Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

«Вечное возвращение» и amor fati («любовь судьбы») по-русски. Часть 2

Как и для Христа, для Кириллова наиболее радикальным средством проверки истинности
веры оказывается смерть. Однако смысл этой проверки различен. Иисус, при всей
своей вере в бессмертие и воскресение, рассматривает смерть как существенную
границу своего бытия, как некое абсолютное событие; смерть - это решающий акт
для реализации воскресения. Наоборот, центральным элементом веры Кириллова является
отрицание существенности смерти. Хотя он называет свое самоубийство величайшим
актом своеволия - в сущности, добровольное принятие смерти не является для него
главным испытанием веры, такое испытание его вера проходит в каждое мгновение
земной жизни и получает подтверждение в «пяти секундах» преображения земного
бытия. Акт самоубийства необходим не для него самого, он необходим для других
людей - этим актом Кириллов намерен продемонстрировать другим свое «пренебрежение»
смертью, показать ничтожность страха смерти и самой смерти - ничтожность в отношении
подлинного значения и сущности жизни.

На первый взгляд, самый уязвимый пункт в рассуждениях Кириллова - его убеждение
в том, что его самоубийство способно оказать воздействие на всех людей, на все
человечество. На слова Верховенского: «ведь никто не узнает», Кириллов отвечает
словами Христа: «Ничего нет тайного, что бы не сделалось явным… Он сказал» (Достоевский
Ф.М. Том 10, стр. 471). За этой уверенностью стоит еще одна важная идея, которая
не столь заметна в размышлениях Кириллова, но которая составляет важный элемент
мировоззрения Достоевского и помогает понять смысл представлявшегося ему идеала
человеческого развития. Речь идет об идее мистического единства всех людей, незаметного
в нашей повседневной жизни, но оказывающего решающее воздействие на каждый поступок
и каждую мысль человека, вне зависимости от того, осознает он это единство или
нет. Эта идея имела важное значение для многих русских философов, проявившись
уже в концепции «мирового сознания» Чаадаева. Но для Достоевского решающее значение
в этом аспекте, несомненно, имело влияние Хомякова.

У Хомякова мистическое чувство, признаваемое важнейшим измерением человеческой
души, оказывалось направленным на трансцендентно-имманентную нашей земной жизни
Церковь, а не на сугубо трансцендентного Бога, как это принято в традиционном
христианстве. Хомяковская Церковь здесь предвещает Сплот Правоверных в «прикладной
эсхатологии». Достоевский, целиком принимая это положение, в еще большей степени
сближает объект мистического чувства с нашей земной реальностью. Михаил Михайлович
Бахтин высказал мысль, что мир Достоевского подобен общению верующих в церкви
или дантовскому миру (Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. Москва, 1979,
стр. 31-32). В  дантовском мире (особенно в Аду) души людей остаются изолированными
друг от друга, «неслиянными». Аналогия же с Церковью гораздо больше соответствует
 духу романов Достоевского, особенно если понимать Церковь в том смысле, который
придал ей Хомяков - как мистическое духовно-материальное единство людей, которые
уже в этой земной жизни соединяются друг с другом и с божественной реальностью,
то есть как Сплот Правоверных. 

Поскольку в Конце Времен «бог мертв», то утопично утверждение Хомякова, будто
мистическое единение людей носит божественно-совершенный характер. В словах Хомякова
«Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнею божественной
и благодатною» (Хомяков А.С. Сочинение. В 2-х томах. Том 2. Москва, 1994, стр.
16), - сказывается, полагает Евлампиев, «недооценка Хомяковым могущества зла
в эмпирической жизни людей и в структуре всего мироздания». Но единение правоверных
через самоотдачу – реально. Именно подобное единение помогает объяснить ту магическую
атмосферу всеобщей взаимосвязи и взаимозависимости, которая наполняет романы
Достоевского. 

Именно ощущение этой магической атмосферы, отмечает Игорь Евлампиев, заставляет
нас считать почти естественными многие странные черты художественного мира Достоевского:
появление всех важнейших персонажей в определенный кульминационный момент в одной
и той же точке романного пространства, разговоры «в унисон», когда один персонаж
словно подхватывает и развивает слова и мысли другого, странное угадывание мыслей
и предсказание поступков и т.д. Все это внешние знаки той невидимой, мистической
сети взаимосвязей, в которую включены все герои, - даже те, кто ставит целью
разрушить эту сеть, вырваться из нее (Верховенский, Свидригайлов, Смердяков и
др.) Особо следует сказать о следующих характерных эпизодах, которые присутствуют
в каждом романе Достоевского: при встрече герои общаются в молчании, причем Достоевский
скрупулезно «подсчитывает» время - одна, две, три, пять минут. Очевидно, что
два человека, имеющие общую жизненную проблему могут молчать в течении нескольких
минут только в том случае, если это молчание есть своеобразная форма мистического
общения.
 
Таким образом, Достоевский в отличие от Хомякова понимает мистическое единство
людей как земное единство, далекое от божественного совершенства и божественной
благодати, полное противоречий и конфликтов, - и все-таки насущное и спасительное
для человека, ибо вне этого единства человек не может существовать. Учитывая
этот элемент философских воззрений Достоевского, нетрудно понять, пишет Евлампиев,
«что убеждение Кириллова в том, что его самоубийство может оказать влияние на
все человечество, может быть, разделяет и сам автор». С точки зрения Правой Веры,
акт Кириллова – просто репетиция  грядущего Богосаможертвоприношения, которое
готовит Сплот Правоверных.
 
Сцена самоубийства Кириллова - одна из самых выразительных и многозначных в творчестве
Достоевского. Акт величайшего самопожертвования, целью которого является преображение
человечества и распространения среди людей подлинной веры, Кириллов вынужден
совершать тайно, глубокой ночью, в присутствии и по наущению негодяя Верховенского,
почти явно насмехающегося над ним и вынуждающего его принять на себя ужасное
злодейство - убийство Шатова. Однако все эти отвратительные детали не принижают
Кириллова и не лишают смысла его жертву, они лишний раз подсказывают парадоксальную,
но вполне обоснованную аналогию - аналогию с жертвой Христа, которая также совершалась
в условиях (среди казнимых за убийства разбойников, под смех и улюлюканье толпы),
которые могли бы унизить Иисуса и сделать ничтожными все его упования, если бы
не одно обстоятельство - неподдельная искренность его веры. 

Достоевский сознательно помещает своего героя в ситуацию, где его жертва оказывается
возможной и осмысленной, только если в ее основе лежит настоящая вера. При этом
искренность веры все равно не означает ее абсолютности; самое искреннее дерзание
веры своей обратной стороной имеет глубоко прочувствованное сомнение, за которым
должно следовать новое, еще более радикальное дерзание веры. Это сомнение не
было чуждо даже Иисусу на Голгофе; понятно, что оно присутствует и в вере Кириллова.
Свидетельство тому - страшные крики Кириллова: «Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас…»
(«раз десять», как отмечает хроникер (Том 10, стр. 476)), которые выражают то
же самое душевное состояние и ту же самую диалектику веры-сомнения, что и слова
Иисуса на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего ты Меня оставил?». 

В акте Богосаможертвоприношения, согласно Правой Вере (смотри заметки о «прикладной
эсхатологии»), задействован Словострел, неким прообразом которого является недавно
запатентованный мной квантово-механический Панком. Глас Божий «катапультируется»
Словострелом, закланием Агнца. «Ужасный крик» - говорит о словах Иисуса на Кресте
князь Мышкин в одном из подготовительных набросков к роману «Идиот» (Том 9, стр.
184), и это совпадение определений, которые писатель применяет к последним словам
Иисуса и к последним словам Кириллова («страшные крики» и «ужасный крик»), является
еще одним выразительным штрихом, доказывающим, что образ Кириллова нужен был
Достоевскому для того, чтобы переосмыслить евангельскую историю и выразить, в
соответствии со своим пониманием христианства, идею «нового Христа».

Игорь Иванович Евлампиев подкрепляет приведенную «правоверную» трактовку  образа
Кириллова - рассказом «Сон смешного человека», помещенного в «Дневнике писателя»
за 1877 год. Здесь Достоевский проясняет для себя самого и для читателей те принципиальные
моменты проблемы бессмертия, которые совпадают с «прикладной эсхатологией». Несомненно,
отмечает И.И. Евлампиев,  самый загадочный пункт в той вере, глашатаем которой
является Кириллов, - это форма преображенного мира, который должен возникнуть
в результате «окончательного» воскресения. 

Описание Кирилловым преображенного состояния своей собственной жизни («пять секунд»)
не дает четкого представления об этом. Впрочем, в цитировавшейся выше дневниковой
записи от 16 апреля 1864 года Достоевский достаточно ясно обозначает смысл своего
представления об идеале. Но только в рассказе «Сон смешного человека» это представление
получает развернутое изложение. Тот «рай Христов», о котором мечтает писатель,
оказывается состоянием всеединства - состоянием единства людей, отсутствия обособленности
их личностных миров друг от друга, и единства человека с окружающим миром, с
природой. Фактически здесь изображен Сплот Правоверных, «вынырнувший» из вод
забвения За-Быть как Элохим – «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее
небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откровение Святого Иоанна Богослова
21:1).

Герой рассказа, попав на некую планету, как две капли воды похожую на Землю,
обнаруживает там общество, воплотившее идеал рая: 

«Дети солнца, дети своего солнца, - о, как они были прекрасны! - описывает он
людей идеального общества. - Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты
в человеке… Лица их сияли разумом и каким-то восполнившемся уже до спокойствия
сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская
радость… Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего
я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными
звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем… Они радовались являвшимся
у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не
было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех,
потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя
и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися
с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми
улыбками… Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже
и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они
почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были
в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них
не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение
с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится
их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих
и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной» (Том
25, стр. 112-114). 

Здесь Игорь Евлампиев обращает внимание на несколько деталей. Прежде всего идеальное
состояние не является «сверхземным», «божественным» в смысле традиционного христианства,
поскольку оно по-прежнему, как и наша земная жизнь, предполагает наличие смерти.
Однако в отличие от нашей жизни, для которой смерть выступает абсолютным пределом,
ужасающим концом бытия, в жизни людей идеального мира смерть теряет свое независимое
и «господствующее» положение, становится подчиненным элементом самой жизни, ясно
осознается как форма перехода к еще большему совершенству (еще большему соприкосновению
с «Целым вселенной»). Нетрудно видеть, что обитатели этого идеального мира и
есть те «человекобоги», про которых говорит Кириллов, которые преодолели страх
смерти, возвысились над противостоянием жизни и смерти и, значит, стали воистину
бессмертными. 

Отметим также, что, по свидетельству рассказчика, у людей этого общества «не
было храмов», то есть они, как это провозглашал Кириллов, не нуждались в «выдумывании»
Бога; находясь в «живом и беспрерывном единении с Целым вселенной», они в себе
самих несли ту божественную силу, которая обеспечивает единство и гармонию вселенной.


Понятно, что, полностью слившись с этой божественной силой, полностью выявив
ее в себе и став ею, люди не нуждались больше в вере, поскольку вера есть упование,
надежда на преображение земного бытия и бессмертие, а они уже обладали преображенным
бытием и бессмертием. Можно сказать, что их вера стала, наконец, абсолютной,
но это и означает, что она исчезла как вера и превратилась в знание - в окончательное
обладание истиной.

Все детали описания идеального мира в рассказе неоспоримо свидетельствуют о том,
указывает Игорь Иванович Евлампиев, что здесь Достоевский подразумевает как раз
тот идеал, о котором «проповедывал» Кириллов. Но это не единственный и, может
быть, даже не самый главный момент, в котором можно провести параллели между
рассказом «Сон смешного человека» и историей Кириллова Можно найти множество
деталей, показывающих, что героя своего рассказа Достоевский представлял как
своего рода продолжение образа Кириллова; так, после своего путешествия, открывшего
ему истину, «смешной человек» стал для окружающих «сумасшедшим» и подобно косноязычному
Кириллову «потерял слова», «все главные слова, самые нужные» (Том 25, стр. 118).


В начале рассказа «смешной человек» предстает в духовном состоянии, которое практически
ничем не отличается от состояния «логического самоубийцы» Кириллова. Он приходит
к заключению, «что на свете везде все равно», то есть жизнь не имеет смысла (Том
25, стр. 105), и, повторяя путь «логического самоубийцы», решает покончить с
собой. Однако самоубийство для «смешного человека» оказывается невозможным в
состоянии «все равно», поскольку в нем отсутствует волевой импульс, необходимый
хотя бы для того, чтобы преодолеть инстинкт самосохранения. Самоубийство возможно
только в те моменты, когда на фоне этого «все равно» появится некоторый элемент
смысла, «когда будет не так все равно» (Том 25, стр. 106). 

Возникает странный парадокс - придя к выводу о бессмысленности жизни и, как результат,
к решению о самоубийстве, герой ждет состояния, когда жизнь обретет хотя бы какой-то
условный смысл. Ведь сам акт самоубийства для него - это акт отрицания, но отрицать
можно только нечто значимое, хотя бы отрицательно значимое, и поэтому осмысленное
(в этом и состоит смысл «мести» природе, о котором говорит «логический самоубийца»).
Понятно, что такое самоубийство принципиально отличается от самоубийства Кириллова,
которое обосновывается как раз прямо противоположным образом: Кириллов кончает
с собой для того, чтобы доказать другим (сам он уже знает это) наличие в жизни
абсолютного смысла.

Тем не менее, отмечает Евлампиев, несмотря на противоположность исходной психологической
интенции, «результат» самоубийства «смешного человека» оказывается в полном соответствии
с той целью, которую ставил себе Кириллов, когда приносил себя в жертву. Фантастичность
сюжета рассказа позволяет Достоевскому как бы продолжить в нем изложение истории
Кириллова после его самоубийства. Интересно отметить, что Достоевский сознательно
допускает принципиальную неоднозначность толкования: с одной стороны, все путешествие
героя происходит во сне и является следствием его «символического», произошедшего
во сне же самоубийства, но, с другой стороны, герой намекает, что самоубийство
и все последующие события, возможно, были реальными. Скорее всего эта двусмысленность
необходима писателю для того, чтобы подчеркнуть серьезность затрагиваемых в рассказе
проблем, и может рассматриваться как выражение действительного убеждения Достоевского
в реальном сосуществовании и взаимодействии в вечности различных миров, разделенных
условной границей - смертью. 

Радикальное различие законов существования этих миров наглядно демонстрируется
в рассказе: сразу же после самоубийства герой обретает бессмертие в духе свидригайловской
вечности. Его посмертное существование начинается как «существование» мертвеца
в гробу, заставляющее помимо прочего вспомнить посмертную судьбу Христа и разбойника
в изложении ее Кирилловым («пошли и не нашли ни рая ни воскресения») и бурную
жизнь кладбищенских персонажей «Бобка». Предельно выразителен тот факт, что прервать
это существование, преобразить свое посмертное бытие, перейти в другой мир, герою
удается только с помощью собственных усилий по преображению этого существования
- только после того, как он стал «негодовать» по поводу своего положения. Результатом
этого и стало его проникновение в мир, где реализованы гармония и совершенство.
Узнав это мир, «смешной человек» обрел окончательное свидетельство возможности
бессмертия и воскресения, окончательное доказательство той веры, о которой говорил
Кириллов и ради которой он принес свою жертву. Именно поэтому, вернувшись в наш
земной мир, герой рассказа стал носителем нового откровения - откровения о возможном
преображении человечества и всего мира, то есть стал новым Христом в том самом
смысле, который подразумевал Кириллов.

Только один момент в рассказе «смешного человека» о своем путешествии, на первый
взгляд, никак не согласуется с верой Кириллова, но полностью диктуется моделью
«вечного возвращения», сопряженностью грешного падшего Конца Мира с безгрешным
райским Началом Мира. «Научив» людей идеального общества индивидуализму и эгоизму,
«смешной человек» «развратил это общество, в результате чего жизнь в нем превратилась
в точную копию нашей земной жизни. 

Но если идеальный мир до такой степени лишен «иммунитета» от бациллы индивидуализма,
то он не превосходит наш земной мир, а является его более ранней фазой «до Грехопадения».
В этом моменте Достоевский дает очень важное разъяснение своей идеи бессмертия,
а именно уточняет вопрос о соотношении миров, сосуществующих в вечности: представление
об этих мирах вовсе не предполагает наличие какой-то их иерархии в смысле нарастания
степени их совершенства. Если бы такая иерархия существовала, в нашей вере главным
вновь стало бы упование на посмертное существование в более совершенном мире,
а не постоянные усилия по преображению земной реальности. В этом случае «смешной
человек», вернувшись на Землю, мог бы только повторять проповеди исторического
(«первого») Христа о воскресении как грядущем, посмертном совершенстве. В рассказе
же он становится после своего возвращения новым Христом, поскольку проповедует
преображение самой земной жизни. 

Тот факт, что где-то существует (или существовал до своего «развращения») в каком-то
отношении более совершенный мир, не должно «отвлекать» людей от усилий по преображению
собственного бытия - этот мир не должен превращаться в желанный идеал, заслоняющий
всю реальную жизнь. Его существование (настоящее или прошлое), весть о котором
принес «смешной человек», необходимо только как наглядное и окончательное свидетельство
в пользу возможности преображения к тому же самому идеальному состоянию нашего
мира. Раз идеальный мир под влиянием «смешного человека» изменился к состоянию,
ничем не отличающемуся от реальности нашего мира, то напрашивается вывод, что
возможно и обратное - преобразование нашего мира к тому идеальному состоянию,
в котором исходно пребывал «развращенный» мир.

Герой рассказа недвусмысленно намекает, несмотря на все свое восхищение миром,
в который он попал, что он не признает абсолютного превосходства этого мира над
земным и не захотел бы ради полного вхождения в него отказаться от своей натуры;
он и в этом обществе захотел остаться «русским прогрессистом и гнусным перербуржцем»
(Том 25, стр. 113). В грядущий Сплот Правоверных тоже собираются не какие-то
сверхчеловеки, а обычные субъектники, наделенные лишь некой пассионарностью и
целеустремленностью.

«Смешной человек», будучи в творчестве Достоевского прямым наследником «подпольного
человека», точно так же не приемлет «хрустальных дворцов» вместе с их «всеобщим
будущим благоразумием», если ценой совершенства и благоразумия будет подавление
самого дорогого для человека - его личности, его индивидуальности, его субъектности.
«Смешной человек» признает, что в своем «развращенном» состоянии люди идеального
общества, с одной стороны, стали мечтать о возвращении невинности, чистоты и
гармонии, но, с другой - не приняли бы этой гармонии, если бы это возвращение
стало реальным: «если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то
невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если б кто вдруг им
показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? - то они наверно
бы отказались» (Том 25, стр. 116). 

Отказ от субъектности, то есть от равнобожия, - невозможен. Свобода – орудие
и предпосылка судьбы, то есть долга. Amor fati – это не просто «любовь судьбы»
в вульгарном смысле, это прежде всего абсолютный зов Долга. Как говорится, «жажда
крови сильнее страха», и Долг Ничто сильнее Свободы Бытия. Высший долг уничтожить
свое я, отдать его целиком всем и каждому, - вот идеал Достоевского, зафиксированный
в его Дневнике. Чтобы уничтожить – надо сначала обрести. Обретают же – не уничтожая,
а любя. Любовь же, как и Смерть – сопряжена с Ничто, а не с Бытием. 

Трагическая диалектика двух главных сил личности, определяющих развитие не только
человека и человечества, но и всего мира, - любви и свободы, - прослежена Игорем
Евлампиевым в статье «Антропология Достоевского» (Вече: Альманах русской философии
и культуры. Выпуск 8. Санкт-Петербург, 1997, стр. 169-190).  Несовершенство нашего
мира, конечно же, в неполноте любви, в полном превосходстве индивидуальной свободы
над силой любви, над мистическим единством людей; поэтому главное дело человека
в процессе преображения жизни - это усилия любви, чему учил Христос. Но несовершенен
и тот «идеальный» мир, в котором побывал «смешной человек»; его несовершенство
- в недостаточном развитии индивидуальной свободы и самостоятельности личностей,
которая здесь оказалась подавленной силой любви. В «вечном возвращении», как
на качелях, Человек-Свобода Конца преображается в Бога-Любовь Начала, и затем
происходит Грехопадение, и всё начинается сначала.

По словам Игоря Евлампиева, «все миры, сосуществующие в вечности и доступные
человеку в его бессмертии, несовершенны по-своему и по-своему частично реализуют
идеал, но полностью этот идеал не воплощен ни в одном из них». По-видимому, именно
так надо понимать главный смысл рассказа «Сон смешного человека», в котором Достоевский
подвел определенный итог своим размышлениям об идее бессмертия. 

Само наличие в нас идеала Царства Божьего и «рая Христова» и решимость долга
осуществить его в своей жизни уже означает, что только в нас самих действует
та божественная сила, которая способна вступить в борьбу с «темной силой» косного
бытия и, преодолев ее, вести мир к гармонии и совершенству – «И услышал я громкий
голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними;
они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу
с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет,
ибо прежнее прошло» (Откровение Святого Иоанн Богослова 21:3-4). 

Бог нового творения – это мы сами, перезагрузившие «матрицу» прежнего сущего
и запрограммировавшие новый цикл «вечного возвращения», тождественный всем остальным
и потому один-единственный и предстающий Стрелой Времени – «вечность – только
промежуток из огня в огонь». Такова Правая Вера, присущая наступившей эпохе постиндустриализма.
«Такая вера больше требует от человека, чем обещает, накладывает бесконечную
ответственность на каждого, а не дарует блаженное успокоение и надежду. Но только
она открывает нам Путь, ведущий к Истине и Жизни, - в ослепительном свете которых
исчезает страх перед смертью».
 
Теперь снимем некоторые недоумения тех, кто впервые пытается постичь «вечное
возвращение», и вникнем в amor fati. Александр Изотов в своей книге «Исповедь
Антихриста» (http://biozot.boom.ru/philo/666a.htm) полагает, что Фридрих Ницше
воспринял «вечное возвращение» как «вечный круговорот» жизни без смысла и  цели,
но возвращающейся неизбежно, без заключительного "ничто". Пантеизм с его "все
совершенно, божественно, вечно" также навязывает веру в "вечный возврат". «Вопрос
в том, - говорит Ницше, - стало ли невозможным вместе с моралью и это пантеистическое
"да", обращенное ко всем вещам? В сущности ведь преодолен только моральный Бог.
Есть ли смысл представлять себе бога "по ту сторону добра и зла"? Возможен ли
пантеизм в таком смысле? Можно ли, изгнав из процесса представление цели, не
смотря на это, все же говорить "да" процессу? Это было бы так только в том случае,
если бы в пределах самого процесса, в каждое мгновение его, что-нибудь достигалось
- и всякий раз одно и то же… Это самая научная из всех возможных гипотез. Мы
отрицаем конечные цели; если бы существование имело такую цель, - она должна
была бы быть уже достигнута".

Фатализм Ницше, как и фатализм Мухаммеда, противопоставляет детерминизму сущего
– сопряженную с высшим долгом бытийную волю человека. «Воля к власти» Ницше тождественна
долгу джихада в исламе, прежде всего «джихаду сердца». Как сказал Мухаммед после
одного из походов против неверных, «мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить
к джихаду великому», то есть к духовному самосовершенствованию. И в исламе, и
в ницшеанстве открываются глубины свободной воли человека, сопряженной с саможертвенным
служением заданному самому себе высшему Долгу.  

Эта общая для обоих учений amor fati питается и стимулируется зовом «вечного
 возвращения». Правоверный призывается исламом к самоотдаче Аллаху, становясь
орудием Аллаха, а Ницше призывает преодолеть человека и стать сверхчеловеком,
то есть фактически «человекобогом» в атеистическом смысле Кириллова. «Нет!» нигилизма
вытекает из его «Да!» преображению, переходу.

Александр Изотов констатирует, что вся философия Ницше укладывается в идею Вечного
Возвращения и является её логическим следствием. Сама же идея - просто безупречна
как с логической, так и с физической точки зрения. Ошибка Ницше заключалась в
том, полагает Изотов, что «он абсолютизировал классическую причинность в механизме
Вечного Возврата. Он думал, что в бесконечности времени Вселенной действуют те
же законы классической механики, которые действуют в ее настоящем. На самом деле
в бесконечности времени Вселенной определяющую роль играют законы квантовой механики,
причем не только на микроскопическом, но и на макроскопическом уровне организации
материи».

И Александр Изотов почему-то полагает, будто отказ от классической причинности
и радикальное изменение физической реальности по законам квантовой механики якобы
«сразу же все меняет в отношении учения Ницше, поскольку никакого фатального
повторения событий в такой измененной реальности не будет». Наоборот! Если бы
сущее подчинялось только законам классической механики, то невозможно было бы
добиться полной тождественности космических циклов. А вот квантовая механика
с её соотношением неопределенности и релятивистская космология с её антропным
принципом открывают возможность «зацикливания времени». Согласен, что «вечное
возвращение» - шок для неподготовленных, который может толкнуть их, как и Кириллова,
на самоубийство.

Александр Изотов ссылается на рассказ, опубликованный в старом сборнике советской
фантастики («то ли за 67, то ли за 69 год - не помню»). Следователь получил задание
расследовать смерть одного известного физика. Смерть его была очень странной
- он застрелился ночью у себя в кабинете, хотя никаких поводов у него для этого,
казалось бы, не было. Отчаявшись найти хоть какую-то зацепку, следователь стал
просматривать последние рабочие записи покойного. Не найдя в них ничего интересного
для себя, он на всякий случай дал почитать их своему знакомому-физику. И трагедия
повторилась - ночью его знакомый выбросился из окна и погиб.

После этого следователь решил во что бы то ни стало разобраться в злополучных
записях. Пропуская математические выкладки и непонятные термины, он, в конце
концов, установил, что в них доказывается бессмысленность существования нашего
мироздания. При этом в самом конце записок, уже без всякой казуистики, описывается
что-то очень похожее на Вечный Возврат Ницше. Тем не менее, следователь не понимал,
как такая простая вещь может доводить человека до самоубийства. И решился на
еще один эксперимент - дал прочитать эти записи другому профессиональному физику,
но уже в своем присутствии. И едва успел откачать его от сердечного приступа.

Разгадка этой трагедии оказалась простой - профессионалов подводили их профессиональные
знания, позволявшие им предельно ярко представлять себе то, что говорилось в
злополучных записях. При этом они попадали в логическую ловушку - следуя безупречной
логике записей, они доводили себя до состояния крайней психической подавленности,
что и становилось причиной их самоубийства. Непрофессионал не мог попасть в эту
ловушку, поскольку не понимал большую часть описываемого и недостаточно ярко
представлял себе понимаемое. К этому можно добавить только то, что выхода из
этой ловушки автор рассказа не указал. Именно поэтому в конце рассказа его герой
(следователь) и уничтожил злополучные записи.

В аналогичную логическую ловушку, считает Изотов, попал и Ницше. Пытаясь строго
научно обосновать мораль нигилизма, он пришел к идее Вечного Возврата,  посчитал
ее единственной истиной мироздания и заболел от ее безысходности.  

Как известно, Ницше болел не «вечным возвращением», а банальным сифилисом  (http://www.kurierweb.com/publications/Article/Kak_sifilis.htm),
и решающий удар постиг его в 1889 году на одной из площадей Турина, когда он
бросился защитить лошадь, которую бил кнутом ее хозяин. Постигнутое им Вечное
Возвращение зарядило его невероятной творческой энергетикой, открыло перед ним
смысл жизни. Да, открытие парадоксальное - смысл жизни в том, что в ней нет смысла.
И смыслом становится смерть – низвержение Бытия в Ничто. Тогда смертный человек
становится убивцем бессмертного бога и сам становится богом, скручивая Время
в Круг. Человеческая теургия-демиургия стала с тех пор ключевой темой модернизма
и постмодернизма и, в частности, ключом к Русской Революции (эту тему детально
исследовал Вячеслав Курицын в книге «Русский литературный постмодернизм» http://www.guelman.ru/slava/postmod/2.html).


Фридрих Ницше открыл в Богоубийстве, непреложно предписываемом «вечным возвращением»,
цель и оправдание человека – «стать как боги». Тем самым Ницше вернулся вывертом
к ветхо- и новозаветному откровению Господа людям – «вы боги!». Его «Безумный
человек» из книги «Веселая наука» (§125) рифмуется и со «смешным человеком»,
и с «подпольным человеком» Достоевского: 

«Слышали ли вы о том безумном человеке, который в светлый полдень зажег фонарь,
выбежал на рынок и все время кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» 
- Поскольку там собрались как раз многие из тех, кто не верил в Бога, вокруг
него раздался хохот. Он что, пропал? - сказал один. Он заблудился, как ребенок,
- сказал другой. Или спрятался? Боится ли он нас? Пустился ли он в плавание?
эмигрировал? - так кричали и смеялись они вперемешку. 
Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом. «Где Бог? -  воскликнул
он. - Я хочу сказать вам это! Мы его убили - вы и я! Мы все его убийцы! Но как
мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть
краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда
теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно?
Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем
ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не
стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли
средь бела дня зажигать фонарь? 
Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится
до нас запах божественного тления? - и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет!
мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное
Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами - кто смоет
с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества,
какие священные игры нужно будет придумать? 
Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться
в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более
великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать
к истории высшей, чем вся прежняя история!» 
- Здесь замолчал безумный человек и снова стал глядеть на своих слушателей; молчали
и они, удивленно глядя на него. 
Наконец, он бросил свой фонарь на землю, так что тот разбился вдребезги и погас.
«Я пришел слишком рано, - сказал он тогда, - мой час еще не пробил. Это чудовищное
событие еще в пути и идет к нам - весть о нем не дошла еще до человеческих ушей.
Молнии и грому нужно время, свету звезд нужно время, деяниям нужно время, после
того как они уже совершены, чтобы их увидели и услышали. 
Это деяние пока еще дальше от вас, чем самые отдаленные светила, - и все-таки
вы совершили его!» 
- Рассказывают еще, что в тот же день безумный человек ходил по различным церквам
и пел в них свой Requiem aeternam deo /«Вечная память Богу»/. Его выгоняли и
призывали к ответу, а он ладил все одно и то же: «Чем же еще являются эти церкви,
если не могилами и надгробиями Бога?» (Ницше Ф. Веселая наука /”la gaya scienza”/
/1882/ // Ницше. Сочинения: В 2-х томах. Том 1. Москва: Мысль, 1990, стр. 592-593).

В добротных комментариях к этому параграфу (стр. 809-811) составитель, редактор
и переводчик Карен Араевич Свасьян указывает на «необыкновенную важность этого
отрывка, ставшего, кстати сказать, предметом глубокой интерпретации у Хайдеггера
в статье: Heidegger M. Nietzsches Wort Gott ist tot // Heidegger M. Holzwege.
Frankfurt am Main, 1950, S. 193 ff. 

Параллель с Кирилловым очевидна. «Петербургская модель», мимоходом и между прочим
мелькающая на страницах «Веселой науки» (§ 347), модель «веры в неверие вплоть
до мученичества за нее», оказывалась не такой уж фантастичной и в условиях итальянской
Ривьеры; достаточно вслушаться в страстность, с которой самоутверждается здесь
вереница оглушительных богохульств, чтобы раз навсегда усомниться в уместности
каких бы то ни было штампов. 

«Атеизм Ницше, - эмоционально и в общем-то верно говорит Карен Свасьян, - не
просвещенческая прихоть, ни того менее «научное» убеждение, а своего рода непреложность
измерительного прибора: стрелка сейсмографа, фиксирующая глубинную ситуацию эпохи,
иначе -  преступный диагноз, повлекший за собою наказание ничуть не повинного
в нем диагностика. 

«Бог мертв» - это значит: человек вступил наконец в пору совершеннолетия, то
есть свободы и предоставленности самому себе - словами апостола: «Наследник,
доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен
попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного» (Послание к Галатам
Святого Апостола Павла 4:1-2). 

Это значит: всякая попытка строить на прежней почве и прежнем фундаменте, выдавая
реминисценции вчерашнего дня за реалии сегодняшнего, является ложной оптикой
и мошенничеством, страхом перед вновь открывшейся экзистенцией и судорожным цеплянием
за призрак недавнего и всячески гальванизируемого Опекуна, который - «мертв»;
нетрудно догадаться, что в радикально домысленных консеквенциях этого стояния
в свободе (еще раз апостольское «стойте в свободе» - Галатам 5:1) сознанию открываются
«ужасные истины».  Например, предпочтение «русских нигилистов» «английским утилитаристам»,
предпочтение вообще «нигилизма» любого рода ценностям: вере, научности, морали
- словом, то самое, от чего, как от ядовитого жала, вскричат и будут долго еще
кричать привратники карточных домиков европейской культуры: «ницшеанство». 

В конце концов чувствительнейший сейсмограф, предуказующий серию чудовищных толчков
и разрушений - «восхождение нигилизма как историю ближайших двух столетий»; ну
чем же не басенный сюжет - сваливать вину за толчки и разрушения на собственно
сейсмограф! Крайне важной представляется, по меньшей мере, двузначность тезиса
о «смерти Бога» и проистекающего отсюда «нигилизма»; если сравнить ницшевские
тексты с заминированным полем - пароксическая метафора «Я не человек, я динамит»
говорит как раз об этом, - то осторожность и сосредоточенность прочтения предстают
требованием элементарной добросовестности. 

Еще раз: «смерть Бога» и «восхождение нигилизма» оказываются здесь лишь диагнозом
и прогнозом; вакханалия стилистических гримас, шумно сопровождающая самого диа-
и прогностика (в сущности, менад, растерзывающих этого «лучшего артиста языка»),
вся причудливость стилистической оркестровки, предпочитающей барабанные соло
как раз в тематических приближениях «самого тихого часа» («Заратустра»), не должна
сбивать с толку: нигилизм Ницше, выступающий «объективно» как диагноз и прогноз
европейской культуры, «субъективно» оборачивается актом решительной самопрививки,
самоидентификации, добровольно усвоенной болезнью, для амортизации которой и
потребовалась «Веселая наука», как озорная мина при отчаянно-скверной игре. 

Скажем так: рискованнейшее манихейство, вбирающее в себя Ничто, отождествляющее
себя с Ничто, распинающее себя на Ничто, чтобы в нулевом градусе смысла и в самый
миг полного опустошения ввести в бой демиургические резервы и индивидуально воссоздать
в опыте общезначимую и постолько ложную, и постолько мертвую мистерию библейского
миротворения. 

Провозвестие «безумного человека» в этом отрывке есть, таким образом, не только
провозвестие смерти, но и провозвестие жизни, где смерть предстает смертью общезначимого,
а жизнь - жизнью индивидуального, и где познание, равное творчеству, оказывается
сознательно поволенным онтогенезом и уже «Воскресением» уткнувшегося в нигилизм
дряхлого ветхого филогенеза. 

Эта стадия творчества осталась у Ницше нереализованной; он успел обмолвиться
о ней символами вроде «страны детей». Реальность сомкнулась на Голгофе («der
Gekrеuzigte»!), но того, что должно было воскреснуть после этой Голгофы, не могло
уже остановить никакое фарисейство и фетишизм набальзамированного прекраснодушия!».
 

Ницше открылось многое – «вечное возвращение», amor fati, преображение человека
в Бога (в сверхчеловека как человекобога). Его нигилизм – это марш субъектности,
то есть человеческого равнобожия. Иногда Фридрих Ницше уходил в сатанизм. Правую
Веру полнее дали людям Иисус Христос и Пророк Мухаммед.