Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

Пра-Писание (Archi-ecriture) и различание (differance) в философии Жака Деррида
и роль Святого Духа в Святой Троице. Часть 1

В предыдущих заметках, посвященных «прикладной эсхатологии» (Правой Вере), обосновывалось
исходное Откровение Священного Писания – Сплот Правоверных «конца мира» составляет-пишет
Программу деструкции и деконструкции сущего с тем, чтобы через Богосаможертвоприношение,
свершаемое руками Сплотников (репетиция была на Голгофе), окунуть Быть в Забыть
и вынырнуть из вод Забыть как Царство Божье «начала мира». Человеческий Сплот
Правоверных «конца мира» и есть божественное Элохим (буквально по-древнееврейски
«множество высших сил») «начала мира». Программа же перезагрузки и самозагрузки
(бутстрепа) матрицы сущего – есть Дух Элохима, а «Книга Жизни», упоминаемая в
Библии и Коране, есть лишь частный раздел этой составляемой-записываемой человечеством
Программы (а Священные Писания – как бы «техническое задание» и в то же время
отблеск Программы). По удачному выражению еврейско-египетско-французского писателя-«писаниецентрика»
Эдмонда Жабэ, «ты тот, кто пишет, и тот, кто является написанным». Как гласит
первая строка Священного Писания, «В начале сотворил Элохим небо и землю, земля
была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а Дух Элохима парил над водою» (в
синодальном переводе – «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна
и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою»). 

Место Программы в Святой Троице равнодостойных ипостасей Элохим (= позднее в
Священном Коране именуется как Аллах) понимается по-разному. Каноническая формула
христианства, согласно Никео-Цареградскому символу веры (381 год), гласит - «Дух
Святой от Отца через Сына», в то время как западное христианство приняло догму
Filioque (латинское «и Сына») – «Дух Святой от Отца и Сына». В заметке «Преодоление
спора о Filioque через модель «вечного возвращения» и обращение к свидетельству
Иисуса Христа» от 14 августа 2003 года я показал, как сопрягаются оба понимания
в системе «прикладной эсхатологии». Неоднократно ранее указывалось также на то,
что замысел Программы неоднократно предвосхищался в интеллектуальной литературе
и в научной фантастике, в частности в романах Германа Гессе «Игра в бисер» и
Станислава Лема «Глас Пана /= Господа/». В западном мышлении эта ключевая тема
Программы (= Святого Духа) вышла на первый план, на мой взгляд, в постижениях
крупнейшего современного философа француза Жака Деррида.

Он, восприняв очень многое у Мартина Хайдеггера и во внутреннем споре с ним,
концентрируется на вопросе – как возможна абсолютная объективность языка (= Программы),
на чем основывается чистая идеальность смысла? Поскольку человек есть образ и
подобие Бога, то вопрос укоренен  во  взаимоотношении трех лиц Святой Троицы
и касается труднейшего момента перехода Программы через Забыть, в котором Быть
исчезает в Ничто, удерживаясь в «различании» Праписания-Слова, а коммуникация
между концом и началом и «след» конца в начале тем не менее оказывается возможным.
«Весьма существенной функцией письменного документирующего лингвистического выражения
является то, - указывал ещё Эдмунд Гуссерль в своей ключевой вершинной книге
«Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936), - что при
помощи письма коммуникация становится возможной без непосредственного или опосредованного
личного участия; коммуникация, так сказать, осуществляется фактически. Благодаря
этому общение человека поднимается на новый уровень» (Husserl E. Die Krisis der
europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. Haage,
1954, S. 371). 

Речь идет о преодолении субъект-объектной матрицы западного мышления. «Феноменологическая
редукция» Гуссерля, напоминающая техники-методики восточной медитации (особенно
Будды),  исключает из сферы предметного рассмотрения всё эмпирическо-преходящее,
внешнее по отношению к «чистому сознанию». Редуцированное содержание оказывается
«вынесенным за скобки» в  «эпохе» (греческое epokhe – остановка, задержка), которое,
по определению античного скептика Секста Эмпирика, «есть такое состояние ума,
при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем» (Sext. Emp., Pyrrh.
I 10). «Эпохе» по Гуссерлю означает воздержание от суждений о существовании «чистых
сущностей», на которые направлены акты сознания, с целью выявить их смысл. В
результате завершения феноменологической редукции остаются лишь имманентные акты
самого «чистого сознания», которое и выступает в качестве предмета феноменологии.
На этом пути достигается понимание субъекта познания не как эмпирического, а
как трансцендентального субъекта, как мира общезначимых истин, возвышающегося
над эмпирически-психологическим сознанием и наполняющего его смыслом. Способ
непосредственного усмотрения объективно-идеальной, идентичной сущности языковых
выражений (идеация) влечёт за собой понимание феноменологии как науки о чистых
возможностях, интенционально предначертанных в структуре «чистого сознания».
При этом в сферу исследования может быть возвращено то, что было «выключено»
ранее, но уже в своей чистой сущности. «Феноменологическая редукция» Гуссерля
при дальнейшем осмыслении привела к «деструкции» всей западной метафизики у Мартина
Хайдеггера и к «деконструкции» Жака Деррида. Она является методологической предпосылкой
не только составления-писания Программы, но и современного компьютерного программирования.

Проблема феноменологической редукции, отмечает старший научный сотрудник Центра
философии и истории науки Бостонского университета Елена Гурко, представляется
ключевой для гуссерлевской интерпретации философии как строгой науки. Возможность
превращения философии в строгую науку связывалась Гуссерлем с новым регионом
бытия, не обнаруженным и не концептуализированным ранее на Западе никем, даже
Декартом, модифицированное методологическое сомнение которого и стало инструментом
гуссерлевского открытия. «Этот регион бытия представлял собой бытие ментальных
процессов, анализ которого, в свою очередь, толковался Гуссерлем в качестве истинного
предмета философии как строгой науки» (Гурко Е.; Деррида Ж. Деконструкция: тексты
и интерпретация. Минск: Экономпресс, 2001, стр. 21 http://yanko.lib.ru/books/cultur/gurko_derrida_2.htm).
  

Эдмунд Гуссерль обнаружил такое «надсубъектобъектное» бытие ментальных процессов
в ходе анализа концепции «интенциональности (направленности) сознания» и «описательной
психологии» Франца Брентано, а также критической переоценки наследия психологизма
в философии. Конкретный философский анализ этого бытия требовал в качестве своей
предпосылки выхода к самим ментальным процессам и очищения их от всяческих наслоений
сущего. Инструментом подобного очищения и стала «феноменологическая редукция»,
благодаря которой Гуссерль от эмпирической психологии возвысился до трансцендентальной,
являющейся предусловием эмпирической. «Феноменологическая редукция» сблизила
трансцендентально понимаемую «психику человека» с «психикой Бога» (Святым Духом).


Как отмечается в «Философском энциклопедическом словаре» (Москва: Советская энциклопедия,
1989) в статье А.П. Огурцова «Феноменология», данное господствующее направление
современного мышления стремится освободить философское сознание от натуралистических
установок, резко расчленяющих объект и субъект, и достигнуть собственной области
философского анализа – рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании,
выявления имманентных априорных структур человеческого существования и предельных
характеристик (изначальных основ) познания, человеческого существования и культуры.
Исходным пунктом феноменологии Гуссерля была попытка рассмотрения внеопытных
и внеисторических структур сознания, которые обеспечиваю его реальное функционирование
и совпадают с идеальными значениями, выраженными в языке и психологических переживаниях.
Эдмунд Гуссерль рассматривает феноменологию как метод уяснения смысловых полей
сознания, усмотрения тех инвариантных характеристик, которые делают возможным
восприятие объекта и другие формы познания. 

Главное в человеческом познании – это «познание самого себя» как путь к Богу
в себе. Православная психология осмысляет этот путь через «редукцию» несущественного,
через соотнесение со Святой Троицей и особенно через стяжание Святого Духа в
самом себе. Духовное самосознание-самообретение личности идет через освобождение
от наносов сущего, через постижение инвариантной сущности. Человек может восходить
и нисходить по «лестнице кармы», по ступеням-состояниям бытия. Священник Павел
Флоренский выделяет в этих состояниях   "личину" и "лик". "Лик есть проявление
онтологии, - говорит он. - В Библии образ Божий различается от Божиего подобия;
и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное
- онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда
как под вторым - потенцию, способность духовного совершенства, силу оформить
всю эмпирическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, то есть возможность
образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности и таким
образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего духовного строения…
Лик есть осуществленное в лице подобие Божие. Когда перед нами - подобие Божие,
мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит, и Изображаемый этим
образом, Первообраз его. Лик сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство
этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого
без слов, самим своим видом… Полную противоположность лику составляет слово "личина".
Первоначальное значение этого слова есть маска - то, чем отличается нечто подобное
лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое
внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической
субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами
именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему
взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть
вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его
делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий,
не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая
на несуществующее. Тогда оно есть личина" (Флоренский Павел, священник. Иконостас
// Богословские труды, Москва, Выпуск 8, 1972, стр. 92-93). 

Троичность Святой Троицы и «различание» её лиц-ипостасей опосредованно-имитационно
отражается и в троичности человека, в наличии у него трех «природ» - плотской,
разумной и духовной. Они приобрели в человеке относительную самостоятельность,
хотя сохранили некоторую скоординированность, и «искра Божия» поддерживается
не телом или душой, а человеческим духом. «Не знаете ли, - говорит апостол Павел,
- что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от
Бога, и вы не свои?» (1 Послание Коринфянам 6:19). Поэтому в психологическом
плане различие между "лицом", "ликом" и "личиной" проявляется в дифференциации
внешней и внутренней духовной жизни человека. По мере приближения к "лику" дифференциация
должна уменьшаться, в других случаях увеличиваться. Отсутствие дифференциации
между внешней и внутренней духовной жизнью мы встречаем у детей. В Евангелии
Спаситель сказал: "Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети,
не войдете в Царство Небесное" (Матфей 18:3). Обратиться – значит «редуцировать»
внешнее, в том числе привычные телу внешние пространственно-временные рамки,
и прорваться в высшие измерения, обрести Дух Веры. 

Но и подобные благие намерения таят опасность имитации-симуляции внешнего формального
обрядоверия. Расцвет личности, ее духовное возрастание не происходит моментально,
магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. Как закваска,
положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определенных
условиях, так и "малая закваска" благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой,
может "переквасить" в "новое тесто" (1 Послание Коринфянам 5:6) и изменить, сделав
своим причастником некогда плотского, хотя и крещеного, человека - в духовного
(1 Послание Коринфянам 3:1-3). Но для этого человеку надлежит исполнить вполне
конкретные духовно-нравственные  требования, указанные в Евангелии. От христианина,
таким образом, получившего талант благодати оправдания даром «искуплением во
Христе Иисусе» (Римлянам 3:24), зависит как умножение этого таланта, что и есть
сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Матфей 25:18).
Отсюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому
для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. «Здесь не тавтология,
- пишет профессор Московской Духовной Академии Алексей Ильич Осипов, - но главнейший
принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования,
святости. Этот принцип просто и кратко был выражен преподобным Серафимом Саровским,
когда он в одной из бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании
Духа Божиего, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно". Так оказывается,
что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание
этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель
его жизни» (Осипов А.И. Святые как знак исполнения Божия обетования человеку
// Русское Возрождение, Москва, 1995, № 62, стр. 11-12). 

Феноменология в более рационализированно-светском виде ведет к тому же. Да, надо
прорваться в более высокие измерения реальности к «самим вещам», чтобы усмотреть
их идеальный эйдос, но тогда, если перейти на богословский язык, уподобляешься
Духу Святому, который освещает, интенционализирует-программирует и освящает лик
каждой вещи (феномен) и дух каждого человека. Как говорит Василий Великий: «Через
Духа - восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих.
Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с собою делает их духовными.
И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются
светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены
Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда - предведение
будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное
жительство, ликостоякие с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге,
уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение».  

Феноменология в согласии со святоотческим (а также буддийским) подходом основывается
на истолковании феномена не как явления чего-то иного (например, сущности), а
как того, что само себя обнаруживает, как предмета, непосредственно явленного
сознанию. Феноменология мыслится как интуитивное усмотрение идеальных сущностей
(феноменов), обладающее непосредственной достоверностью. Предметное бытие, согласно
феноменологии, имманентно присуще сознанию; оно обретает свой объективный смысл
благодаря отнесённости к сознанию, его изначальной интенциональности (направленности
на предмет). Предметное бытие и сознание коррелятивны (соотносительны) друг другу.
Сознание предстаёт в феноменологии как двуединство, включающее в себя познавательные
акты - ноэзис и предметное содержание - ноэмы, которые по существу совпадают
с идеальными значениями. 

Задача феноменологии - раскрытие смысла предмета, затемненного разноречивыми
мнениями, словами и оценками. Обращение феноменологии «к самим предметам» связано,
подчеркнем ещё раз, с её отказом от натуралистической установки, противопоставляющей
сознание и бытие. Согласно Гуссерлю, эта установка, присущая обыденному сознанию,
науке и прежней философии, привела к трактовке знания как однозначного и пассивного
отражения реальности, данной в чувственных восприятиях, к господству позитивистско-натуралистической
философии, к кризису европейских наук.  

Предмет феноменологии - царство чистых истин, априорных смыслов - как актуальных,
так и возможных, как реализовавшихся в языке, так и мыслимых. Феноменология определяется
Гуссерлем как «первая философия», как наука о чистых принципах сознания и знания,
как универсальное учение о методе, выявляющее априорные условия мыслимости предметов
и чистые структуры сознания независимо от сфер их приложения. Познание рассматривается
как поток сознания, внутренне организованный и целостный, однако относительно
независимый от конкретных психических актов, от субъекта познания и его деятельности.


Поскольку Программа пишется-составляется не отдельно-взятым человеком, а коллективным
сознанием и бессознательным всего исторического человечества, укорененного в
глубинах Бытия и воплощенного перед «концом мира» в Сплоте Правоверных (в «Ордене
паломников в Страну Востока» Германа Гессе), то трактовка феноменологии не могла
не сопрячься с соборным «жизненным миром», в котором живет Святой Дух. Анализ
структур «чистого сознания» и существа интенционального дополняется позицией,
согласно которой «чистое (трансцендентальное) сознание» укоренено в интерсубъективном
«жизненном мире», в некоем универсальном поле дорефлексивных структур, которые
оказываются атмосферой и почвой как теоретической, так и практической деятельности.

При таком понимании духовно-практической деятельности по освоению и программированию
«жизненного мира» вполне естественно, что центральной проблемой всего феноменологического
проекта стала проблема языка и связанное с этим новое понимание Слова и Писания
и Грамматологии (подступ к Про-Грамме). Только через анализ проблем языка, культуры,
истории можно выйти к проблеме «надсубъектобъектной» логической истины, в которой
Жак Деррида усматривает прежде всего редукцию «реального текста исторического
опыта». Жак Деррида уже в первой своей опубликованной работе «Введение к «Происхождению
геометрии» Гуссерля» (Introduction de l’Origine de la geometrie de Husserl, 1962),
когда я секретарствовал у Алексея Федоровича Лосева и обсуждал с ним книгу Павла
Александровича Флоренского «Мнимости в геометрии» и двухтомник Мартина Хайдеггера
«Ницше», показывает, что исследование оснований геометрии необходимо должно начинаться
с осмысления языка и истории, ибо уже геометрия в интенциональной истории геометрии
Гуссерля демонстрирует те универсальные закономерности человеческого существования,
к выявлению которых стремится феноменология. Ещё Пифагор, Платон и другие античные
мыслители считали Бога «геометрам», а над входом в Академию Платона было, говорят,
начертано – «Негеометрам вход воспрещен». 

Абсолютная, идеальная объективность истины, указывает Жак Деррида, основывается
на её независимости от эмпирического, и «чистая сущность» истины проистекает
из чистой возможности языка быть формой трансцендентального. Все фактически существующие
языки и люди, на этих языках говорящие, первоначально как бы заключаются в скобки,
чтобы все случайные, зависимые, временные факторы элиминировать (исключить) из
мира «чистых сущностей», в котором располагаются абсолютные истины геометрии.
Трансцендентальная, а не эмпирическая интерпретация языка является единственно
возможной для Гуссерля потому, что всей аналитике языка у него предшествует трансцендентальная
редукция. И в «Логических исследованиях», и в «Происхождении геометрии» у Гуссерля
анализируется прежде всего уже «конституированный язык» и только затем оказывается
возможным выход к языку «конституирующемуся» (Derrida J. Introduction et Traduction
de L’Origene de la geometrie de Husserl. Paris, 1974, p. 70). 

Но трансцендентальное сопряжено с эмпирическим, как в прежней философии сопрягались
форма и содержание. Необходимо держать в уме эту сопряженность, чтобы трансцендентальный
дух чувствовал живую плоть. Признавая трансцендентальность гуссерлевской трактовки
языка, Деррида имеет в виду возможность сопряжения «трансцендентального» с «эмпирическим».
«Независимо от того, идет ли речь о геометрии или о чем-то ином, существует внешняя
и случайная вероятность облечения телом речи или соскальзывания в движение истории.
Речь не является больше просто формой выражения (Ausserung) того, что и без этого
выражения уже было объектом: схваченная вновь в ее первоначальной чистоте речь
конституирует объект и является конкретным, законообразным условием истины. Парадокс
здесь заключается в том, что без совершенно очевидного возвращения к языку и,
следовательно, к истории, возвращения, которое неизбежно отчуждает идеальную
чистоту смысла, сам смысл остается неким эмпирическим образованием, фактически
интернированным (eirprisonne) в психологической субъективности - в сознании того,
кто это придумал. Историческое воплощение (incarnation) освобождает трансцендентальное
(вместо того чтобы связывать его). Это последнее понятие, трансцендентальное,
должно поэтому быть переосмыслено» (Ibid., p. 77). 

Требуется феноменологический анализ способов фиксации смыслов, прежде всего писания,
в котором Деррида усматривает предельный, конечный слой (ultim strate) конституирования
 любых истин, в том числе и истин геометрии. Способность универсальной субъективности
через чистый трансцендентальный язык выразить абсолютную идеальную объективность
может обеспечиваться лишь через посредство письменных знаков. Фиксация истины
в «пространственно-временной размерности текста» означает, по Деррида, достижение
истиной или придание истине формы законченной трансцендентальной историчности,
в результате чего общение между индивидами выходит на трансцендентальный уровень.
Это оказывается возможным благодаря тому «потенциально возможному (virtuel) 
диалогу», при посредстве которого «писание создает автономное трансцендентальное
поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект» (Ibid., p.
84). 

Интерпретируемое подобным образом писание (процедура письма) обнаруживает поразительное
сходство с процедурой трансцендентальной редукции, в ходе которой также образуется
«бессубъектное трансцендентальное поле», где «могут возникать условия субъективности
и где субъект может конституироваться, начиная с трансцендентальности» (Ibid.,
p. 85). Писание,  понимаемое как «бессубъектное трансцендентальное поле», расценивается
здесь как исток абсолютной объективности и conditio sine qua non ее существования.
Подобная интерпретация применима и к трансцендентальной субъективности, ибо именно
писание предоставляет ей возможность «конституироваться и возвестить о себе».


И все же, излагает Елена Гурко, остается сомнение по поводу того, способна ли
фиксированная речь человека (ведь письменность - /Мне кажется, точнее переводить
французский термин Жака Деррида ecriture русским отглагольно-процессным словом
«писание», а не упокоительно-существительным «письменность», тем более что русскому
«Священное Писание» соответствует французское “Ecriture Sainte”/ - вполне можно
истолковывать и таким образом) конституировать автономную бессубъектную трансцендентальность.
Разве содержится в письменности что-либо, помимо информативности, которую сообщает
ему речь, или фактуальности, под которой имеется в виду ориентированность текста
на субъекта-читателя, на коммуникативный аспект писания? Возможно ли редуцировать,
заключить в скобки эмпирическую оболочку письменных знаков? Не проистекает ли
общеобязательность письменной формы из универсальности речевой коммуникации?
Как возможен феноменологический или, точнее, интенциональный анализ письменности?
 (Гурко Е., стр. 18-19).

Обращаясь сначала к этому последнему из заявленных вопросов, Деррида отмечает,
что интенциональный анализ стремится обнаружить сущность писания исходя из того
отношения, в которое она оказывается вплетенной, исходя из ее отношения к сознанию,
рассматриваемому здесь в качестве абсолютного сознания. Сущность писания, однако,
не освобождается при таком понимании от фактуальности, то есть от ориентированности
на субъекта-читателя, равно как и на всех потенциально-возможных рецепторов текста.
Актуальность есть в данном случае модификация интенциональности, которая, в свою
очередь, представляет собой характеристику абсолютного сознания. «Подлинность,
исходность (originalite) пространства писания заключается в способности писания,
соответственно его смыслу, обходиться вообще без прочтения. Но если текст никаким
образом не обозначает свою зависимость от автора или читателя (то есть не улавливается
потенциально возможной /virtual/ интенциональностью), ... тогда в бессодержательности
его духа не обнаруживается ничего сверх хаотической буквальности или рационализированной
(sensible) непроясненности уже умершего обозначения - обозначения, лишенного
его трансцендентальной функции» (Ibidem). 

Казалось бы, Бог мертв (Gott ist tot), и человек (Программист) исчез, ибо Бог-Отец
и Бог-Сын нырнули в Забыть (в материнско-богородичную утробу  Ничто), а Программа
остается, как улыбка Чеширского кота, и Дух Святой парит над водами Лете. Писание
(= Программа), таким образом, не рассматривается более как только лишь «словесная
и мнемоническая помощница» объективной идеальности, а объективная идеальность,
в свою очередь, уже не мыслится полностью отделенной от всего того письменного
«одеяния» («vetement»), в которое она может быть облачена. Возможность графического
воплощения не есть нечто, привносимое в истину извне, не есть некое дополнение
(supplement) к объективности истины. Деррида считает, что даже в ранних текстах
Гуссерля, не говоря уже о его поздних работах, речь идет о чем-то большем, нежели
об инструментальной трактовке писания; писание представлено здесь как в определенной
степени «одушевленное тело». Анализируя в связи с этим глубинную наполненность
истин геометрии, Деррида относит ее на счет того «интенционального измерения
собственно одушевленного (anime) тела, geistige Leiblichkeit, или, точнее, Geistigkeit
den Leib (за исключением всей фактической вещественности)», которое по сути конституируется
ее письменной формой (Ibid., p. 98). 

Эта интерпретация, поясняет Елена Гурко, все же не решает обозначенную выше проблему
двойственности, амбивалентности языка в его феноменологической интерпретации
(правда, теперь уже в отношении письменной формы языка), когда писание может
истолковываться и как феномен языка («фактуальное и материализованное воплощение
речи»), и как процесс «сущностного конституирования» идеальности истины. Если
переформулировать эту дилемму, резонно было бы задаться вопросом: разве можно
связать объективность и идеальность истины с графическим знаком, эмпирическим
и достаточно случайным по своей сути? Для Деррида этот вопрос означает еще (или,
точнее, порождает) некоторое фундаментальное сомнение в самой возможности феноменологии
писания. Необходимость следовать «зову самих вещей» вынуждает феноменолога принимать
«фактуальную» интерпретацию писания, тогда как процедуры обоснования универсальной
природы истины (в данном случае истины в геометрии) обращают его к «трансцендентальному»
толкованию писания. Увязать эти две интерпретации в рамках феноменологической
концепции, в сущности, не представляется возможным. 

Жак Деррида в работе «Грамматология», рассматривая глоссемантику Копенгагенской
школы и некоторые идеи русского формализма (ОПОЯЗ) и обращаясь к заявленным в
данных концепциях фонетической «форме выражения» (речи) и графической «субстанции
выражения» (письму), предполагает, что эти эмпирические формы бытования языка
не разделены, но внутренне связаны друг с другом. «Несмотря на всю свою кажущуюся
первичность и несводимость, "форма выражения" совершенно определенно связана
с "субстанцией выражения "» (Derrida J. De la Grammatalogie. Paris, 1967, p.
88).  В рамках феноменологии Гуссерля, даже через осмысление соборно-интерсубъектного
«жизненного мира», эту корреляцию формы и субстанции, а также трансцендентального
и эмпирического – не постичь. Требуется новый необычный и даже абсурдистский
подход. И Жак Деррида вслед за гуссерлевским учеником Мартином Хайдеггером совершает
прорыв в новые измерения мышления, смело обращается к тому моменту Круга Времени,
когда «Времени уже не будет» (Откровение Иоанна 10:6) и соответственно не будет
присутствия Быть и Дабыть, а есть лишь Святой Дух (= Программа), парящий над
водами исходного Хаоса Забыть. 

Начинается этот прорыв с переосмысления хайдеггеровского термина Anwesen = присутствие
( = пребывание и постоянное прибывание, прилив сущности), в качестве французского
эквивалента которого иногда используется слово presence (настоящее, присутствие)
 . Немецкое слово Anwesen производно от глагола wesen «существовать сущностно,
сущноститься, сутьствовать» (существовать как данная вещь, явление, не просто
быть, а быть чем-то – какой-то определенной для каждого случая сущностью). Образованный
с помощью приставки an (указывает на приближение, начало действия, прикрепление),
глагол anwesen = «выходить в существование как такая-то сущность, развернуть
свою сущность, прибывать, входить в присутствие» употребляется Хайдеггером для
того, чтобы освободиться от традиционной статичности сущности и присутствия и
прорваться через через их разграничение и разведение к их первоначальному единству,
вернуть временный характер бытию сущего. Anwesen (присутствие) – сущность по-гречески
понятого бытия сущего (paroysia), которое представляется Хайдеггером в духе компьютерного
бутстрепа как действие присутствования, выступания сути, как выхождение из «потаенности»,
«сокрытности», как самопроизвольное вырастание. Немецкое Anwesen, как и русское
«присутствие» - это калька с латинского praesentia, которое переводит, в свою
очередь, греческое paroysia (парусия). Смысл anwesen проясняется при перекличке
с abwesen = «отсутствие, уход из присутствия, уход в Gewesen», а Gewesen (побывшее,
прошедшее) есть результат действия глагола wesen, понимаемого как переходной
– как дать существовать. Динамика Anwesen лучше передается как «присутствование»
(действие присутствия), а статичность – через термин Anwesenheit (как присутствие)
(Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Москва: Высшая школа, 1991, стр.
180 Примечания).

Деконструкция Жака Деррида приходит к сильному выводу, что хайдеггеровское присутствие
(Anwesen) сопряжено с принятой Западом первичностью речи над письмом - с логоцентризмом.
Приоритет присутствия закреплен западной догмой Filioque – «Дух Святой от Отца
и Сына», причем, согласно Евангелию от Иоанна, Бог-Сын (Иисус Христос) есть Логос
во плоти: «В начале было Слово /здесь употреблено древнегреческое слово logos,
в отличие от слова rema далее в этом же Евангелии от Иоанна 6:63 и 68, которое
обозначает слово, произносимое в данный момент/, и Слово было у Бога, и Слово
было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без Него ничто
не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… И Слово стало плотию, и обитало
с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного
от Отца» (1:1-5,14). Строго говоря, здесь Логос (Слово) – отнюдь не фонетическое
слово, а является свернутой Программой (= Святой Дух), исходящей через Сына (Иисуса
Христа), который четко свидетельствует: «Животворит Дух; плоть не приносит никакой
пользы; слова, которые Я сказал вам, - это дух и жизнь» (Иоанн 6:63 согласно
Восстановительному переводу Служения «Живой поток»). На что Симон Петр отвечал
Ему: «Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали
и познали, что ты Христос, Сын Бога живого» (Иоанн 6:68). Здесь в обоих случаях
слова «слова» и «глаголы» передаются древнегреческим словом rema, причем выражение
pan rema означает в Новом Завете «всякая вещь» (Вейсман А.Д. Греческо-русский
словарь. Санкт-Петербург, 1899, столбец 1114).  

Тем не менее Запад воспринял Логос несколько натуралистично, и империалистические
устремления Логоса в отношении писания довольно успешно реализовывались в течение
практически всей «писаной» истории западной культуры, в отличие от иероглифической
восточной. Об этом подробно говорится в работе Елены Гурко «Письменность и значение
в стратегии деконструкции» (Москва: ИНИОН РАН, 1992). Фундаментальной операцией
логоцентристкой эпохи является вытеснение писания говорением, а глаза ухом, и
особенностью письменного развития человечества, по меньшей мере развития западной
культуры, является, по Деррида, «фонетизация писания, представляющая собой два
процесса, разворачивающихся последовательно друг за другом: переход от иероглифического
письма к фонологии и вытеснение не-фонетических элементов из фонетического письма.
В итоге человечество долго пребывало в уверенности, будто писание вторично и
лишь состоит на службе речи, а западная культура почти до сего дня сохраняет
иллюзию подвластности писания некоторому концептуализированию – подчиненности
тому, что Деррида называет «логоцентризмом: метафизикой фонетического писания»
(Derrida J. De la Grammatologie. Paris, 1967, p. 11). Фактически здесь Жак Деррида
полемизирует с известной мыслью Мартина Хайдеггера, напоминающей тезис Руссо
о письменности как болезни языке и о звуке как олицетворении природы в языке,
о том, что глас предшествует глазу, откуда, в частности, не вытекает, будто родоначальник
евреев И-ср-Эль («видевший Бога») ближе к Богу, чем родоначальник арабов И-см-Эль
(«слышавший Бога»). На эту тему я много беседовал в 1961-1962 годах с Алексеем
Федоровичем Лосевым, который, в отличие от Мартина Хайдеггера, все же ставил
на первый план у тех же древних греков не ухо, а око (смотри мой трактат «Постигая
Хайдеггера» http://panlog.com:8881/heidegger.html). 

Для преодоления гипноза присутствия, навязываемого сплетенным с текучим временем
голосом как модуляцией преходящего сущего, Жак Деррида деконструирует ключевое
в языке и в любой системе письменности понятие знака. Ведь знак отвязан от присутствия
и настоящего времени, и он может отсутствовать в тот момент времени, который
он как будто должен описывать, и, наоборот, он может присутствовать тогда, когда
от описываемых им явлений не осталось и следа. Знак вообще обладает силой вырваться
из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений.
Однако напомним здесь, что Про-Грамма (Дух Божий) вообще и любая компьютерная
программа перезагрузки и самозагрузки в частности пишутся знаками, их смысловыми
цепочками. В этом смысле знаки порождают сами себя и всё сущее и они выше настоящего
времени и присутствия. 

Для Деррида очевидно, комментирует Елена Гурко, что «знак предшествует истине
и сущности Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в
этом мире («что это такое?»), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют
любую нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось
преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии
человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным
с жизнью этого мира; т.е. представление о том, что по сути своей знаки языка
(и любые другие знаки) есть некоторая деривация, что они вторичны относительно
Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише
ответа на вопрос «что это такое?» — «это есть...» представляет собой модус деривации,
когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка «есть»),
а также репрезентировать это «нечто» как существующее прежде знака, но схватываемое
человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира» (стр. 76). 

Однако представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида,
неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак в ничто, в нечто несуществующее.
Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации - как репрезентации,
одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего,
она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение
из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать
присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак,
в свою очередь, лишается и своего реального существования. 

Таким образом, доминирующая до сих пор философия присутствия, согласно Деррида,
элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует
репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации
присутствия. Однако потому, что вся философия и история Запада располагает именно
такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен
этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация
истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно
предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный
парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно
как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту
метафизики присутствия. Эта элиминация захватит концепции репрезентации, повторения,
различия и прочее точно так же, как и те системы философствования, которые на
них основываются. 

То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической
концепции знака, заключается, продолжает Елена Гурко, очевидно, не только в том,
что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором
знак оказывается его основой. Парадокс любой рефлексии по поводу знака, в том
числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая
новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести знак в структуры
настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бытия. Процедура, которой подвергает
знак Деррида, - хайдеггеровское его перечеркивание - относится не только к знаку
традиционной метафизики, но и к любому знаку как таковому, равно как и к его
интерпретации. «Знак является посторонним присутствию» - «присутствию, которое
и есть Бытие» (Derrida J. Le Voix et la phénomène. Paris:  Presses
Universitaires de France, 1967, p. 49, 52). 

Если знак не репрезентирует сущее мира, то на вопрос о его репрезентативности
можно ответить только словами Деррида: «Знак репрезентирует самого себя» (Ibid.,
p. 54). «Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого
себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем,
что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому
же самому... то есть к другому знаку...» (Derrida J. Ellipses // L’Ecriture et
la difference. Paris, 1967, p. 432). Мир в его знаковой репрезентации предстает,
таким образом, как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений,
где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и
доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что
Деррида называет игрой знака и игрой в знаке, а Герман Гессе называет «игрой
в бисер». Аналог – компьютерная игра в виртуальном мире. Человеческий мир, в
котором мы являемся персонажами-актерами неведомой нам до поры до времени игры,
можно считать сверх-виртуальным вплоть до реальности. Такое миропредставление
исследовала адвайта-веданта Шанкары (788-822), согласно которому реальность Брахмана
недвойственна (а-двайта), Атман (= хайдеггеровское Дабыть) сопряжен с Брахманом
(= хайдеггеровское Быть), а воспринимаемый нами мир сам по себе неподлинен и
есть игра творческой иллюзии Майя (= Про-Грамма = Святой Дух). Вопрос в том,
кто играет - нисходящий до человека Бог или восходящий до Бога человек? Лишь
«прикладная эсхатология» дает четкий и логически неопровержимый ответ. 

«Существуют две интерпретации интерпретации, знака, игры, - указывает Жак Деррида
в работе «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук». - Сущностью одной
из них является стремление к дешифрованию; она мечтает о том, чтобы дешифровать
и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избегает
игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму интерпретацию чем-то
вынужденным... Другой тип интерпретации, который не обращается более к истокам,
напротив, признает игру своим естественным состоянием» (Derrida J. La Structure,
le signe et le jeu // L'Écriture et la différence. Paris, 1967, p.
427). Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако,
таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого
существования именно в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта
вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру,
обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое
уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека
в этом мире. 

Методология гуманитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда,
по Деррида, осциллирует между этими интерпретативными стратегиями, хотя выбирать
здесь, строго говоря, не из чего, обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам)
недостаточны. Игру мира в знаке Деррида называет «генеральной игрой мира». Игра,
в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента
здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий
и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия,
однако, если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься
как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и отсутствия,
прежде мира Бытия. Поэтому для человека игра знаков существует прежде всего существующего,
игра становится истоком мира, его Про-Граммой. Именно в процессе знаковой игры,
посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека. 

Из идеи писания как «игры мира» вытекает еще одно толкование писания в концепции
деконструкции Деррида - как «сцены истории». Взаимоотношения деконструкции с
понятиями истории и историчности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются
как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции, с другой
стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется
в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет
как «классический антагонизм между присутствием и историей». История оказывается
тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как
то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий.
«Межприсутственное положение» истории, по Деррида, вполне очевидно в структурализме
(хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится
разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему
присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать
его с точки зрения присутствия невозможно. Любопытно, отмечает Деррида, что Клод
Леви-Стросс (как до него Жан-Жак Руссо и Эдмунд Гуссерль) вынужден «интерпретировать
возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введением в социум
несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой» (Ibid.,
p. 426). Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной
философии становится, согласно Деррида, «антиисторизм классического типа», когда
эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации
и потому как бы несуществующими для нее. 

То, что является невозможным и немыслимым в рамках философии присутствия, оказывается
возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. История здесь
понимается как то, что возобновляет, продолжает движение истории, как промежуток
между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая
история становится «конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором
не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является
активная интерпретация» (Ibid., р. 425-426). История, таким образом, становится
сценой писания как игры знаков - мир знаков конституируется в пространстве истории.
Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием истории,
поскольку история есть единство становления при невозможном присутствии отсутствующего
источника, генерирующего знаковую ткань мира — писание. Так писание, будучи игрой
мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Чтобы прояснить столь
парадоксальную ситуацию, Жак Деррида вводит концепцию «пра-писания» (archi-écriture).


Обозначая универсальный механизм писания как «генеральную игру мира», игру, ставкой
в которой всегда является значение, Деррида не ограничивается только лишь умозрительной
схемой игры/писания, но стремится объединить ее с конкретным историческим материалом.
Правда, само «прописывание» писания в исторических контекстах (если иметь здесь
в виду контексты истории как Historié, то есть исторической науки) наталкивается
на уже зафиксированное ранее противоречие, из которого, как отмечает Деррида,
следует, что «историчность сама по себе увязана с возможностью письменности».
Так что писание старше истории и потому как бы не подвластно (полностью или частично)
историческому анализу, ибо открывает само поле истории. Однако в концептуализации
писания, которая сплошь является «не-мыслимой» в рамках традиционной науки и
философии, исторический её анализ все же оказывается как бы наиболее возможным
из всех «невозможных» способов экспликации, причем сразу по двум причинам: во-первых,
из-за того, что ориентация на конкретные факты не позволяет истории уж слишком
увлекаться той «логоцентристской репрессией» письменности, которая доминирует
во всей западной культуре, и, во-вторых, потому, что сама деконструкция, рассматривая
историю в своей «вне-присутственной парадигме», представляется наиболее адекватным
способом исторической интерпретации. 

Жак Деррида в ходе реконструкции истории письменности стремится очистить традиционные
представления от «логоцентристской репрессии» писания, не впадая в то же время
в граммацентризм. В главе «История и системы писания» своей «Грамматологии» он
пишет: «История писания должна как бы располагаться, циркулировать между двумя
эпохами универсальной письменности, между двумя универсальными письменностями
как таковыми, между двумя грандиозными упрощениями, доходящими до наивности,
между двумя формами прозрачности и единоголосия: абсолютной пиктографией, дублирующей
тотальность природного целого в его необузданном потреблении/поедании означающих,
удваивающей естественный мир в бесконечном множестве означений, и абсолютной
формальностью графемы, сводящей все траты, все расходы по означению почти к нулю.
История письменности и знания - можно было бы сказать, что и история как таковая
-  не может существовать иначе, кроме как между этими двумя полюсами. И поскольку
история мыслима не иначе как располагающаяся между этими двумя полюсами, невозможно
дисквалифицировать мифологию универсальной письменности - пиктографию и алгебру
- без того, чтобы не подвергать опасности сам концепт истории как таковой» (Derrida
J. De la Grammatologie, p. 341). 

То, что выносится в мир в качестве значения в рамках логоцентристской культуры,
есть уже не просто значение, но значение самого себя, значение-как-самое-себя
(как Логос). Эта особенность не могла остаться незамеченной в западной культуре
и нашла свое отражение в концепте techné, предложенном еще античной философией
и исследованном Мартином Хайдеггером. Взаимоотношения концепта techné с
концепцией языка в западной культурной традиции достаточно сложны и запутаны,
так что Деррида говорит о странном парадоксе, которым характеризуется здесь сама
фигура techné. Будучи как будто бы неотъемлемой характеристикой Логоса/звука,
techné в то же время стремится камуфлировать то глобальное движение истирания
означающего, которое происходит в этой культуре, и в этой своей камуфлирующей
функции techné начинает прилагаться уже отнюдь не к речи/Логосу, а к письменности.
Сближение концептов «techné» (в значении, родственном понятию «техники»4)
и «письменности» в истории философии традиционно осуществлялось через предложенное
еще Платоном представление о письменности как служебном компоненте языка, который
позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает таким образом
в качестве добавочной вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). Это представление
оказалось дошло до современной философии.

Согласно Хайдеггеру, древнегреческое понятие «techné» вместе с понятиями
«poesesis» и «physis» принадлежит к фундаментальному категориальному ряду античной
философии. При помощи «poyesis» для греческой философии оказывался возможным
переход из чего-либо несуществующего к присутствию, к настоящему, к Бытию. Аристотель
понимал «пойезис»  (poyesis) как присутствие присутствующего, то есть как позволение
присутствовать присутствующему. Впоследствии «пойезис» истолковывалось как creation
и шло по линии все более возрастающей простоты к полаганию, которым и является
трансцендентальное создание предметов, так что основной чертой позволения присутствовать
в метафизике стало произведение в своих разнообразных видах. Такой «переход к
присутствию» обозначался либо посредством понятия «physis», когда имелось в виду
непосредственное проникновение вещи в мир настоящего (ее «самобытное вырастание»),
либо посредством понятия  «techné», под которым подразумевался переход с
посредником - такое преобразование, когда своим существованием вещь была обязана
не себе самой, а чему-то другому. В этом смысле под понятие «techné» подпадали
по существу все мыслимые посредники между вещью/знаком и миром Бытия, все то,
что оказывалось так или иначе причастным к становлению мира настоящего (если
только здесь не обнаруживалось некое непосредственное самобытное вырастание).


Такими посредниками, согласно Хайдеггеру, могли быть не только мастер, создающий
некую вещь, или художник, творящий произведение искусства, но также и философия,
коль скоро «techné» (a вместе с тем и понятие «техники» в современном его
понимании) оказывалось средством обнаружения Бытия и способом его презентации.
В таком значении данного понятия  философия может быть истолкована как своеобразная
техника, особенно если иметь в виду философию как метафизику присутствия, стремящуюся
уловить Бытие, описать его в своих категориальных структурах). В функции техники
может выступать также и язык, поскольку именно в языке реализуются первые попытки
человека соприкоснуться с Бытием, описать его, сделать этот мир пригодным для
жизни, «приручить» его. Сущность техники, которой, по Хайдеггеру, является Ge-stell
(no-став), особенно отчетливо проявляется в языке, призванном описать Бытие как
состоящее-в-наличии, подручное человеку. Однако парадоксальным образом техникой
в таком истолковании становится по преимуществу (или прежде всего) устный язык,
ибо как раз в своей непосредственной речи человек стремится уловить ускользающее
Бытие. Именно голос, по мысли Гуссерля, самым интимным и «родственным» образом
связан с миром присутствия, с настоящим. Писание в подобной интерпретации приобретает
облик некоторой «техники второго порядка», «техники техники». 

Игра как программирование сущего, компьютер как острие техники, язык как дом
Бытия – вот вокруг каких взаимосвязанных проблем сконцентрировалась современная
цивилизация (вспомним фильм «Матрица»!). Что важнее – игра, язык, техника? Во
фрагменте «Грамматологии», в котором анализируется проблема «техника на службе
языка», Деррида отмечает: «Я не обращаюсь к общей сущности техники, которая должна
быть уже известна нам и вполне способна помочь в понимании узкой, исторически
определенной концепции письменности, взятой в качестве примера. Я думаю, однако,
что, напротив, некоторое вопрошание о значении и происхождении письменности предшествует
или по крайней мере сливается с вопрошанием о значении и происхождении техники.
Именно поэтому понятие техники никогда не способно прояснить понятие письменности
неким упрощенным способом» (Derrida J. De la Grammatologie. Paris, 1967, p. 14).


Говоря об узкой, исторически определенной концепции письменности, Деррида явно
имеет в виду платоновскую интерпретацию письменности, и это подтверждается фрагментами
другой его работы «Фрейд и сцена писания». Что же касается «вопрошания о значении
и происхождении письменности» в ее соотношении с техникой, то Деррида обращается
здесь к предложенному им предельно широкому пониманию письменности как матрицы
игры смыслоозначения - к писанию как archi-écriture. Согласно Деррида, писанием
может быть «любая форма описания, выраженная при помощи букв или в небуквенной
форме, даже если ее расположение в пространстве не согласуется с порядком голоса:
кинематография, хореография, а также рисованная, музыкальная, скульптурная письменность,
<...> письменность тела, <...> политическая письменность... Все это описывает
не только системы фиксации, которые связаны с подобными видами деятельности неким
вторичным образом, но сущность и содержание самих этих видов деятельности» (Ibid.,
p. 15). Эта сущность, согласно Деррида, представляет собой «игру смыслоозначения»,
и в такой интерпретации писание, анализируемое как archi-&#233;criture, становится
универсальной смыслоозначающей матрицей мира человека. 

Грамматология (от греческого gramma «письменный знак») как наука о писании сопряжена
с семиологией (от греческого semeion «знак»), вернее семиология рассматривается
как грамматология, которая в свою очередь превращается в нечто значительно превышающее
и лингвистику, и философию, и все способы рассуждения, предпринимаемые в традиции
логоцентризма. Если обозначить gramme через синонимичное понятие писание как
archi-&#233;criture, тогда именно понятие писания становится исходным в категориальном
ряду философии (в том числе и по отношению к понятию техники, причем в любых
его интерпретациях). То, что становится объектом так понимаемой грамматологии,
для Деррида по сути есть «история жизни как история gramme» (Ibid., p. 96). Важно
здесь не искуситься соблазном другой крайности – граммацентризма, поскольку язык
не сводится ни к присутствию, ни к отсутствию, а существует во взаимодополнительности
того и другого. 

Каждая исторически существовавшая и существующая система письменности, согласно
Деррида, компонуется из двух основных типов элементов, которые определяются как
фонетические и нефонетические. Различие это имеет принципиальное значение, коль
скоро фонологизм здесь тождественен логоцентризму, а глобальной целью грамматологического
проекта является «деконструкция всех означений, которые имеют своим источником
Логос». Логоцентризм, напомним, является метафизикой фонетической письменности,
а сам Логос обозначается Даррида метафорой s'&#233;ntendre-parle (слышащий-себя-говорящим),
что еще раз фиксирует всю важность дифференциации фонологического и нефонологического.
«Фонологическое и нефонологическое, - отмечает Деррида, - никогда не являются
чистыми качествами определенных форм писания, это абстрактные характеристики
типических элементов, более или менее многочисленных и доминирующих в тех или
иных системах сигнификации в целом... В сущности, каждая графическая форма может
иметь двойную значимость - идеографическую и фонетическую» (Ibid., р. 117). Однако
такая значимость приобретается графическими формами лишь в контексте определенной
формы письменности, которая, в свою очередь, в зависимости от того, какие элементы
в ней преобладают, может быть письменностью по преимуществу либо фонологической,
либо нефонологической (как, например, в случае с алфавитной письменностью, построенной
по принципам фонологизма, и с иероглификой, в которой фонологизм не играет сколько-нибудь
существенной роли). Нефонологические компоненты присутствуют в фонетической письменности
как пространство (space), то есть пробелы между словами, средства пунктуации
и так далее. Фонологизм же проникает в нефонологическую письменность, например,
через фонетическое использование иероглифов. Следует иметь в виду и то обстоятельство,
что подобное соотношение фонологических и нефонологических компонентов не является
застывшим, постоянным в той или иной письменности и культуре, а имеет тенденцию
к определенным изменениям. 

То, с чем повсеместно сталкивается западная культура, есть, по Деррида, постепенная
фонетизация практически всех форм и разновидностей письменности и прежде всего
письменности в узком смысле, строящейся на основе фонетического (звукового/буквенного
или силлабического/слогового) алфавита. Однако начальным пунктом подобной фонетизации,
по всей видимости, были некие нефонетические основания культуры, в поисках которых
можно обратиться к анализу первичной, исходной, «жизненной» фирмы письменности.
В истории наблюдается  осциллирование между двумя универсальными формами письменности
- пиктографии/иероглифики и алгебры/фоноологии. Однако, судя по всему, первичнее
именно семема, а не фонема, и Слово начала, о котором сообщает Священное Писание
и которое было у Бога и было Бог, самозагрузилось из семени семемы силой Святого
Духа, Про-Граммы, Архи-Писания. 

На уровне человека, сотворенного по образу и подобию Божьему, о первоисходности
Семемы (Знака) свидетельствует реконструкция глубинных механизмов сна и вообще
бессознательного (= досознательного), осуществленная Зигмундом Фрейдом. Каждому
человеку присущи формы писания, которые являются первоисходными по отношению
к сознанию. Это некое «психическое» писание становится основой подхода Фрейда
к интерпретации снов. Подобное писание создается индивидом самостоятельно, и
если предположить, что в филогенезе повторяется, хотя бы в общих чертах, онтогенез,
то из подобного анализа можно получить очень важные сведения об общей эволюции
форм письменности. 

Письменность снов, как и вся письменность бессознательного, построена, по Фрейду,
на принципах нефонологического, а точнее иероглифического письма: сны только
манипулируют теми смысловыми элементами, которые находятся в семантическом хранилище
бессознательного. Правильное толкование снов поэтому не должно основываться на
их «прямом» прочтении, как это происходит с текстом фонетической письменности:
«оно может быть описано как некий декодирующий метод (Chiffrienmethode), поскольку
рассматривает сны как разновидность криптографии, в которой каждый знак может
быть переведен в другой знак, имеющий известное значение, лишь в соответствии
с определенным ключом (Schl&#252;ssel)» (Freud S. Interpretation of Dreams //
Freud S. The Standard Edition of the Complete Psychological Works. Vol. IV, р.
97). Смысловые компоненты снов уподобляются Фрейдом иероглифам, построенным по
типу древнеегипетской или китайской иероглифики: «Он думает здесь, без сомнения,
- поясняет Деррида, - о модели письменности, несводимой к речи, которая бы включала
в себя, подобно иероглифам, - пиктографические, идеографические и фонетические
элементы» (Derrida J. Freud et la sc&#232;ne de l'&#233;criture // L’Ecriture
et difference. Paris, 1967, p. 310-311). 

То, что фонологизм занимает в снах подчиненное положение, подтверждается, по
мысли Деррида, примерами фрейдовской интерпретации снов с вербальными текстами,
которые не читаются, а истолковываются (в манере иероглифического чтения с ключами
и детерминативами значения) наравне со всеми другими «ненаписанными» сигнификаторами
снов. Подобное соображение высказывается Фрейдом и по отношению к устной речи,
которая имеет в содержании снов тот же статус, что и фонетический текст. Присутствующая
в снах речь может рассматриваться только как равноправный элемент среди других
компонентов сна, нечто наподобие «вещи», с которой производятся те или иные манипуляции.
«В этом процессе, - отмечает Фрейд, - мысли преобразуются в образы по преимуществу
визуального порядка; можно сказать, что словесные презентации обратно трансформируются
в презентации вещей, которые им соответствуют» (Ibid., p. 335). Говоря о «визуальной
и пластической материализации речи» в снах, Фрейд сопоставляет ее с тем, что
представляет собой иероглифика, и приходит к выводу, что иероглифы как «немая»
письменность вполне коррелируют с письменностью снов. 

Единственное отличие письменности снов от иероглифики (хотя и кардинальное, но
не имеющее сколько-нибудь существенного значения с позиций анализируемой проблематики)
заключается в том, что писание снов не имеет универсальных сигнификативных кодов.
Система сигнификаторов, по всей видимости, различна для каждого конкретного индивида
(хотя Фрейд, прекрасно понимая это, все же, по словам Деррида, до конца жизни
не мог удержаться  от соблазна обнаружить этот несуществующий универсальный код),
тогда как любая иероглифическая письменность немыслима без универсальных сигнификаторов,
общих для всех участников процесса коммуникации. Однако условие универсальности
кодов безразлично для письменности снов, поскольку они не участвуют ни в одной
из форм коммуникации и в этом смысле изначально не претендуют на понимание. 

Итак, Фрейд описывает механизмы функционирования бессознательного, проявляющиеся
в снах, используя метафору иероглифики и уподобляя писание снов нефонологической
(иероглифической) письменности. Значит ли это, что иероглифика как archi-&#233;criture
более естественна, органична для мира человека (в плане ее близости к психологическому
«естеству», природе человека), нежели логофоноцентризм? Можно ли говорить, что
иероглифика являлась «пра-писанием» любой культуры, и та «фонологизация» письменности
как archi-&#233;criture, о которой говорит Деррида, имела своим исходным пунктом
именно иероглифику? Для ответа следует деконструировать две базисные философские
категории - пространство и время,  первые в категориальном ряду традиционной
метафизической развертки Бытия. В компьютерную эпоху назрел прорыв в более высокие
измерения бытия сущего, к новой необычной  пространственно-временной размерности
мира человека. Такая более высокая размерность подвергается постоянному вытеснению
в пространстве и времени фонетической письменности.  Подобное вытеснение, и это
демонстрирует Деррида, является одним из кардинальных условий самого существования
фонологоцентризма, развертывание которого возможно лишь в линейном времени и
эвклидовом пространстве. Иная ситуация, однако, складывается с пространственно-временной
метрикой иероглифики. Мир сложных иероглифов представляет собой по существу удвоение
мира озвученного бытия человека, причем такое удвоение, которое осуществляется
отнюдь не по принципу простого подобия. И не столь уж важно, идет здесь речь
о подобии звуковом, структурном, описательном, экспликативном, основанном на
внешнем сходстве, или каком-либо еще. 

Итак, иероглифика имеет некоторый примат в сравнении с фоно/ логоцентризмом.
Причем этот примат, комментирует Елена Гурко ход мыслей Жака Деррида, понимается
не только в плане первичности иероглифики как начальной ступени в эволюции форм
письма, но прежде всего как наиболее полное соответствие именно этой формы письменности
исходным принципам человеческого существования. Иероглифика не просто праписание,
но и универсальная письменность культуры. «Универсальность иероглифики «универсальнее»,
если позволено будет такое выражение, нежели универсальность фоно/логоцентризма
(не следует забывать, что Деррида выделяет и иероглифику, и фонологию как две
универсальные системы письменности), ибо в рамках иероглифической Вселенной смыслоозначающий
механизм функционирует наиболее естественным образом; здесь не должно быть (или
почти нет) тех иллюзорных, отвлекающих и в конечном счете меняющих факторов,
которые связываются в фоно/логоцентристской культуре с образом Бытия» (стр. 91).


Жак Деррида в «Грамматологии» так характеризует отношения, складывающиеся в иероглифике
между письмом, речью и значением: «Чем более древним является язык, тем более
жестокой бывает присущая ему письменность. Чем ближе язык к истокам своего происхождения,
тем ближе он к письменности как таковой, тем, следовательно, больше насилие,
осуществляемое письменностью над речью. Жест, который говорит прежде слова, который
аргументирует, обращаясь к глазу, а не к уху - пиктография и иероглифика - являются
письменностью в значительно большей степени, нежели фонетика, ибо означающее
представляет здесь прежде самого себя, а не вещь как таковую или ее непосредственный,
мысленный коррелят» (Derrida J. De la Grammatologie, р. 278). 

Если в фонологии то, что исходит из знака в мир есть прежде всего означаемое/значение/Логос,
 комментирует Елена Гурко, то в иероглифике это исходящее есть лишь означающее,
телос /= венец/ знака; означаемое/значение удерживается здесь в структурах самого
знака/письменности. Жестокость иероглифической письменности, ее без-жалостность
и не-милосердие направлены прежде всего против значения, точнее, против его всегдашней
попытки оторваться от знака и выйти в мир «в поисках утраченного времени» (добавим
к этой цитате из Марселя Пруста - и пространства) Бытия, в поисках присутствия,
никогда не реализуемого, но всегда желаемого (стр. 91). То, что иероглифика удерживает
значение в знаке, достаточно убедительно проявляется уже в вульгарной письменности,
в самой письменной графике. Каждый иероглиф (по крайней мере в японо-китайской
иероглифике) содержит так называемый детерминатив своего значения — особый компонент
знака/иероглифа (в японской иероглифике он является еще и ключом иероглифа, который
определяет словарную классификацию иероглифов), который указывает на значение
иероглифа и облегчает его дешифровку. Ничего подобного, конечно же, нельзя обнаружить
в фонетике, где знаки письма никак не соотносятся со смыслами, ими обозначаемыми
(именно отсутствие связи знака и смысла позволяет использовать одну и ту же графику
для самых различных языков, как в случае, например, с кириллицей или латиницей).
Если же вести речь о письменности как archi-&#233;criture, то удержание значения
здесь совершенно определенно проявляется в самом феномене иероглифической Вселенной,
которая, в противоположность иллюзорным знамениям presence (присутствие, настоящее),
никогда не стремится стать слепком Бытия в невозможных ситуациях присутствия
и потому остается (или становится) миром особых собственных значений (Derrida
J. De la Grammatologie, р. 278).

Современные языки компьютерного программирования пока относятся к писанию логоцентрического
типа и сопряжены с современной математикой, которая сама столь же парадоксальна
в своих основаниях, как и метафизика присутствия. Между тем писание Программы
(= Архи-Писание) сопряжено с Mathesis Universalis, то есть с математикой в широком
смысле, в которой органически взаимодополняют друг друга «фонетикоподобный» арифметическо-алгебраический
подход и «иероглифоподобный» геометрическо-топологический подход (их взаимоотношение
в историческом развитии затронуто в работе Джонатана П. Селдина «Рассуждение
в элементарной математике» - перевод http://ltpe.stsland.ru/publish/Seldin.pdf).
Кроме того, намек на качественно новую «холистическую» математику дает неоднократно
рассмотреннае в предшествующих заметках программа неканторовской теории множеств
(прежде всего метод форсинга Пола Коэна). Создается впечатление, что использование
в компьютерологии как арифметическо-алгебраической математики, так и электромагнитных
полей предопределяет её нынешний логоцентризм. Соответственно сохраняется принципиальная
ограниченность сопряженной с присутствием современной компьютерологии и её языков
программирования для писания Программы-Слова (= Святой Дух). Однако, следуя деконструкции
Жака Деррида, можно представить в уже недалеком будущем появление нелогоцентрического
писания в математике и информатике. Привычные пространственно-временные измерения
сущего – недостаточны. Но прорыв в более высокие измерения, по крайней мере теоретический,
свершился в физической теории суперструн и особенно в её обобщении – в М-теории.
Уже сегодня благодаря экспериментальным исследованиям по «квантовой телепортации»
(http://www.computerra.ru/offline/2001/385/7510/  или http://virtualhole.narod.ru/t2.html
и много других сайтов) вырисовывается возможность неэлектромагнитных компьютеров.
Так, в патентуемом мной квантовомеханическом устройстве Панком предусмотрены
разнообразные нелогоцентрические коммуникативные функции. Правда, при экспериментальной
апробации этого устройства, проведенной доктором физико-математических наук Валерием
Аблековым на базе физического факультета МГУ на Ленинских горах и физико-математического
факультета МГПИ на Пироговке, удалось пока всего лишь передать морзянку, однако
это то же самое, что наладонник использовать лишь как мобильник или диктофон.
В принципе, Панком идеально приспособлен для языка программирования, основанного
на картинке, танце или другом динамичном холоне. Квантовомеханическое писание
преодолевает присутствие!
 
Сопряженная же с присутствием фонетизация писания, по Деррида, достигает своего
наивысшего развития как раз в то время, когда начинают всё более явственно обнаруживаться
принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, проявляющиеся в разных областях
культуры и науки. Особенно резкий отход от логоцентризма свершился на наших глазах
в биологии и кибернетике. О динамично меняющемся соотношении компьютерологии
и языков программирования с фоно/логоцентризмом говорит и Жак Деррида. «Развитие
математики и прежде всего практических методов информатики, - указывает он, -
демонстрирует выход за пределы простой «письменной трансляции» языка как якобы
идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие вместе с достижениями
антропологии и историей письменности показывает нам, что фонетическая письменность,
этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического
приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и времени и лимитирует
себя самое в процессе навязывания себя тем областям культуры, которые стремятся
избежать ее господства» (Derrida J. De la Grammatologie. Paris, 1967, p. 20-21)/

Анализ огромного количества текстов от Платона до Хайдеггера убеждает Деррида,
что вся западная философия обращена к осмыслению оппозиции мир/человек, причем
это осмысление идет вслед за фундаментальной посылкой философии и культуры о
присутствии человека в мире, об одновременности противочленов оппозиции мир/человек
в пространстве и времени Бытия. Почему же присутствие кажется столь самоочевидным,
что почти не подвергается критическому анализу?

Конечно, прежде всего присутствие связано с эмпирической данностью чувственности.
Как нечто само собой разумеющееся, считается присутствующим источник того сущего,
которое разворачивается в историческом процессе. Спонтанная или дорефлексирующая
интуиция подразумевает присутствие речи в логических или грамматических структурах.
Присутствует также истина как то, что содержится в вещах до какого бы то ни было
их проявления, и цель в тех шагах, которые ведут к её достижению. И так далее.
Приоритет присутствия, отмечает Деррида, по сути структурирует все мышление в
западной культурной традиции. Этот приоритет обнаруживает себя в концептуальной
и категориальной структуре западного менталитета, фиксируясь такими его основополагающими
понятиями, как «демонстрация», «проявление», «схватывание» и так далее.