Философия Бытия и познание Бога

Средневековое представление о философии как служанке богословия порушено сверхвзрывом субъектности, породившем Новое Время (Модерн). Ведь субъектность – это демиургичность, отношение к самому себе и к миру с точки зрения Творца. Субъектный человек не только критически анализирует устройство сущего, но и своим разумом творит новую социальную, художественную и техническую реальность. Титаны Возрождения недаром мыслили себя равными богам. Да и Господь Бог в начале человеческой истории сказал – «вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Бытие 3:22).

Триумф науки и техники и критического рационализма и сам дух эпохи Просвещения, казалось бы, оттеснил религию на задворки философского осмысления. Более того, высмеивались-клеймились религиозные обрядоверия и суеверия, и властители тогдашних дум призывали «раздавить гадину» (церковь). Однако вера – не только слепое преклонение перед внешним авторитетом, «вздох угнетенной твари», «опиум народа» и т.п., но также явное или инстинктивное вопрошание о высшем смысле, что смыкает её с философией. Классики немецкой философии это понимали и потому пытались осмыслить религиозные откровения, оправдать ими свои философские построения. Гегель и Шеллинг вслед за Кантом чуть было не превратили богословие в служанку философии. На мой взгляд, путь к гармоничному взаимопрояснению религии и разума проторили великие немецкие мыслители прошлого века Карл Ясперс своим учением о «философской вере» и Мартин Хайдеггер своим постижением сопряженности бытия (Sein), человеческого бытия (Dasein), сущего (Seiende) и Ничто (Nichts) через язык (Sprache) как «дом бытия». В вопрошании о высшем смысле совпали богословие и философия. «Без богословского прошлого, - говорит Мартин Хайдеггер, - я никогда не вышел бы на путь мысли. Но мое прошлое - это уже мое будущее» (Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske, 1956, S. 96). Следуя постижениям Хайдеггера, современные философы, в том числе французские (Ален Бадью), подступаются к откровениям веры с одной стороны и к основаниям математики с другой.

Выявив «онтологическое различие» между бытием и сущим, Хайдеггер приступил к анализу философствования. Самая высшая сфера – философия бытия. Она вроде бы смыкается с богословием, но с каким? Ведь богословие есть не только христианское, но также исламское, буддийское, зороастрийское и т.п. ««Бытие» - это не Бог и не основа мира». И человек, «метнутый» в «истину бытия», - не есть высшая инстанция, ибо он, с одной стороны, да – «пастух бытия», однако с другой стороны, он сопряжен с языком, который есть «дом бытия», и живя в этом доме, «человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме /1946/. Перевел Бибихин В.В. // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. Москва: Республика, 1993, стр. 202, 203). Язык (Sprache) можно понимать компьютерологически как бутстрепирующую Первопрограмму, грамматологически как смыслопорождающую Архи-Запись (archi-écriture Жака Деррида), богословски как творящее Слово («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» - Евангелие от Иоанна 1:1-5). Лишь в свете бытия сущее является как сущее, каково оно есть. «Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия» (Письмо о гуманизме, стр. 202).

Если держать в уме хайдеггеровское различение между бытием и сущим, то богословские дисциплины «разводятся» по тем же сферам, что и философские. Применительно к православному богословию, такой подступ предпринял декан философского факультета Тбилисского государственного университета профессор Валери Михайлович Рамишвили в работе «Парадигма Христа и онтология Хайдеггера» (Человек: соотношение национального и общечеловеческого. Сборник материалов международного симпозиума /г. Зугдиди, Грузия, 19–20 мая 2004 г./. Выпуск 2 / Под редакцией В.В. Парцвания. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2004, стр. 212-224). По его мнению, «Хайдеггер для осмысления способа существования и данности в посюстороннем мире бытия, как абсолютного трансцендента, использует догмат святой Троицы и парадигму Христа», оговаривая, впрочем, что «нельзя отождествлять понятие бытия с Богом или с Христом» (стр. 216).

Поскольку, полагает профессор Валери Михайлович Рамишвили, «бытие дано как феномен», а феномен – это «самого себя - в самом себе - самого себя показывающее, открытое» (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare), причем «φαinόμεnα, «феномены» суть тогда совокупность того, что лежит при свете дня или может быть выведено на всеет, что греки временами просто отождествляют с τά őnτα (das Seiende, сущее)» (Хайдеггер М. Бытие и время, стр. 38), то «в способе данности феномена как бытия явно выделяется тот, кто показывает, тот, перед кем показывают и тот, кого показывают» (парафраз стр. 6 трактата «Бытие и время» о «спрошенном», «опрашиваемом» и «выспрашиваемом»). Далее Валери Рамишвили умозаключает – «Бытие к самому себе относится как показ и как видение, поэтому бытие есть открытость, свечение. Свет одинаково светится везде и всегда и освещает все. Самораскрытость бытия темпорально можно охарактеризовать как одновременность и вечность процесса самопоказывания… Бытие, представленное как феномен, есть триединство» (стр. 217). А далее – по Иоанну Дамаскину: «Непознаваемый Бог самого себя раскрывает как Святая Троица. Троица - есть первичная данность».

«Бог есть трансцендент, - продолжает профессор Рамишвили, - но для него характерен выход из потаенности, что осуществляется в виде Троицы, Христа, Слова, Света, Творения. Троица есть самопоказ Бога в самом себе, что есть вечный процесс… Понимание Бога как творца вторично по сравнению с пониманием бога как Святой Троицы» (стр. 218).

Как видим, философию Хайдеггера без особых натяжек можно подверстать под богословие Православия, а также, добавлю, под любое другое богословие. Но Хайдеггер не только строже логически, но и в горизонте религиозного откровения ближе к высшему событию Ereignis, сопоставляемого в Правой Вере с актом Богосаможертвоприношения, в котором открывается-скрывается истина бытия и исток времени.

В.М. Рамишвили напоминает мысли Хайдеггера о «забвении бытия» и первичной встречи человека и бытия как суть европейской метафизики, проявившейся в европейском нигилизме и в словах Фридриха Ницше Gott ist tot («Бог мертв»). Точнее - метафизика забыла первоисходность Богосаможертвоприношения, а Достоевский и Ницше, напротив, сердцем прозрели необходимость смерти Бога и тем самым через катарсис обратили мысль к саможертвенности бытия, в том числе к «вечному возвращению». Хайдеггер это забвение, парадоксально преодоленное Ницше, правильно назвал сутью Нового Времени и сопряг с прорывом субъектности человека. Да, философия Нового Времени всю тяжесть и ответственность за прыжок в метафизическое возложила на человека. Поэтому основной темой философии стал субъект, исследование его познавательной способности. «Человек утонул в метафизическом субъективизме и забвении бытия», - отмечает Хайдеггер. Но в этом – залог возврата не просто к высшему вопрошанию бытия, а к его обновлению через низвержение сущего в жертвоприношении. Чтобы принести Бога в жертву, как явлено было на Голгофе, - необходим зазор между бытием и сущим. Кстати, «у Платона и вообще в греческом миропонимании забвение, - отмечает профессор Валери Рамишвили, - это метафизически необходимое и положительное событие, ибо создавало рубеж между человеческим и божественным» (стр. 221).

«Забвение - метафизический феномен и вызвано оно метафизической силой, которая заставляет бессмертную душу забыть вечность. Этим сохранена космическая гармония и равновесие между человеком и Богом, временным и вечным. Человек при помощи самопознания, которое имеет характер воспоминания (анамнезис), преодолевает забвение. Платон при помощи забвения обосновал человеческий характер знания. Конечность человеческого разума не в том, что он не может знать вечного, а в том, что человек забывает врожденное знание вечного» (стр. 222).

Согласно грузинскому философу, Христос сам является примером стояния внутри открытости бытия (Бога), хотя ранее указывалось, что, по Хайдеггеру, бытие – это не Бог. В этом смысле, продолжает Валери Рамишвили, человек есть образ и подобие Бога. «Этим высказано метафизическое назначение человека. Он должен высказать то, что есть. Христос высказывал, проявлял божественную природу. Человек же имеет язык, способность высказать абсолютный трансцендент… Это Слово прозвучало внутри Бога и, вместе с тем, от Слова начинается творение и человеческая история. Человеческое слово есть стояние внутри божественного слова и его высказывание… Христос есть надежда. Человек надеется, что при помощи Бога, в сотрудничестве с Богом он преодолеет метафизический раскол. Бог сам принял решение прийти в этот мир в виде ипостаси Христа. Но на каком уровне забвения бытия, вечности должен был прийти человек, чтобы Бог принял бы решение появиться в посюстороннем мире в лице Христа? Попытка вникнуть в таинство божественного решения есть истинно метафизическое мышление. Христос является исключительным видом открытости Бога, явление Христа есть божественный шаг навстречу человеку. Это пример активности метафизического, абсолютного трансцендента» (стр. 222, 223).

Отсюда странный вывод – «поэтому человеку не нужен прыжок». А свершенное руками людей Богожертвоприношение, явленное на Голгофе? «Если, - тщится разъяснить Валери Рамишвили, восстановление метафизического единства мира объявляется обязанностью и назначением только человека, то это значит, что парадигма Христа забыта. Процесс самопоказывания Бога вечен; Христос - самораскрытие вечности дает человеку надежду, что он не одинок в борьбе за восстановление метафизического единства» (стр. 224). Но ведь Sein и Dasein – в неразрывной связке и в философии Хайдеггера, и в христианском откровении, где о “носителях” Dasein сказано: “Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом” (2-ое послание Коринфянам святого апостола Павла 6:16). Синергия, взаимопринадлежность и взаиможертвенность Бога и человека – основа основ ре-лигии (по-латыни http://evolutsia.com/content/view/501/40/ буквально «связь», «соединение», «собирание воедино»). О том же говорит и цитируемый тут же Мартин Хайдеггер – ««Не будь человек постоянным приемником дара от “присутствие имеет место”, не вынеси он того, что несет ему дар, тогда при неявлении этого дара бытие явилось бы не просто потаенным и не просто всего лишь за замком, но человек оказался бы исключен из поля досягаемости этого “бытие имеет место”. Человек не был бы человеком» (Хайдеггер М. Время и бытие /1962/ Перевел Бибихин В.В. // Время и бытие: статьи и выступления. Москва: Республика, 1993, стр. 398). «Сущность бытия, - разъясняет В.М. Рамишвили, - в том, что бытие есть выход из потаенности, это есть дар, что делает возможным понимание бытия. Бытие дарит самого себя, а человек должен быть готовым с благодарностью принять этот дар. Дар - проявление доброй воли и любви того, кто нам дарит. Хайдеггер в этом видит основание возможности надежды. Хайдеггер - не атеист. Осмыслив Ницше, нельзя просто исходить из допущения существования Бога. Для него теоретически и человечески это не было бы искренним поступком. Признание существования Бога должно быть не исходным положением, а результатом размышлений» (стр. 224).

Эта цепочка рассуждений снижает достоинство человека, ибо сводит предназначение его к размышлению, а не к жертвоприношению. Не прыжок в Ничто, а упокоение в сущем – к такому выводу приходит тбилисский профессор, забывающий главное в истине бытия, а именно эсхатологизм. Голгофа, заклание Агнца – свершается Богочеловечеством. Как гласит мудрость арийских вед, «Бог Сам Себя приносит Себя в жертву руками Своих детей» (подробнее – Гимн 90 «Пуруша» из Мандалы Х Ригведы).

И когда Хайдеггер говорит - «Моя философия есть ожидание Бога» (стр. 224), - это не какое-то пассивное ожидание чуда, а активнейшая человеческая «воля к воле» через субъектный порыв Модерна вообще и научно-технический Постав (Gestell) особенно - порыв не просто к овладению сущим, которым Себя-в-Себе-Самом кажет-казнит бытие, а прежде всего к трансцендирующему-эсхатологическому богосаможертвенному Ereignis.

В заключение – страницы 202-203 из хайдеггеровского «Письма о гуманизме» (1946) в переводе Владимира Вениаминовича Бибихина:

«Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко. Высота человеческого существа коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его “субъекта”, чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”.

Человек, скорее, самым бытием сброшен” в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому со-бытию; ибо соразмерно последнему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек - пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда эк-статическое существование осмысливается там как “забота” (ср. § 44 а, с. 226 слл.).

Но бытие - что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. “Бытие” - это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Пред-ставляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда - бытие как таковое. “Проблема бытия” вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия - пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится “критической”, неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию /ПРИМЕЧАНИЕ БИБИХИНА: О том, что сцена, на которой субъект ведет свою охоту за объектами, устроена не субъектом, см. «Вопрос о технике», стр. 228/ . Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.

Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в “виде” (“идее”), либо - в критической философии - как то, что рассматривается в кругозоре категоризирующего представления: исходящего от субъектности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. Эта потаенность вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие. Именно он внутри бытийной истории метафизики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее за-трагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим вниманием (noeiv) прикоснуться к бытию (tigein, Аристотель, Метафизика IX 10) /ПРИМЕЧАНИЕ БИБИХИНА: Аристотель, Метафизика IX, 10, 1051 b 17 – 1052 а 11: первое простейшее (несоставное) бытие не подлежит рациональному анализу, к нему можно только «прикоснуться» и «сказать» его (tigein kai phanai), но о нем ничего нельзя высказать; кто не «прикоснулся», тот его не знает/. Всякое рас-смотрение уже только тянется за этим явлением /ПРИМЕЧАНИЕ БИБИХИНА: Теория есть рас-смотрение, исследующее-устанавливающая обработка действительности (см. «Наука и осмысление»)/. Второе препоручает себя первому, когда внимание превращается в пред-ставление-перед-собой, в “восприятие” (perceptio) предмета “мыслящей вещью” (res cogitans) как “субъектом” всякой “достоверности” (certitudo).

Как же относится, если только мы вообще имеем право так прямо ставить вопрос, бытие к эк-зистенции? Бытие само есть от-ношение, поскольку оно сосредоточивает на себе и тем относит эк-зистенцию в ее экзистенциальном, т. е. экстатическом существе к себе как к местности, где эк-зистенция ищет бытийную истину посреди сущего. Поскольку, эк-зистируя в этом от-ношении, в качестве какового посылает себя само бытие, человек поднимается на ноги, экстатически вынося его на себе, т. е. принимая его с заботой, он не распознает ближайшее и держится того, что следует за ближайшим. Он даже думает, что это следующее и есть ближайшее. Но ближе, чем все ближайшее, и вместе дальше для обыденной мысли, чем ее самые далекие дали, пролегает самая близкая близь: истина Бытия.

Забывание истины бытия под напором не продуманного в своей сути сущего названо в “Бытии и времени” падением. Под этим словом подразумевается не какое-то отпадение человека, “этико-философски” переосмысленное и вместе секуляризованное; оно означает некое сущностное отношение человека к бытию внутри отношения бытия к человеческому существу. Соответственно предварительные рубрики “подлинности” и “неподлинности” знаменуют не нравственно-экзистенциальное, не “антропологическое” различие, а впервые только еще подлежащее осмыслению, ибо от философии прежде таившееся, “экстатическое” отношение человеческого существа к истине бытия. Однако отношение это всегда оказывается таким, каково оно есть, не на почве и не по причине эк-зистенции, а наоборот, существо эк-зистенции экзистенциально-эк-статически о-существляется благодаря истине бытия.

Единственное, чего хотела бы достичь мысль, впервые пытающаяся выговорить себя в “Бытии и времени”, это что-то простое. Как простое, Бытие остается таинственным: прямая близость ненавязчивой силы. Близость эта существует как сам Язык. Только этот Язык - не просто язык, который мы себе представляем, и то еще в хорошем случае, как единство фонетического (письменного) образа, мелодии, ритма и значения (смысла). Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, в мелодии и ритме - душу, в семантике - дух языка. Мы обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа. Но как в humanitas “животного человека” (homo animalis) эк-зистенция и тем самым отношение истины бытия к человеку остаются за занавесом, так и метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе. Сообразно этому последнему язык есть о-существляемый бытием и пронизанный его складом дом бытия. Предстоит еще поэтому осмыслить существо языка из соответствия бытию, а именно как это соответствие, т. е. как жилище человеческого существа.

Человек не только живое существо, обладающее среди прочих своих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей.

Так при определении человечности человека как эк-зистенцин существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве которого “есть” само бытие».