Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

Учение о Софии – не ересь, а попытка понять связь человека с Богом

Не могу успокоиться после изучения работ молодого православного ученого  Алексея
Георгиевича Дунаева (http://www.danuvius.orthodoxy.ru/), два последних дня постоянно
перезваниваюсь с Николаем Николаевичем Лисовым, советуюсь также с его женой известной
киноактрисой Наташей Величко. Я весьма уважаю своего учителя Алексея Федоровича
Лосева, у которого сорок лет назад пребывал секретарем, и своим духовным предтечей
считаю Сергея Николаевича Булгакова, а уж о влиянии на меня Павла Александровича
Флоренского уж не говорю – ещё будучи студентом физического факультета МГУ, я
наизусть выучил его лекцию «Общечеловеческие корни идеализма» и всю жизнь её
помню. 

И вот Алексей Дунаев говорит, что все трое, а также великий основатель всей нашей
современной русской религиозно-философской мысли Владимир Сергеевич  Соловьев,
- впали в софийную ересь. Вот Дунаев – ортодокс, а они – еретики!

Ничего не скажешь, Алексей Дунаев очень хорошо вооружен аргументами,взятыми в
основном из патристики. Однако ощущение дискомфорта от его критических оценок
моих учителей – не проходит. Я в эти дни попытался взглянуть на русскую православную
софиологию с точки зрения философии Мартина Хайдеггера, взяв прежде всего его
учение о технике, о Поставе (Gestell). В свое время я рассмотрел католическую
догму Filioque («Дух Святой от Отца и Сына») с позиции Правой Веры, основанной
на представлении о Круге Времени. Оказалось, что при одном ракурсе бесспорна
православная догма «Дух Святой от Отца через Сына», а в другом ракурсе той же
правоверной модели – столь же бесспорна догма Filioque. В Правой Вере – синтез.
Нельзя ли использовать подобный подход при постижении глубинного смысла как булгаковской
Софии, так и хайдеггеровского Постава.

Стратегия моего подхода такая – Софию больше очеловечить, а Постав больше обожествить.
Тогда в рамках «прикладной эсхатологии», являющейся сердцевиной Правой Веры,
можно достичь синтеза Софии и Постава и тем самым прояснить ракурс и смысл того
и другого и сопряженность того и другого с Благой Вестью Иисуса Христа, со словами
Спасителя. И снять с наших гениев обвинение в ереси.

Для более широкого понимания темы Софии рассмотрим работу «Страсти Софии по Валентину
и архаическая мифологема космогонической жертвы», которую разместил в Интернете
Антон Александрович Каменских (надеюсь, он принадлежит к славному роду Каменских)
из Пермского государственного технического университета (http://diaghilev.perm.ru/confirence/s2/newpage8.htm):


«I. Значение образа Софии и софийной проблематики в культуре последних полутора
столетий: русские религиозные философы (В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков, П. А.
Флоренский, Л. П. Карсавин, ранний Лосев) и русская литература Серебряного века
(Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый, Н. Клюев и др.); софийная проблематика у К.-Г.
Юнга, гимн Софии у П. Т. де Шардена [13, с.127], современные немецкие философы
и теологи – такие, как Томас Шипфлингер или М. Френч [12, с.117-139] и мн. др.

Для большинства богословов, философов и поэтов, так или иначе затрагивавших проблему
Софии, характерно обращение к иной культурной ситуации и иной эпохе - к софийным
умозрениям поздней античности, среди которых особое место занимала софиология
раннехристианского гностика Валентина (н. II в. - ок. 160г.) и его последователей.
Таким образом, достаточно актуальным становится вопрос об источниках валентинианской
софиологии и о её месте в мировой религиозно-философской традиции. В данной статье
мы постараемся рассмотреть один из источников образа валентинианской Софии.

II. Многообразие гностических систем, представители которых называли себя учениками
Валентина, и связанное с этим многообразие интерпретаций образа Софии заставляет
исследователей говорить о разных типах валентинианства (монистическом философском
и значительно более мифологизированном дуалистическом). В очень обобщённом виде
представления валентиниан о Софии можно выразить так: София, одна из сущностей
божественной природы, в результате своевольного, дерзкого устремления к познанию
безмерных глубин высшего божества или к самостоятельному творению мира теряет
связь со своим божественным источником, погружается в неведение и страдание,
которые, объективируясь и получая самостоятельное существование, образуют вещественное
тело нашего мира.

В числе вероятных источников и параллелей подобного воззрения на роль Софии в
космогоническом процессе назывались более древняя (т.н. "сефианская") гностическая
традиция (Елена-Эннойя Симона Волхва, София "Апокрифа Иоанна" и т.д.), библейская
литература Премудрости, раввининистические умозрения о Шехине как женском аспекте
Яхве [15, с.8-10]; отмечалась связь с современной эллинистической философией:
так, в учении Нумения, пифагорейца II в., "Третий бог" (аналог мировой Души платоников)
при создании космоса также подвергается опасности самоотчуждения и пленения материей
и избегает её лишь благодаря неразрывной связи со "Вторым богом" (аналогом неоплатонического
Нуса, мирового Ума) [14, с.47]; также и у Плотина в Эн. III 8, 4, 1-14 [7, 315]
описывается в целом сходный процесс космогонической объективации (однако, если
в неоплатонизме мировая Душа вечно пребывает в безмолвном и спокойном созерцании
своего истока - Ума, также безмолвно и спокойно порождая вечный и в целом прекрасный
плод этого созерцания - чувственный
космос, то валентинианская София мучительно пытается вспомнить мелькнувший ей
отблеск горнего мира, плачет, рвётся, стенает и - порождает мир, сама того не
желая). 

Наконец, подлинные фрагменты самого Валентина, сохранённые Климентом Александрийским
[8, с.518], а также произведения, в отношении которых можно предполагать его
авторство ("Евангелие истины") [4], свидетельствуют о бесспорном христианском
влиянии на становление учения о Софии в валентинианстве.

Однако хотелось бы обратить внимание на весьма любопытный текст, не имеющий аналогов
в религиозно-философской литературе поздней античности. Текст этот содержится
в первой книге "Обличения и опровержения лжеименного знания" Иринея Лионского
(I.4.1-2) [3, с. 30-32]: София-Ахамот - страстное помышление горней Софии, отринутое
от неё в небытийную бездну, но по милости Христа получившее самостоятельное существование,
томится и страдает в неведении и пустоте, порождая в смене обуревающих её страстей
видимый космос, причём сами её аффекты, объективируясь, дают начало той или иной
мировой стихии. Так, страх, печаль и недоумение превращаются в телесные стихии
мира, от её слёз происходит всякая влажная сущность; от радостного смеха при
воспоминании о свете Христовом, давшем ей бытие, во вселенной является свет,
от страстного стремления обратиться ко Христу появляется всякая душа как мира,
так и самого Демиурга (устроителя космоса).

III. Наиболее типологически близкий аналог космогонии данного текста мы неожиданно
обнаруживаем в древней индоевропейской мифологеме космогонической жертвы, согласно
которой мир творится в процессе жертвоприношения Первочеловека (Пуруша Ригведы
и Упанишад, Гайомарт иранского трактата "Бундахишн", Имир древнескандинавских
текстов и т.д.), причём плоть (или кости) первочеловека становятся землёю (камнями),
голова - небом, кровь - водой, кожа (волосы) - растениями, дыхание - ветром,
глаза - светом (солнцем) и т.д.

Известны также тексты (например, Айтарея-упанишада (I, гл. 1-2), древнерусская
"Голубиная книга"; ср. также средневековые русские апокрифы о творении Адама
"ото осьми частей": "отъ земли - тело, отъ камени - кости, отъ моря - кровь,
отъ солнца - очи, отъ облака - мысли, отъ света - светъ, отъ ветра - дыханiе,
отъ огня - оттепла (теплота)" [10, с.115]), где процесс творения мира из тела
первочеловека (или Бога, наделённого антропоморфными чертами) слит в единый двухчастный
цикл с процессом творения человека из всех стихий мироздания; в этом двоякоутверждаемом
тождестве макро- и микрокосма нашло своё выражение представление о теснейшем
родстве человека и мироздания (здесь нелишне вспомнить представления о Матери-сырой-Земле,
Гее, о погребении как возвращении в её живое лоно, что прослеживается, в частности,
по погребальным обрядам многих древних культур: погребальная подсыпка из красной
охры, эмбриональное положение покойного): в основании мира лежит архетипический
образ человека; человек же в свою очередь является
средоточием всех живых сил вселенной. Если угодно, здесь в своей древнейшей форме
постулируется антропный принцип мироздания, провозглашаемый современной физикой.)

Следы этой архаической мифологемы прослеживаются практически во всех индоевропейских
традициях, они сохранились в заговорах, загадках, медицинских трактатах, древнейших
натурфилософских системах (достаточно вспомнить учение Гераклита о космогоническом
саморасточении огненного Логоса в череде последовательных умираний) [9, с.9-62].
В античной традиции мифологема космогонической жертвы в единстве со страстными
мистериями Диониса получила к VI в. до н. э. орфическую обработку, о чём свидетельствуют
тексты, сообщаемые Плутархом:

"Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом - всё как единый огонь. Превращение
же (единой огненной субстанции) в духов и воду, и землю, и звёзды, и роды растений,
и животных, и распределение её на отдельные части мирового состава рассматривают
они как страсти и некий разрыв бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем
и Никтелием и Исодетом, и уча об умираниях его и о возрождениях" (О "Е" в Дельфах,
9) [2, с.167]

и Проклом:

"Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от
нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его
чистым и непорочным в единстве" [2, с.168].

О том, что представления о космогонической жертве Божией имели место и в раннем
христианстве, свидетельствует Откровение 13:8 (Христос - "Агнец, закланный от
создания мира").

Из множества текстов, в которых архетипический образ первочеловека носит, безусловно,
мужские черты, выделяется один - чудом дошедший до наших дней в устной традиции
Смоленского Поднепровья, - чьи пронзительно женственные интонации удивительно
сближаются с интонациями валентинианского отрывка:

Не ходи, братик мой, по крутому бережку,
Не сбивай, братик мой, белы камушки.
Не лови, братик мой, белу рыбицу,
Ты не рви, братик мой, шелкову траву,
Ты не пей, братик мой, ключевую воду,
Не мути, братик мой, ты речную воду:
А речная вода - это слёзки мои. [6]
А крутой бережок - это грудь моя,
Белы камушки - это глазки мои,
Бела рыбица - это тело моё,
Шелкова трава - это волос мой,
Ключевая вода - это кровь моя,

Случайна ли подобная близость или здесь мы имеем дело со скрытой преемственностью
(например, через манихейскую и богомильскую проповедь), может показать дальнейшее
исследование.

IV. Итак, мы можем утверждать несомненность обращения гностического автора II
в. к архаической мифологеме космогонической жертвы - мифологеме страдающего,
разрываемого миром божества, причём сохраняются, во-первых, структура текста
(от этой части вселенского человека происходит та мировая стихия, от этой - другая
и т.д.), а во-вторых - страстной, жертвенный трагизм. 

В то же время, в гностической интерпретации древняя мифологема получила новое
содержание, подобно большинству традиций, которые синкретичный по самой своей
природе гностицизм, вбирая в себя, "взламывал изнутри". 

Существенным отличием валентинианского мифа о Софии от древней мифологии космогонической
жертвы является трагическая объективация: если в архаических текстах мировое
тело есть тело самого божества (точнее, космос есть само божество в состоянии
разорванности, расчленённости), то здесь это - знак абсолютной личности, символ
её страданий. 

Так древний миф о космогонической жертве становится мифологически интерпретированным
изображением трагедии личности [5].

Библиографический список

1.      Голубиная книга. М., 1992. 
2. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб, 2000. .
3. Ириней Лионский. Творения. М., 1996 (репринт). 
4. Каменских А. А. "Евангелие истины": в поисках точной интерпретации. В печати.
5. Каменских А. А. Трагедия космогонической объективации в древнем гностицизме
и в русской религиозной философии. В печати. 
6. Песни Смоленского Поднепровья (из собрания фонограмм архива Пушкинского дома).
Исп. О. В. Трушина (запись 1984 г.). Ленинградский завод грампластинок, 1986.
7. Плотин. Сочинения. М., СПб, 1994. 
8. Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев,
1917 (репринт: Брюссель, 1991). 
9. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов. - Труды по знаковым
системам. Вып. V. Тарту, 1971.
10. Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. М., 1956. 
11. Упанишады. Пер. с санскр., предисл. И коммент. А. Я. Сыркина. Т. 2. М., 1992.

12. Френч М. Премудрость в личности // Вопросы философии. 2000. №4.; его же:
Лик Софии // Вопросы философии. 2002. №1. 
13. Шипфлингер Т. София - Мария: целостный образ творения. М., 1997. 
14. Aland B. Gnosis und Philosophie // International Colloquium on Gnosticism.
Stockholm, 1977. 
15. Good D. J. Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature.
Atlanta, 1987».

Основные правоверные акценты присутствуют, и проглядывает даже момент Богосаможертвоприношения,
связанный с «программированием» души Демиурга. 

Теперь, в рамках космогонии Круга Времени и становления Богочеловечества,  можно
заново рассмотреть место Софии в Святой Троице и прояснить роль Девы в Богорождении.