriture и différance невозможно - достаточно вспомнить здесь ту метафору огня-письменности, согласно которой «огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» (Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. Paris, 1976, р. 104). В бушующем пламени Пра-писания/различания вряд ли возможно различить, что относится к différance, a что — к archi-écriture; вполне возможно, что при попытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций (Гурко Е., стр. 105). Тем не менее Различание является Просветом лишь постольку, поскольку освещается Праписанием, как Просвет позволяет различать сущее лишь постольку, поскольку питается программирующим Обособьем (Ereignis) и демиургическим волением (Austrag). Различание, как и Просвет – вне сущего, вне мира. Представление о мире différance — мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-écriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и по сути своей невозможном, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление становится в деконструкции тем своеобразным конструктом, который противопоставляется здесь привычному миру присутствия. Именно это противопоставление мира différance миру присутствия, или миру présence (если воспользоваться здесь французским оригиналом термина «присутствие»), представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. Главное - это дистинкция миров présence и différance. Осуществить требуемые нашей эпохой децентрацию мира и подрыв присутствия невозможно для любых деструктивных дискурсов, попадающих в тот заколдованный круг обоснования, который, как считает Деррида, не смог якобы разорвать в своем анализе даже Хайдеггер (Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // L'écriture et la différence, р. 411). Но деконструкция вроде бы намечает предпосылку подрыва мира presence, ибо выходит в такие сферы анализа, которые оказываются запредельными привычным способам философствования, внеположенными относительно многих универсалий разума и логики как таковой. «Различание» (différance) вводит в некоторую связь с тем, что превышает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбывный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было прежде, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал (Derrida J. Différance, стр. 147-148). Différance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отношение к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем-то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не существует в пространственно-временном горизонте сущего, тем, что всегда исчезает из любого присутствия. В таком толковании différance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это) альтернативу присутствия и отсутствия» (Там же). Однако différance Деррида, как и Lichtung Хайдеггера и Святой Дух христиан, не есть чистое отсутствие и способно каким-то образом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержательный анализ différance (опять-таки, если он возможен) должен осуществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще, но также в духе тех указаний, которые делает Деррида в ходе своего анализа концепции времени Хайдеггера, Деррида обнаруживает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия присутствия. Комментируя примечание Хайдеггера из «Бытия и времени» (этому комментарию посвящена работа «Усия и грамме»), Деррида ставит задачу «выявить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять проблему присутствия с проблемой письменного следа» (Derrida J. Ousia et gramme, р. 38). Деррида сближает понятия присутствия и пра-писания/различания через хайдеггеровскую категорию времени, когда говорит о воплощении (realization) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature) есть писание (l'écriture), которое дает возможность времени быть прочитанным» (Ibid., р. 61). Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Деррида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в писании (или посредством писания). Совершенно очевидно, отмечает Елена Гурко, что понятие письменности используется здесь Деррида в том предельно широком значении, которое было обозначено им в термине archi-écriture. Время, настоящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов» (Derrida J. Différance, р. 153), хотя «след представляет собой не присутствие (présence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, который сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) принадлежит самой структуре следа... Вдобавок с самого начала это исчезновение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в изменении пространственного положения, делает его исчезающим уже в момент возникновения» (Там же). И все же, несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким-то образом прежде своего исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывается уловленной и отраженной в письменности. В результате фиксация исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, может каким-то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и включает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким-то образом выражает себя, оставляет свидетельства своего существования. «Здесь, - пишет Елена Гурко, - следует указать на удивительную близость логоцентристской (западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулировано как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия» (стр. 109). Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации и есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксацией которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь, как и в адвайта-веданте, - призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия» (= Майя). Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуществить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репрезентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах человеческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир différance, мир без почвы, мир-призрак, исчезающий мир не-существования. Термины «реальность», «существование», как и любые другие бытийственные онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру différance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду и то и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия. He-реальный мир не-существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией. Хотя différance, как и индуистский Шива, несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а уничтожение в сопряжении с возрождением, являющееся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти мира или, как показано в «прикладной эсхатологии», его циклов «вечного возвращения». Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: «Как мы можем расценивать différance - как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному?» (Derrida J. Différance, р. 148). Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимости только такого механизма différance. Да, действительно, исходным посылом в интерпретации différance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Différance противостоит присутствию ввиду той негации присутствия, которая происходит в знаке и посредством знака. При анализе негативного потенциала как мира différance, так и образующей, «пишущей» его archi-écriture, следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе негации Деррида говорит прямо, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»; второй тип явно подразумевается в высказывании Деррида о том, что «знак является посторонним присутствию» и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кроме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить некоторый позитивный потенциал мира différance, хотя этот потенциал и проявляется своеобразным способом — через конструирование иллюзорного мира присутствия. Присутствие может быть дано и репрезентировано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой культуры) в двух базисных формах данности - через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления - через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно вроде бы сначала подождать восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих базисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после приняться за свою деструктивную работу. «Однако, - отмечает Елена Гурко, - если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь — по сути полное их совпадение, результирующееся в знаке» (стр. 112). Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и негации присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпадение их компонентов, но в некотором более общем смысле - как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир différance, построенный («написанный», «программируемый») archi-écriture. Конституирование этого мира «различания» осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры писания archi-écriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и как бы выпадающего поэтому из его пространственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого существования. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, неистинность, не-присутствие — такими представляются основные характеристики мира différance, того единственного места, в котором, как и в «Просвете» Хайдеггера, только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается процедурами archi-écriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi-écriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности). Поскольку archi-écriture как способ формирования мира différance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве оно постоянно сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi-écriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi-écriture не может овладеть «логоцентрически» всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показывает вся эволюция философии присутствия) и пока не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее. Не постигнута даже пространственно-временная реальность. В то же время, выходя за пределы «логоцентризма», человек имеет некоторые смутные, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессознательного и сна и пред-знание того, что надпространственно-временная виртуальность соотнесена с реальностью чере Пра-писание (Про-Грамму) или, традиционнее, через Святой Дух. Реальная жизнь мира Бытия/présence, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi-écriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) – того писания, которое в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется прежде всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существование в мире Бытия/présence. «Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только направленность archi-écriture к миру Бытия/présence, но во многом и содержание Пра-Писания, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi-écriture, равно как и о его удержании в мире différance, говорить ещё преждевременно, поскольку ещё не наметились подходящие «нелогоцентрические» языки программирования для написания Про-Граммы. Те проекции Бытия, на которые способна archi-écriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного существования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реального Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно-временном континууме Бытия. Вся история культуры (по меньшей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира différance (мира истинного человеческого не-существования) в мир présence (мир истинного, но не-человеческого существования, мир Бытия, недоступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi-écriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi-écriture, к той единственной, верховной инстанции мира différance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. Таким образом, анализ внутренней противоречивости одностороннего логоцентризма и выявление следствий столь же одностороннего граммацентризма позволил Жаку Деррида поставить вопросы, действительно ключевые для нынешнего этапа человеческой цивилизации. Ответы на эти вопросы носят не только общемировоззренческий, но и прикладной характер. Прежде всего благодаря постижениям Жака Деррида, свершенным под несомненным влиянием Мартина Хайдеггера, по-новому видится суть программирования, предвидится переход его на принципиально новые языки программирования. Пра-Писание, которое Деррида поставил в центр своего мышления, предстает Про-Граммой уничтожения и сотворения мира. И человек оказывается единственным сущим в мире, способным возвыситься над пространственно-временной ограниченностью и стяжать Святой Дух, который от божественного Отца через человеческого Сына программирует Круг Времени.
| http://subscribe.ru/
E-mail: ask@subscribe.ru |
Отписаться
Убрать рекламу |
| В избранное | ||
