Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

Подступаясь к Софии

Почти полвека назад, когда я учился на физическом факультете Московского Государственного
Университета имени Михаила Васильевича Ломоносова, на меня огромное впечатление
оказала книга Сергея Николаевича Булгакова «Философия хозяйства» (1912). Досотворение
мира человеком через хозяйственную и особенно научно-техническую деятельность
не просто свидетельствует о том, что человек сотворен по образу и подобию Божьему,
но раскрывает субъектность человека как его почти равнобожие. Неоспоримый факт
сотворчества –ключ к Богочеловечеству.

Пораженный глубинами Сергея Булгакова, я отдавал ему приоритет перед другими
великими русскими философами, и помню свой спор с Николаем Владимировичем Тимофеевым-Ресовским
о творчестве Николая Александровича Бердяева. С юным максимализмом я назвал нашего
известнейшего мыслителя «культуртрегером», за что «Зубр» меня строго отчитал.
И я согласился с Николаем Владимировичем, что велик не только Булгаков, но также
Соловьев, Бердяев, Флоренский, Франк, Лосев, Федоров и другие. Однако Сергей
Булгаков так и остался мне ближе всех.

В последние дни снова постигаю идеи Булгакова, и поскольку мной многолетний сорадетель
Николай Николаевич Лисовой, с которым мы в свое время увлеченно работали в Редакционно-издательском
отделе Московского патриархата пд чутким руководством незабвенного и безвременно
почившего Анатолия Ивановича Просвирнина (Архимандрит Иннокентий), осмысливает
те же богословские проблемы, что и я, то обсуждал с ним тему – «Соотношение между
учением о Софии отца Сергия Булгакова и учением о Поставе (Gestell) Мартина Хайдеггера».


Конечно, наиболее компетентен здесь наш общий друг Сергей Сергеевич Хоружий,
но он свою интерпретацию софиологии Булгакова уже давно опубликовал, она очень
сбалансирована, мне же хотелось найти изюминку – через сопоставление с постижениями
Хайдеггера.Мне казалось, что Булгаков (и затем Хайдеггер) пришел  к концепции
Софии (и Постава) в ответ на вызов научно-технической цивилизации, то есть на
вызов человеческой субъектности. И оба исходили из бытийного посыла немецкой
послекантовской философии –Булгаков много взял у позднего Шеллинга, а Хайдеггер
у позднего Ницше. И оба резонировали с мистическим поэзисом. 

Как бы не впасть в ереси, не повторить уже пройденное богословской мыслью?

По рекомендации Николая Лисового, я сначала прочел известную книгу католика Томаса
Шипфлингера «София-Мария: Целостный Образ Творения» (Москва: Гнозис Пресс – Скарабей,
1997. – 400 стр. Ответственный редактор Валентин Никитин http://proroza.narod.ru/Schipflinger.htm).
Любопытных фактов полно, а  системы и убедительности недостаточно. И выводы смеловаты.
 Неудивительно, что книга вызвала споры между ведущими православными авторами.


Так, небезизвестный диакон Андрей Кураев полемизирует с редактором книги  Валентином
Никитиным (http://www.kuraev.ru/b12ekologia.html): «Для того, чтобы почувствовать
вкус лужи, не надо выпивать ее всю. Для того, чтобы увидеть, что книга Шипфлингера
- оккультная, достаточно было одной главы. Неужели В. Никитин не воспитал в себе
обычного профессионального умения отличать дельную книгу от безделушки на основании
всего одной страницы, зачастую прочитанной прямо у книжного прилавка?».

Теодор Шипфлингер утверждает, что Святая Премудрость, Агиа София, явила себя
миру в Деве Марии. По его словам (стр.392-397) - «При принятии гипотезы о том,
что София воплотилась в Деве Марии, возникает сразу несколько вопросов. Где об
этом написано? Кто это предсказал, это познал, этому учил? В сущности своей об
этом догадывались мудрецы и святые многих религий. Это было основательно познано,
пророчески возвещено и описано авторами откровения Ветхого Завета. Как осуществленное
чудо это было усмотрено и с почитанием принято мудрецами и святыми новозаветного
народа Божия, особенно же ярко проявилось в русском культе Девы Марии и в видениях
некоторых одаренных визионеров Запада…

Если это объединение Софии и Девы Марии, это единство Софии-Марии столь явлено
экзистенциально и de facto, то как можно это единство объяснить богословски и
сделать понятным? В каком отношении находится это единство Софии и Девы Марии
к ипостасному союзу Логоса и Христа?
 
В связи с этим можно точно сказать, что между Софией и Девой Марией нет ипостасного
единства, ибо в Unio hypostatica объединены только Божественная и человеческая
природы в Божественном Лице Логоса, причем божественная и человеческая природы
различны по сущности. В единстве же Софии и Девы Марии нет двух различных по
сущности природ, но только одна сотворенная природа, хотя эта единая тварная
природа выступает в двух различных формах, т.е. в чисто духовной, эонической
форме и – в воплощенной, земной, человеческой. 

Однако Лик Софии остается одним и тем же. Лик, дух, личностное сущностное ядро
Софии (если говорить в доступных нам понятиях) остается одним и тем же; меняются
только феноменальные формы ее бытия, ее выражения, ее действенности. Чисто духовные,
собственно сущие формы ее премирного эонического бытия облеклись в плотские пространственно-временные
земные формы человеческого существования.
 
В воплощенных земных формах бытия отступила назад чисто духовная софийная природа,
она облеклась и скрылась в них. Она здесь же, но умалилась, укрылась, присутствует
только виртуально. Понятно, что она не в состоянии действовать чисто духовно,
в свою полную силу, будучи облеченной в пространственно-временную телесную форму,
но только – в меру своей телесности и человеческой конституции.
 
Дух, воплотившийся в материи, соединившийся с человеческой природой, законами
материи сковывается и сдерживается. И поскольку сонное, слабое или больное тело
уменьшает способность духа выражать себя и действовать, то дух Софии путем принятия
человеческой природы обучает эту природу способности выражения и действия.
 
Воплотившись в Деве Марии, София стала настоящим человеком и действовала и жила
как настоящий человек: она родилась и выросла как настоящий человек, училась,
вела и выражала себя как человек. Ее софийное знание, ее софийная власть и господство
оставались, как правило, скрытыми, хотя в некоторых аспектах они и проявляли
себя, например, в силе ее веры и добродетели, в ее мудрости, чистоте и красоте.
 
Избавление от первородного греха и от всякого греха
 
Избавление воплотившейся Софии-Марии от первородного греха в богословском контексте
является одной из дискуссионных тем. Для человеческой природы Софии-Марии это
избавление является следствием провиденного страдания Спасителя, из нее вочеловечившегося
Логоса. Первогреховность касается не столько Лица, сколько человеческой природы,
воспринятой этим Лицом. Что же касается личного греха, то можно сказать, что
Дева Мария была предохранена от него великими деяниями Иисуса. Была ли София
в ее эоническом бытии также предохранена, например, от грехопадения, Иисусом,
из нее вочеловечившимся Логосом, как считают гностики? На это можно ответить
утвердительно, не особенно распространяясь. София имела такую возможность на
основе свободы воли, как, например, и Люцифер. То, что она была предохранена
от этого особым благодатным актом Бога, подчеркивает только ее внутреннюю связь
с Логосом и тот факт, что она является Возлюбленной Ягве.
 
Инкарнация Софии и ее единство с Девой Марией
 
Ипостасное объяснение единства двух природ во Христе, как уже было сказано, не
может служить нам здесь образцом. Скорее может подойти тот тип единства, который
существует между плотью и душой, между телом и духом. Подобно тому, как человеческий
дух выражает себя в теле, в зависимости от свойств тела духоподобно, сознательно
или полу-, а то и бессознательно в более или менее материальных, несовершенных
человеческих формах, так и софийный дух может выражаться в Деве Марии естественным
образом только согласно ее человеческой природе. София смиренно признала себя
готовой принять эту ограничивающую ее человеческую природу, взять на себя ничтожество
человеческого существования. Она, как и ее Жених, объявила себя готовой на время
земной жизни основательно скрыть, умалить свое софийное могущество и подчинить
себя законам пространства и времени и условиям человеческой природы со всеми
вытекающими отсюда последствиями… 
 
Поэтому мы вправе обозначить единство духоносной личности Софии с человеческой
природой как информативное, ин-статичное, ин-корпоративное, как плотско-душевное,
или телесно-духовное по аналогии с тем, как объединены и действуют тело и душа
в человеке. Тело Девы Марии, человеческая природа Девы Марии одушевляется духоносной
Софией. София в этом плане является душой Девы Марии, а Дева Мария - престолом,
местом обитания Премудрости. София инкарнирует себя в Деве Марии, включается
и воплощается в теле Девы Марии.
 
Хотя Дева Мария казалась обычной женщиной своего времени, ее софийное достоинство
и могущество было сокрыто и умалено на время ее земной жизни. Оно опять проявилось
только при ее вознесении на небо, когда ее человеческая природа преобразилась,
т.е. освободилась от оков здешних пространственно-временных ограничений. Уже
здесь стали очевидны и открылись все ее софийные достоинства, добродетели, способности
и красоты. Здесь она предстала во всей своей открытости и явленности Царицей
Неба и земли, Матерью всех народов, т.е. исполнением чаяний людей и народов о
Приснодевстве, Вечной Женственности и Материнстве. Здесь она – истинная Гинарха,
т.е. истинная слава пророчески предугаданных в книгах Премудрости Израиля и многих
других народов достоинства и красоты идеальной женщины – Вечно-женственного.
Здесь она – торжество победы добра над злом, прекрасного над безобразным, благородного
над обычным, единства над рознью, гармонии над хаосом, жизни над смертью. Ее
смиренное уничижение при вочеловечивании делают победу и превосходство Софии-Марии
еще более блистательными. В Откровении эта победа возвещена в образе жены, облеченной
в солнце (Откровение 12:1), победы над драконом.
 
Иконографически единство Софии и Девы прекрасно изображается на многих картинах,
где Дева Мария держит в руках или на коленях книгу, как это можно видеть на многих
изображениях Благовещения. Особой выразительной силой обладают иконы Софии. Богословски
софийное достоинство Девы Марии обосновано в книгах Премудрости Ветхого Завета
и представлено в софилогической линии традиции. Литургически это единство проявляется
в использовании в чтениях на богородичные праздники текстов ветхозаветных книг
Премудрости. Предельно выразительны и значимы в этом плане наименования в Лауретанской
литании, которые могут быть поняты только в софийном смысле.
 
Как Иисус Христос является полным именем вочеловечившегося Логоса, так имя воплотившейся
Софии звучит как София-Мария.
 
Основание для допущения софианско-марианской гипотезы: София вочеловечилась в
Марии, Мария есть воплощенная София.

1. Такая гипотеза позволяет установить, что София, пророчески открытая в Библии,
обретает свое личностное осуществление в Деве Марии и в Церкви.

2. Она дает прочно опирающееся на библейские тексты узрение места Девы Марии
в искупительных планах и деяниях Христа. Дева Мария – невесто-материнская Соратница
и  Помощница Христа, как София – Невеста Логоса и Его Соратница в делах творения
и управления миром, а также - при спасении и руководстве Израилем.

3. С ее помощью обосновывается и делается более понятным так называемое сверхземное
почитание Девы Марии, стоящей превыше всех апостолов и святых.

4. Она включает в себя и интегрирует три главные формы, в которых усматривается
и почитается Дева Мария:
   а) в качестве простой, святой и образцовой жены, матери и домашней хозяйки;
   б) в качестве высокочтимой Девы, Матери Единственного, Матери Церкви, Матери
благодатей, как Целительницы больных и всесильной помощницы людям;
   в) в качестве космической Царицы Неба и земли, Души Мира, Матери народов,
истинной носительницы Лауретанских именований; их мы находим также и в "Акафисте"
Восточной Церкви.
 
Эти три формы выявляют особые измерения Девы Марии:

   а) Природно-человеческое измерение, в котором она усматривается и почитается
верующими, евангелической и реформаторской Церквами.

   б) Сверхприродно-небесное, сверхземное измерение, в котором она усматривается
и почитается православными и католиками.

   в) Космическое и софийное измерение, в котором она усматривается и почитается
в Восточной Церкви особенно в русской традиции. Эти же тенденции проявляются
в сегодняшней науке (естествознании, религиоведении, психологии, символологии
и др.), где это измерение приобретает все больше и больше сторонников.
 
Эти мысли – только побуждение и попытка лучше понять таинство Софии-Марии. Дело
богословия - глубже исследовать эти попытки и наметки и решить, пригодны ли они
для уяснения этой глубинной тайны (ибо она такова же, как и тайна вочеловечивания
Логоса) или же следует искать иные объяснения и формулировки.
 
Примечания к опыту описания единства, в котором находятся София и Дева Мария,
София и мир:
 
1. Познание и особенно формулирование таинства никогда не может быть окончательным;
оно всегда может быть углублено, улучшено, расширено. Все это требует в данном
случае сотрудничества между богословами, философами, естествоиспытателями – особенно
биологами и психологами. Формулировки, в которых пытаются выразить единство Софии
и Девы Марии, не должны быть категоричными, но – всегда оставаться открытыми
для новых знаний и открытий.

2. Наряду с усилиями по уяснению взаимосвязи Софии и Девы Марии, мне представляются
также важными исследования отношений между Софией и миром, космосом, универсумом.
  Очевидно,  что  сегодня,  когда  мир  находится в состоянии глубокого экологического
кризиса, особенно важно понять и признать единство Софии-Марии и мира.

3. Парадигма телесно-душевного единства в человеке представляется плодотворной
 и уместной  для объяснения других единств. И если даже при этом остается еще
много таинственного, парадоксального, арационального (а это все знаки Божественной
реальности), если даже богословы, естественники и гуманитарии поставят в этой
модели объяснения много вопросительных знаков, то и при этом подобный опыт отыскания
единства  Софии и  Девы  Марии, Софии и мира на путях телесно-душевного единства
остается закономерным и имеет хорошие перспективы в будущем прийти к истине».

Итак, диспозиция расхожих ныне представлений о Софии-Марии изложена. Критически
разобраться в ней не просто. Ясно, что отец Сергий Булгаков постиг какой-то глубинный
аспект Софии. В нем и будем далее разбираться.

И мы с Николаем Лисовым, и другие православные богословы варились в одном котле,
даже работали в одних подразделениям РПЦ. Нельзя сказать, что истины православного
богословия устоялись. Нет, споры обострились. Поучительны в этом контексте весьма
полемичные мысли известного богослова Алексея Георгиевича Дунаева о Софии, изложенные
в «Отзыве о книге диакона Андрея Кураева «Оккультизм в православии» (http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Curaev.htm):

«Почти повсеместно практикуемое крещение взрослых без необходимой длительной
предварительной подготовки (многие идут креститься точно так же, как шли бы к
экстрасенсам или знахаркам) уже близко к смыканию с магической верой в действенность
церковных таинств самих по себе, без соответствующего осознания их крещающимся,
без настоящего покаяния и желания полностью изменить жизнь. Тема это очень трудная
и серьезная, требующая специального богословского анализа. 

Продолжать можно очень долго (и о. Андрей напрасно ограничивается в основном
книжными и притом исключительно современными примерами, не затрагивая более опасного
вклинивания языческих традиций в собственно церковную традицию). Бытование языческих
элементов в православии является гораздо более укорененным, чем это может показаться
на первый взгляд. 

Когда Псевдо-Дионисий Ареопагит, доныне пререкаемая фигура в богословском смысле,
пишет о совершенно особом статусе церковной иерархии по сравнению с “мирянами”
(антитезис - “всеобщее священство” В.Экземплярского и Н.Афанасьева), то он, как
оказывается, закладывает первые камни под позднейшую богословскую систему о.
Павла Флоренского, призванную осознать и создать новую языко-христианскую платоническо-магическую
философию. В одной из записей-подготовок к “Философии культа” (эта часть архива
о. Павла до сих пор находится у меня, оставаясь не востребованной назад семьей
Флоренских, и потому известна пока лишь мне) о. Павел пишет о “сакральном пространстве”
коврика, который служители подкладывают под ноги священников, изолируя его тем
самым от “профанов” (если я и воспроизвожу запись по памяти и не дословно, то
за смысл ручаюсь). Сколько веков отделяют Пс.-Дионисия от о. Павла, но какая
замечательная интуиция русского философа! Сколько должно было накопиться в византийском
и русском православии, чтобы о. Павел смог построить целую систему неоязыческого
богословия (включив туда и иконостас, и агиасму, и Бог весть что). 

Если же приводить в качестве примера более значительные факты, то нельзя пройти
мимо “софианства”. Эта тема не чужда и о. Андрею, поскольку ему приходится полемизировать
с книгой католика Шипфлингера о Софии. Считаю, что здесь о. Андрей упустил замечательный
случай, чтобы показать, как исконно народные, языческие культы смыкаются с изощреннейшими
богословскими системами, выдаваемыми за православные (а обмолвка о. Андрея о
большей близости магизма Флоренского к церкви, нежели народного язычества, нуждается
в корректировке) или католические. Конечно, эта тема (смыкающаяся отчасти с ноосферой)
требует, как справедливо заметил о. Андрей, отдельного серьезного изучения, однако
привожу здесь некоторые мысли и наблюдения, которыми автор книги  об оккультизме
в православии может при желании воспользоваться.

Новая софиология восходит не к библейской Премудрости (Премудрость по-еврейски
мужского рода), а к чисто языческому поклонению женскому началу матери-земли
либо андрогинному Богу (параллели с еврейской мыслью могут отыскаться лишь в
талмуде или каббале). Существует целый сборник, в котором разные авторы пишут
о разных проявлениях “софиологии” в разные периоды человеческой мысли у разных
мыслителей и в разных школах (правда, К. Андроников, связанный с Сергиевским
институтом и написавший главу о булгаковской софиологии, относится к ней вполне
сочувственно). 

В русской философии ересь была привита В. Соловьевым, изучавшим Пордеджа и разные
оккультные сочинения (см. хотя бы в книге Лосева, хотя Лосев пытается затенить
и принизить значение этого факта). Флоренский развил интенцию Соловьева (где-то
я встречал признание, что именно Соловьев хотел развить софиологию на русском
материале, в частности службе Софии), написав о софийности храмов, издав (плохо
и не первым) службу Софии и воздействовав на Булгакова, который и придал софиологии
вполне окончательный еретический характер. 

В стороне не остались Вяч. Иванов и Л. Карсавин (у последнего вообще София связана
напрямую с гностической традицией). О характере философии Соловьева и его личном
“визионерстве” свидетельствует история с А. Шмидт. Флоренский и Булгаков откровенно
увлеклись и популяризировали идеи Шмидт об аватарах Христа и Третьем Завете (заметить,
что Шмидт была недостаточно образованной, чтобы читать Иоахима Флорского или
Беме!). 

Учение Булгакова подверглось разбору архиеп. Серафима Соболева (Защита Софианской
ереси... София, 1937; Новое учение о Софии. София, 1935), В. Лосского и Г. Флоровского,
осуждено двумя соборными постановлениями, однако до сих пор кружит голову иным
православным (См. поистине бредовую статью архим. Евфимия в “Началах”, № 1/1994,
с. 52 сл.). Печальнее всего, что в эту же струю попал и А.Ф. Лосев. Нельзя сказать,
чтобы он чего-то тут недопонимал: в его архиве остались материалы по истории
религии с обзором мифологии Земли от 2 тысячелетия до Р.Х. через Византию и Русь
к Тютчеву и Достоевскому (См. статью А.А. Тахо-Годи “Комментарии к докладу А.Ф.Лосева
“О методах религиозного воспитания” — Путь православия № 1, 1993, с. 233. О почитании
матери сырой-земли как общем месте в православии пишет и Флоренский (Соч. в 4
т. Т. 1. М., 1994, с. 654)). Откровенно еретические [11] тезисы-высказывания
Лосева см. в книге: Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., Алетейя, 1997,
 стр. 23. Первая попытка (в очень мягких и прикровенных тонах) показать неполное
соответствие (надо  было бы говорить гораздо более прямо и решительно) философии
Лосева патристике сделана о. Валентином Асмусом в № 1/1994 “Начал”.

Итак, апология Аристида, сетовавшего, что люди напрасно почитают землю как богиню,
прочно забыта. Изощренные философские и оккультные построения сомкнулись с народно-языческими
верованиями и получили “богословское” обоснование в русской религиозной философии.
Более примитивные формы соединения языческого культа с христианством предпринимались
народом гораздо ранее - например, соединение культа земли с исповедью и молитвами
ей (См.: Мифы народов мира. М., 1992, т. 1, с. 450; Рыбаков Б.А. Язычество древней
Руси. М., 1987, с. 484-5; Зеленин Д.К. Восточно славянская этнография. М., 1991,
с. 424; особенно: Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории
церковного быта. М., б.г. [1914], с. 255 сл., 262 сл.). Можно, конечно, как то
делает диакон Андрей Кураев, восхищаться фольклорным рассказом Достоевского о
луковке - но не восхищаться же культом земли у Хромоножки? Между тем именно так
поступает С.Н. Булгаков, пиша о Хромоножке как о “медиуме Добра... отблеске немеркнущего
света Девы и Матери... возлюбленной дочери матери Земли... сивилле - носительнице
Вечной Женственности”, которая “всем существом своим врастает в Церковь” и является
одним из ее “аспектов в качестве Души Мира, Матери-Земли, “богоматери”, но еще
не Богоматери”  (Булгаков С.Н. Сочинения. Том 2. Москва, 1993, стр. 505-509).

Православный философ, священник Павел Флоренский с восхищением пишет об образе
Деметры-Богоматери “Спорительницы хлебов”, что он “в полном противоречии с Синодом”
(Флоренский П.А. Иконостас. Москва, 1994, стр. 83. Сравни: Смирнов, указанное
сочинение, стр. 265). 

Если культ Матери Земли — Души Мира — Софии — Тела Бога — почти что Четвертой
Ипостаси исповедовался не только религиозным философом, мятущимся В.Соловьевым,
но и священниками Павлом Флоренским и Сергием Булгаковым, монахом Андроником
Лосевым, то что остается на долю простого народа? Богословие не только не стоит
на страже, но поощряет ересь (а “бабушки” оказываются высшими хранительницами
православия - еще бы, именно они противостояли обновленцам!). И ничего удивительного,
что до сих пор повсеместно в народе встречается поклонение земле (Этнографические
материалы сегодняшнего дня собраны А.Л. Топорковым - Материалы по славянскому
язычеству.// Древнерусская литература. Источниковедение. Ленинград, 1984, стр.
222-233).

После этого не удивляешься заявлением атеистов: “Среди историков христианства
существует мнение, что культ богородицы (в раннюю эпоху отсутствовавший) обязан
своим возникновением и развитием именно соответствующим представлениям о Богине-Матери
(в данном случае - Исиде)” (Мифы народов мира. Том 1, стр. 179).

Все сказанное здесь о Софии весьма хаотично и не выстроено логически и композиционно,
но представляет, как мне кажется, уже достаточный материал для серьезного разговора,
имеющего некоторое значение для увлекающейся около- и внецерковной интеллигенции.
Очень хотелось бы, чтобы диакон Андрей продолжил и развил эти мысли в отдельную
главу, посвященную Шипфлингеру, Экономцеву (ведь отчасти в русской софиологии
содержится корень сомнительных идей романа о тайне 8 дня), язычеству в русском
православии и неоязыческому богословию вкупе с экологией (забывающей, что корень
всех “экологических проблем” гнездится в грехопадении человека). 

Необходимо поставить следующую проблему: если интерпретация Флоренского и Ко
некоторых элементов православного предания неверна (София у св. Афанасия Александрийского,
софийные храмы и службы и т.п.), то нужно предложить истинное понимание. Если
же в чем-то русские философы правы, то богословие призвано осознать и отделить
наносные языческие (пусть и многовековые) примеси ложной традиции от подлинного
предания. Правда, возникает другой вопрос: готовы ли мы к этому? - но это иная
проблема».

Сам накал полемики вокруг софиологии, продолжающейся уже почти столетие, - свидетельствует
о том, что здесь мысль касается чего-то взрывного, бытийного. Разве отец Сергий
Булгаков не знал, как ответить на обвинения софиологии в ереси и разве не был
убежден в своей правоте? И разве произвольно знаменитое учение Мартина Хайдеггера
о Поставе? Со времен Владимира Соловьева – мы в России умозрительно заворожены
Софией, сопряженной с Марией-Богоматерью. И ещё ранее, с начала Великороссии,
с майской ночи 1155 года, когда первый великоросс святой князь Андрей Юрьевич
Боголюбский обрел в Вышгороде под Киевом Владимирскую Икону Божьей Матери, ставшей
главной святыней нашей Родины.

Обратимся же к «прикладной эсхатологии» и попытаемся через неё ответить на волнующие
вопросы, на которые до сих пор не найдены ответы в традиционных рамках православного
богословия. Хайдеггерианство и компьютерология дают возможность взглянуть на
тайну Софии-Марии под новым ракурсом и высветить более убедительное понимание
Святой Троицы как сопряженности Отца, Сына и Святого Духа в Круге Времени, в
близком Богосаможертвоприношении Конца и обетованном Богочеловечестве Начала.