Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

«Вечное возвращение» и amor fati («любовь судьбы») по-русски.
Часть 1

После того, как на наших глазах наступила сопряженная с субъектностью эпоха 
постиндустриализма, перед человечеством возникли новые вопросы и в новом свете
предстали старые, вечные. В свете субъектности пересматриваются прежние вульгарные
трактовки христианства, ислама, буддизма, платонизма, коммунизма. Идёт мозговой
штурм новооткрытой постиндустриальной реальности, и нынешние  русские мыслители
идут в первых рядах атакующих. Это исторически объяснимо.

Ведь эпицентр мировых потрясений пришелся на Россию. По вине прошкуренной элиты,
наша тысячелетняя страна не смогла достойно ответить на новые вызовы и бесславно
рухнула. Мы, русские, предавшие сами себя и преданные нашими избранниками, можем
вообще исчезнуть с лица земли. И тем не менее Россия как «сердцевинная
страна» и как колыбель Коммунистической Революции способна породить постиндустриальный
Ответ, который я называю Правой Верой.

Читаю сейчас в отличном журнале «Человек» (Москва, 2000, №
5-6) статью профессора Новосибирской академии строительства Владимира Шакировича
Сабирова «Жизнь. Смерть. Бессмертие (Обзор основных религиозно-философских
парадигм)» (http://courier.com.ru/homo/ho0600sabir.htm). Эта тема –
воистину центральная для русского ума. Сокровенная «русская идея»,
питаемая базисом русской жизни, - вечное воскресение через попрание смерти смертью.


Пётр Яковлевич Чаадаев 1 мая 1835 года в письме Александру Ивановичу Тургеневу,
за год до выхода в свет своего первого "Философического письма" (написанного
в 1829 году), еще не подозревая о последствиях, которыми обернется публикация
его историософского опыта, совершенно искренне писал - "Я держусь того взгляда,
что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время
разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне того
стремительного движения, которое уносит там умы, имея возможность спокойно и
с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти,
она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой
загадки" (Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. Москва:
Наука, 1991, стр. 92). 

История русских не менее парадоксальна и богата возможностями, чем история евреев.
Не будем фантазировать ни о нашей богоизбранности, ни о нашей богооставленности.
Будем относиться к своей судьбе и к своему самоосознанию, руководствуясь призывом
мудрого Спинозы:  non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere («не
смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать»).

Леонид Владимирович Карасев в известной статье «Русская идея (символика
и смысл» (Вопросы философии, Москва, 1992, № 8) пишет – «Русская
идея - идея о другом мире. И если это так, то хотим мы этого или нет, она есть
также и идея об изменении, ибо достигнуть чего-то иного можно, либо изменив мир,
либо самого себя. Надежду на изменение мира поколебать было довольно трудно;
хотя мир не изменялся столетиями и тысячелетиями (не изменялся к лучшему), ожидание
перемен всегда можно было перенести на будущее… Суть дела состоит в том,
насколько те или иные идеи могут захватить народ и сделать его своим пленником.
Русские отдались своей идее-мечте безоглядно и искренно: они верили в нее и когда
называли Москву Третьим Римом, и когда умирали за дело коммунизма. Россия потому
и стала особым местом на земле, что взялась действительно за общее дело, удачно
или неудачно - разговор особый. Россия - это вопрос, который задало себе человечество»
(стр. 95, 103). 

По мнению Леонида Карасева, корни русской идеи укоренены в глубинах русской души,
главным свойством которой он считает не "вечную женственность", "неотмирность"
или "апокалиптизм", а вслед отчасти за Алексеем Степановичем Хомяковым - "детскость".
Именно детскость русской души является причиной всех остальных её свойств, служит
психологическим ключом к разгадке тайны русской идеи. "Детскость - причина и
условие, все остальное - следствия и переименования" (стр. 92). А откуда эта
детскость? – вопрос не задается.

Находясь в мире обыденности-вульгарности, ребенок тоскует по миру иному –
сказочному. «Этот мир притягивает его к себе сильно и настойчиво: возможно,
потому что чувствует в нем "своего". Ощущает это и ребенок, однако пути к "неведомому
царству" не знает. Он чувствует его метафизическую близость, живет его духом,
но время идет, он взрослеет, и дорога - прежде существовавшая – исчезает».
Общим для всякой русской "мечты" или "идеи" всегда было одно и то же: вера в
то, что дорогу эту можно отыскать, вера в то, что человек и мир могут измениться.
«Иначе говоря, главным в русской идее была сокровенная надежда на возможность
обретения другого мира»" (Там же, стр. 95). 

Л. В. Карасев замечает: "Я не хочу сказать, что русские и дети - одно и то же.
Это, само собой, символический ход" (стр. 93). Тем не менее из приведенных фактов
и суждений вытекает, что если русские чем-то и отличаются от детей, так это тем,
что не взрослеют и продолжают оставаться в плену русской мечты. Всё, от веры
в Третий Рим до практики Коммунистической Революции, становится понятнее, если
в русских разглядеть народ, ставший практическим воплощением евангельского завета
– «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не
войдете в Царство Небесное» (Евангелие от Матфея 18:3). 

Все люди одинаковы, но каждый человек и каждый народ живет в тех или иных природных,
климатических и исторических условиях. Русская земля слишком велика и обильна
и потому в допостиндустриальные эпохи склонялась к жесткому  администрированию.
В зазоре между «чудище обло, озорно, стозевно и лаяй» с одной стороны
и десубъектизированной народной массой проросла под влиянием субъектного Запада
русская интеллигенция, которая эффективно возбуждала мелкобуржуазную демократию
к социальной и национальной освободительной революции. В могучем поле возникшего
духовного противоборства возникла святая русская литература и глубинная русская
философия. «Детскость» идет от постоянно воспроизводящейся недомодернизированности
(отсталости) России и тем самым от её нищеты, забитости, угнетенности. Сегодня
– остро, как никогда. 

И надстроечно известный украинский философ, проректор Национального Университета
«Киево-Могилянская академия» и директор Центра социального прогнозирования
Анатолий Г. Тихолаз в неплохой работе «Исторический платонизм русской идеи»
(http://www.uct.ua/~sofi/tikhol.htm) полагает – «Не оказывается ли
вывод о "детскости" русских скорее сомнительным диагнозом, чем "символическим
ходом", ибо, чем еще, как не психическим нездоровьем является столь затянувшееся
детство в столь почтенном возрасте?». Да, болезнь! Однако в болезни мы
заглядываем в Ничто смерти, и в случае кризиса возможен Прорыв.

Евгений Викторович Барабанов в надстроечной статье "Русская философия и кризис
идентичности" (Вопросы философии, Москва, 1991, № 8) видит в русской мысли
-  философское выражение "невроза своеобразия", когда «невротик застревает
в своем прошлом» и акцентируется «на квазифилософской проблеме-загадке
- Россия" (стр. 105, 110). "Этой же центральной темой, - продолжает он, -  определяется
и главная оппозиция, которой подчинены историософия, гносеология, антропология,
аксиология, этика, история философии, - оппозиция Россия - Запад, оппозиция,
которая, несмотря на все усилия ее рационального осмысления, составляет неустранимый
невротический конфликт, лежащий в основе культурного самосознания, - конфликт
между побуждением и вытеснением, между действительностью и фантазиями, между
желанием укрыться в прошлом и безудержными футурологическими проектами глобального
переустройства жизни, между навязчивыми самоупреками в несамостоятельности или
умственной отсталости и претензиями осчастливить мир сверхценными идеями" (стр.
104). «Русская идея» оказывается сопряженной с "садистским отрицанием
бытия", "мазохистским поиском отображения себя в другом", "нарциссической самодостаточностью"
и "автоэротическим компенсированием нехватки связей с материнским телом и Другим"
(стр. 115, 116). 

Патология надстройки порождена патологией базиса. Аксиома истории философии –
особенности философствования следует в первую очередь объяснять из базисных мотивировок.
Когда передовые страны охвачены субъектным порывом – тогда периферийные
недомодернизированные страны страдают от фрустрации изнутри и угнетения извне.
Психологическая компенсация в надстройке – мессианство, упор на Небо, а
не на землю. Я изучал современную африканскую философию – в ней те же «невротические
комплексы», которые Евгений Барабанов отмечает в русской философии. У африканцев
есть свои «западники» и «славянофилы», как и у нас.

В эпоху наступившего постиндустриализма особенно круто противоречие в России
 между общечеловеческим вектором субъектности и российской свинцовой мерзостью
досубъектной жизни, беспросветной сомосой. Сужу по себе. Не оторван был я от
общемировых проблем с 1950-х годов, и когда учился в МГУ в 1955-1961, то жил
в общежитии на Ленинских горах в отдельной комнате, пользовался абонементом университетской
библиотеки на Моховой и перечитал почти всю дореволюционную философскую классику,
знакомился с новинками западной мысли в Зале новых поступлений Ленинки, выписывал
через западных аспирантов к себе на этаж еженедельники Die Sterne (ФРГ) и Die
Zeit (Швейцария) и вообще понимал, чем живет страна и остальной мир. Затем в
1960-е годы – либерально-патриотический Университет Молодого Марксиста,
полная интеллектуальная раскованность. И волнующая перспектива преображения жизни,
которую хотелось практически сделать лучше. Пережили мягкий брежневский застой,
надежда не гасилась, наступил постиндустриализм и с ним перестройка, счастье
было близко. 

Казалось – ещё немного, и мы вслед за США и КНР проведем постиндустриальную
модернизацию страны, утвердим в ней субъектность вместе с демократическими институтами
и гражданским обществом и станем самыми передовыми и уважаемыми в мире. Но шкурность
наверху и внизу взяла верх, к власти пришли предатели, компрадоры, просто негодяи.
Русский народ сломался и рассыпался и предпочел сомосу. Тупик! Дмитрий Галковский
даже говорит – «бесконечный тупик». Мы, маленький слой интеллектуалов,
пока пользуемся Интернетом и ездим за границу, но нас последовательно лишают
экономической самодостаточности, укорачивают поводок, а слишком высунешься –
напускают «правоохранителей» в масках, кладут на пол, пинают ногами,
кидают в кутузку. Когда сразу после прихода Путина к власти стали гонять нас,
мало кто заметил, слишком ничтожны такие, как я. Когда затем взялись за Гусинского
и НТВ и Лимонова, то многие думали – «Опечатка! С кем не бывает!».
Когда посадили Ходорковского, раздались жидкие протесты, но быстренько стихли.
А геноцид низового населения, пытки в милиции и тюрьмах и прочие прелести досубъектного
«детства» списывают на «вечную рабу» - на Россию. Мол,
что поделаешь, таков национальный менталитет!

Призывающий к "философски отрефлектированному психоанализу русской философии",
Евгений Барабанов вынужден признать, что современное русское сознание находится
во власти тех же комплексов, которые он изобличал в русской религиозной философии:
"Опять "русская идея!" Опять "особый путь", опять "самобытность"... Как будто
прожитые десятилетия ничего не значат, и в нашем опыте нет ничего, кроме опыта
разрывов, унижений, бессилия и беспамятства. Идеологическое "сверх-Я" вновь творит
мир по законам садо-мазохистского мессианизма" (Там же, стр. 116). Мол, русская
мысль по-прежнему страдает неврозом своеобразия: "Симптомы его все те же: ксенофобия,
страх и нетерпимость к инакомыслию, тавтология, проективизм, сверхценные идеи,
бред национального величия, бред преследования, подозрительность к возможностям
переоценок, уверенность в обладании ответами на все вопросы, религиозный обскурантизм"
(Там же). Да, уважаемый Евгений Викторович, русская мысль не только остается
больной, но и не собирается от этой болезни избавляться, потому что со времен
Радищева, Чаадаева, Бердяева не изменяется гнетущее её базисно досубъектное «чудище
обло, озорно, стозевно и лаяй». А вывернется русский человек из-под ужасного
гнета этого десубъектизатора и переберется жить в США, Израиль, Европу, Малайзию
или в другое субъектное общество, и быстро избавляется от комплексов зека-партизана,
становится продвинутым субъектником.

Но будем оставаться философами и в любом плохом видеть хорошее. Да, нынешняя
Россия остается в субъектизирующемся постиндустриальном мире «страшным
уроком» десубъектизации, демодернизации и вообще распада, и даже в Африке
почти не отыскать такой геноцидно-полицайской дикости, как у нас при сомосе.
Соответственно понятна досубъектная «детскость» русской души, и эта
«детскость» - общечеловеческое достояние, как остающийся пока экологически-чистым
Байкал. И недаром уважаемый Леонид Владимирович Карасев свою статью  заканчивает
словами, под которыми с готовностью подписался бы А. С. Хомяков: "О "русской
загадке" стоило говорить до тех пор, пока не выяснилось, что решать ее России
поручило все человечество. Теперь же - решение этой загадки есть уже дело не
только русское, но действительно общее. "Русская идея" не исчезла, она просто
стала всеобщим достоянием. Войны, катастрофы, пороки могут быть когда-нибудь
устранены, но что же делать с "последним врагом" - смертью? Этот-то русский,
а на самом деле, общечеловеческий вопрос и будет главным вопросом будущего. Того
самого будущего, где - не забудем об этом - согласно призыву Христа, сделаться
детьми нам всем еще только предстоит" (Карасев Л.В. Русская идея (символика и
смысл) // Вопросы философии, Москва, 1992, № 8, стр. 104). 

«"Стать как дети" и, ни много, ни мало, спасти мир от вековечного проклятья
физической смерти - вот задача, поставленная перед русскими всем человечеством»,
- несколько иронизирует Анатолий Тихолаз. И делает обобщение: 

«Для русского существует лишь два возможных способа отношения к русской
идее. Можно объявить русскую идею продуктом "невроза своеобразия", и тогда, учитывая
тотальную распространенность ее в сознании русских на протяжении тысячи лет,
придется весь народ в его истории признать больным. Это, по меньшей мере, смешно,
и если мировосприятие русских - сплошная психическая патология, то резонно задать
вопрос: что есть норма? Нормален ли сам способ существования России в мире? Если
же все историческое бытие России - норма, то каким должно быть его отражение
в умах русских? Задавать вопрос о нормальности или ненормальности российской
действительности бессмысленно - она такова, какова она есть, причем не просто
есть, но остается такой на протяжении многих столетий, не претерпевая никаких
изменений. Краткие периоды потрясений (будь то смута, революция или перестройка)
быстро сменяются "нормализацией", возвращающей Россию к традиционным формам социального
бытия, в которые время привносит лишь несущественные "знаки эпохи". Сам способ
бытия России в истории является движением по кругу; стоит ли удивляться, что
это движение по кругу присуще и пытающемуся осмыслить это бытие сознанию?

Если же принять историческую данность России не как "пробел в нравственном миропорядке",
а как внутренне оправданную и потому - разумную действительность, то, сознательно
желая оставаться русским, невозможно вырваться из круга русской идеи. Так, Л.
В. Карасев прекрасно сознает это свойство русского сознания, когда пишет: "Россия
ходит по кругу... Русский круг - это и бесовская насмешка над несбыточной мечтой,
и светлая трагедия протестующего против заведенного порядка жизни и смерти разума"
(Цитированное сочинение, стр. 102). Но он же (на уровне сознательных установок
очевидно свободный от какого-либо почвенничества и славянофильских утопий) возвращается
в "русский круг", когда оказывается перед необходимостью сказать последние слова
о будущности русской идеи. Иностранцу русская историософия представляется плененной
"в кругу консервативной утопии" (А. Валицкий), для русского "круг - символ совершенства
и вечности" (Там же). 

Казалось бы, едва ли не каждому русскому школьнику памятны строки Пушкина, взятые
Достоевским в качестве эпиграфа к "Бесам":

Хоть убей, следа не видно,
Сбились мы, что делать нам?
В поле бес нас водит, видно,
Да кружит по сторонам.

Но, по-видимому, и в этом случае поэт в России оказывается проницательнее философов,
мысль которых неумолимо возвращается в круг русской идеи. Русский выбор не в
том, идти или не идти по кругу - Россия идет, не ожидая этого выбора. Выбор в
том, кого считать проводником России по кругу ее исторической судьбы - Бога или
беса. Если беса - то этому "кружению по сторонам" нужно положить конец, и если
человек не властен положить конец самому бесовскому кругу русской истории, то
он может положить конец своему бытию в этом круге. Если же он делать этого не
хочет, у него один вывод - заявить о том, что Россия ведома не бесом, но Богом,
и что "русский круг" полон всемирно-исторического провиденциального смысла. Так
мы снова вернулись к основной дилемме человеческого бытия в России - либо самоубийство,
либо платоническая вера в иной, нездешний смысл этого бытия». 

Вневременной же схемой, воплощенной в "русском круге", указывает Анатолий Тихолаз,
является архетипический миф о вечном возвращении. Наряду со множеством функций,
выполняемых этим мифом в структуре человеческого мировосприятия, для нас важна
его роль средства защиты от "ужаса истории", по выражению блестящего исследователя
мифа о вечном возвращении Мирча Элиаде. 

«"Ужас истории" становится все труднее переносить, - пишет Мирча Элиаде,
- стоя на точке зрения различных историцистских философий...Оправдывая историческое
событие тем простым фактом, что оно так произошло, нелегко будет освободить человечество
от ужаса, который это событие внушает... Хотелось бы, например, знать, как можно
выносить и оправдывать мучения и исчезновение стольких народов, страдающих и
исчезающих по одной простой причине - что они оказались на пути истории... Нам
известно, как в прошлом человечеству удавалось вытерпеть страдания, о которых
мы только что говорили: они рассматривались как божья кара, как признак заката
"века" и т. п. И с ними можно было примириться именно потому, что они имели метаисторический
смысл, потому что для большей части человечества, сохранявшей еще традиционную
точку зрения, история не имела и не могла иметь собственной ценности... Благодаря
такому подходу десятки миллионов людей могли в течение столетий терпеть могучее
давление истории, не впадая в отчаяние, не кончая самоубийством и не приходя
в то состояние духовной иссушенности, которое неразрывно связано с релятивистским
или нигилистическим видением истории" (Элиаде М. Миф о вечном возвращении //
Элиаде М. Космос и история. Москва, 1987, стр. 134, 135).
 
Принимать кошмар российской действительности как данность, оправдывать российскую
историю на том основании, что "так произошло", и не впасть в состояние "духовной
иссушенности" – по Тихолазу, невозможно. Российская будничная, "профанная"
действительность может быть принята, только если в ней будет усмотрен скрытый,
высший сакральный смысл. Российская история может быть оправдана только ее провиденциальным
смыслом, укорененным в сакральном прошлом: движение к Третьему Риму одновременно
является возвращением к Святой Руси. Так русская историософия, как средство защиты
от "ужаса истории", проявляет относительное безразличие к материи русской истории,
к историческому событию "в себе и для себя" и естественно приобретает форму мифа
России. 

Учитывая базисно навязываемую «детскость» русского мышления, оно
надстроечно не может не быть в высшей степени мифологично, и в этом – огромный
плюс в эпоху постиндустриализма, склонного к гипертрофированию рацио. Слава Богу,
в русском мышлении мы встречаемся с архаичнейшими структурами мифологического
сознания: с гетерогенностью сакрального и профанного пространства и времени,
почитанием культурного героя, мышлением бинарными оппозициями. Русское сознание,
отмечает Анатолий Тихолаз,  мифологизирует практически все сферы бытия, наделяя
их символическими смыслами, подчас превращающимися в их вторую, причем подлинную,
природу. Это обстоятельство позволило польскому исследователю Анджею Андрушевичу
изобразить весь культурно-исторический путь России в виде разворачивания большого
мифа России, в разные исторические периоды приобретавшего различные метаморфозы
(Andrusiewicz A. Mit Rosji. Rzeszow, 1994). 

В русской философии можно привести прекрасный пример отчетливого понимания мифологической
природы исторического сознания. Это - работа Николая Александровича Бердяева
"Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Берлин, 1923)". В ней он
пишет: "История не есть объективная эмпирическая реальность, история есть миф.
Миф же есть не вымысел, а реальность, но реальность иного порядка, чем реальность
так называемой объективной эмпирической данности. Миф есть в народной памяти
сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий
грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную....
Каждая великая историческая эпоха, даже и в новой истории человечества, столь
неблагоприятной для мифологии, насыщена мифами... История требует веры, история
это - не простое насилие над познающим субъектом внешних объективных фактов,
это есть некоторый акт преображения великого исторического прошлого, в котором
совершается внутреннее постижение исторического объекта, внутренний процесс,
роднящий субъект с объектом" (Бердяев Н.А. Смысл истории. Москва: Мысль, 1990,
стр. 18, 19). 

Модель «вечного возвращения», неотъемлемо входящая в Правую Веру
и в «прикладную эсхатологию» с её исходным посылом о том, что человеческий
Сплот Правоверных в Конце «программирует» новое творение в Начале,
преображаясь как Элохим (буквально «множество высших сил» Начала,
или Бог-Творец), - выясняет истинный смысл платонизма, в отличие от расхожих
вульгарных его трактовок. Н.А. Бердяев указывает – «на историческое
познание должно быть распространено с некоторыми изменениями Платоновское учение
о познании как припоминании" (Там же, стр. 19). Согласно учению Платона об анамнезисе,
"искать и познавать - это как раз и значит припоминать" (Менон 81d; перевел Ошеров
С.А.). Но на чем основано "познание как припоминание"? На том, что ничего нового
человеческий разум познать не может, в идеальном мире – в «Программе
Творения» или в Archi-ecriture Жака Деррида - всё пребывает вечно. В припоминании,
в этом "приливе уходящей разумности" (Законы V,732с; перевел Егунов А.Н.), происходит
возвращение к уже бывшему, душа "способна вспомнить то, что прежде ей было знакомо"
(Менон 81d). «Не удивительно, - делает вывод Анатолий Тихолаз, - что естественной
средой для русского исторического "познания как припоминания" является миф о
вечном возвращении».

Но мифологическое видение мира предполагает и особый тип деятельности в этом
мифологизированном мире. Нерасчлененность идеального и реального в сознании порождает
магическое отношение к миру, веру в способность воздействовать на него и преображать
его не делом, а словом и даже мыслью.

Подобную веру в магическую силу мечты можно встретить и в сознании ребенка (как
не вспомнить приводившиеся выше рассуждения Л. В. Карасева!), и в сказочном фольклоре.
Евгений Николаевич Трубецкой в типичной русской сказке - "Руслан и Людмила" -
усматривал "наглядную иллюстрацию изречению Василисы Премудрой: не кручинься,
все будет сделано, Богу молись, да спать ложись" (Трубецкой Е. Н. "Иное царство"
и его искатели в русской народной сказке // Трубецкой Е.Н. Избранное. Москва:
Канон, 1995, стр. 428, 429). Но, присутствуй это настроение лишь в русских сказках,
ничего необычного и выделяющего русских из ряда других народов в этом не было
бы. Проблема русских в том, что подобный мифологический магизм у них присущ не
только детскому или сказочному сознанию, но в полной мере присущ русскому народу.


Наделение России расхожим эпитетом "спящей" не случайно: десубъектизируемые властью,
русские пребывают во власти своего исторического мифа, словно находясь во сне
- отдаваясь целиком его фантастической достоверности и не собираясь пробуждаться.
"По меткому выражению Соловьева, "сон - как бы окно в другой мир"; - писал Е.
Н. Трубецкой, - поэтому нельзя умалять значения и ценности воспринятых во сне
откровений. Но жаль, очень жаль, когда откровение остается для человека, а тем
более для народа - только сном, далеким от жизни и мало влияющим на поведение"
(Там же, стр. 429). Русская идея - это непрекращающийся сон о России. Спасаясь
в плену сладкой грезы от кошмарной яви, русское сознание верит в магическую возможность
осуществления своей исторической утопии sola fide - только верою. Силою веры
можно открыть путь к Граду Божьему, однако переустройство града земного требует
иных усилий. Для победы над утопией "недостаточно ни созерцательного экстаза,
ни парения над житейским, ни даже молитвенного подъема к святому и чудесному.
Для этого нужно живое дело" (Там же). Но живое дело переустройства своего исторического
бытия - это именно то, возможности чего русские всегда были лишены. 

По мнению Анатолия Тихолаза, опыт практического воплощения русскими своих мессианистских
утопических мечтаний, замешанных на дрожжах марксистского провиденциального прогрессизма,
обернулся катастрофой, после которой для того, чтобы вслед за генеральной репетицией
снова заняться "живым делом", русским «придется дождаться второго пришествия
"Пугачева с университетским дипломом"». 

Условия русского исторического бытия, при котором человек "недоволен, но бессилен
исправить свое положение", казалось бы, естественно приводят к платоническим
мечтаниям об "ином царстве". Суть русского исторического «мечтательства»,
считает Анатолий Тихолаз, прекрасно передают следующие слова, сказанные о Платоне
- "Платон - плохой политик и прекрасный поэт - то с надеждой строит идеальный
город будущего, то ищет его образец в отдаленном прошлом, и там и здесь обращаясь
к мифу как сплаву поэзии и мысли" (Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. // Лосев
А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. - Москва: Молодая гвардия, 1993, стр.
144).

В силу конкретных исторических, географических, экономических, социальных и политических
условий формируется не только «всечеловечность», «детскость»
и «эсхатологичность» русского мышления, но и социальный «утопизм»
и вселенский замах русской практики. Как отмечал Семён Людвигович Франк, "едва
ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не
выступал бы одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора,
иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить
идеал" (Франк С.Л. Русское мировоззрение. // Франк С.Л. Духовные основы общества.
Москва: Республика, 1992, стр. 489). Но при этом, говорит А.Г. Тихолаз,  колоссальное
количество проектов социального переустройства разительно контрастирует, с одной
стороны, с практически полным отсутствием реальных попыток такого переустройства,
а, с другой стороны, с катастрофичностью последствий в тех случаях, когда такие
попытки все-таки предпринимались. До подобных попыток дело, как правило, не доходило.
«И это, в свою очередь, порождает вопрос: прикрывается ли в качестве психологической
"рационализации" нежелание заняться "живым делом" заведомо неосуществимой исторической
целью, или наоборот - запредельность цели заставляет русского в бессилии опускать
руки?». 

Как правило, именно эсхатологическими устремлениями русских объясняют их равнодушие
к обустройству града земного. "Русскому человеку, - указывает Николай Онуфриевич
Лосский, - свойственно стремление к абсолютно совершенному царству бытия и вместе
с тем чрезмерная чуткость ко всяким недочетам своей и чужой деятельности. Отсюда
часто возникает охлаждение к начатому делу и отвращение к продолжению его; замысел
и общий набросок его часто бывает очень ценен, но неполнота его и потому неизбежные
несовершенства отталкивают русского человека, и он ленится продолжать отделку
мелочей. Таким образом, обломовщина есть во многих случаях оборотная сторона
высоких свойств русского человека - стремления к полному совершенству и чуткости
к недостаткам нашей действительности" (Лосский Н. О. Характер русского народа
// Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Москва: Издательство политической
литературы,  1991, стр. 271). 

Большевизм – бешеная энергетика русской души, прорывная пассионарность,
а обломовщина, по закону единства и борьбы противоположностей, - её оборотная
сторона. Платоническая мечта о России, констатирует А.Г. Тихолаз,  рождается
не только из неудовлетворенности жизнью и неспособности ее изменить, но и из
нежелания ее реально изменять. Вспомним, что любимым занятием Обломова был сон,
и к своим мечтаниям на диване Обломов пришел, убедившись в тщетности и никчемности
"живого дела", в отсутствии у него высшего смысла. Большевистская часть русских
реально способна преобразовать весь мир («Весь мир насилья мы разрушим
до основанья»), а обломовская часть русских предается Сну о России. Как
поет Владимир Высоцкий: 

Грязью чавкая, жирной и ржавою, 
Вязнут лошади по стремена.
Но влекут меня сонной державою, 
Что раскисла, опухла от сна.

Наиплатоничнейший из всех русских религиозных философов - Павел Александрович
Флоренский - оставил на страницах "Иконостаса" прекрасные строки, посвященные
метафизике сна. Мир горний и мир дольний разделены границей, которая, разделяя,
в то же время и соединяет их. "Жизнь нашей собственной души, - пишет он, - дает
опорную точку для суждения об этой границе соприкосновения двух миров, ибо и
в нас самих жизнь в видимом чередуется с жизнью в невидимом" (Флоренский П. А.
Иконостас. Москва, 1993, стр. 3). Этой опорной точкой в жизни души является сон.


"Итак, - продолжает П. А. Флоренский, - сновидения и суть те образы, которые
отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти
миры. Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение
их как к миру этому, так и к миру тому. В отношении обычных образов зримого мира,
в отношении того, что называем мы "действительностью", сновидение есть "только
сон", ничто, nihil visibile, да, nihil, однако visibile - ничто, однако видимое,
созерцаемое и тем сближающееся с образами этой "действительности". Но время его,
а значит, его основная характеристика, построено обратно тому, чем стоит мир
видимый. И потому, хотя и видимое, сновидение насквозь телеологично, или символично.
Оно насыщено смыслом иного мира, оно - почти чистый смысл иного мира, незримый,
невещественный, непреходящий, хотя и являемый видимо и как бы вещественно. Оно
- почти чистый смысл, заключенный в оболочку тончайшую, и потому почти всецело
оно есть явление иного мира, того мира. Сновидение есть общий предел ряда состояний
дольних и ряда переживаний горних" (стр. 16, 17). 

Во сне Россия уже переступила границу мира, "где правда живет". То, какой Россия
сама себе снится, абсолютно соответствует законам сновидческого "Зазеркалья".
"В сновидении время бежит, и ускоренно бежит, навстречу настоящему, против движения
времени бодрствующего сознания. Оно вывернуто через себя и, значит, вместе с
ним вывернуты и все его конкретные образы. А это значит, что мы перешли в область
мнимого пространства. Тогда то же самое явление, которое воспринимается отсюда
- из области действительного пространства - как действительное, оттуда - из области
мнимого пространства - само зрится мнимым, т.е., прежде всего, протекающем в
телеологическом времени, как цель, как предмет стремлений. И напротив, то, что
есть цель при созерцании отсюда и по нашей недооценке целей, представляется нам
хотя и заветным, но лишенным энергии идеалом; оттуда же, при другом сознании,
постигается как живая энергия, формирующая действительность, как творческая форма
жизни" (Там же, стр.14,15). 

Если для "бодрствующего" сознания Россия - страна, в чьей жирной и ржавой грязи
"вязнут лошади по стремена", то в "мнимом пространстве" сна Россия может быть
уподоблена лишь "бойкой необгонимой" "птице тройке" (Тихолаз А.Г. Русская религиозная
философия и платонизм // Практична фiлософiя, Киев, 2002, № 1 /5/, стр.
207-228). Мир сна - это не область рациональных философских построений, это сфера
образов, "замкнутых в себе единств", "в которых конец - развязка предусматривается
с самого начала и, более того, собою определяет и начало, как завязку, и все
целое" (Флоренский П.А. Цитировавшееся сочинение, стр. 10). Не естественно ли,
что Россия, пребывающая во многовековой неподвижности, во сне видит себя неистово
мчащейся тройкой? Не естественно ли, что в гениальном гоголевском художественном
сознании ("ибо художество есть оплотневшее сновидение" – Там же, стр. 18)
набивший впоследствии оскомину образ тройки родился именно в качестве символа
провиденциальной исторической роли России? 

И Николай Васильевич Гоголь восклицает - "Русь, куда ж несешься ты? Дай ответ.
Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром
разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земли, и, косясь,
постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства".

Если для русских философов, стиснутых тисками рационального дискурса, в подобную
"птицу тройку" России лишь предстоит превратиться, то для "оплотняющего сновидения"
художника она такой уже есть. Через несколько десятилетий на страницах "Братьев
Карамазовых" из уст прокурора прозвучит призыв перестать "как малые дети" прятать
голову в подушку и "начать нашу жизнь трезво и вдумчиво". И тут же перед его
"трезвым и вдумчивым" взглядом предстает иной образ гоголевской тройки: "Великий
писатель предшествовавшей эпохи, в финале величайшего из произведений своих,
олицетворяя всю Россию в виде скачущей к неведомой цели удалой тройки, восклицает:
"Ах, тройка, птица тройка, кто тебя выдумал!" - и в гордом восторге прибавляет,
что пред скачущею сломя голову тройкой почтительно сторонятся все народы. Так,
господа, это пусть, пусть сторонятся, почтительно или нет, но, на мой грешный
взгляд, гениальный художник закончил так или в припадке младенчески невинного
прекрасномыслия, или просто боясь тогдашней цензуры. Ибо если в его тройку впрячь
только его же героев, Собакевичей, Ноздревых и Чичиковых, то кого бы ни посадить
ямщиком, ни до чего путного на таких конях не доедешь! А это еще только прежние
кони, которым далеко до теперешних, у нас почище..." (Достоевский Ф.М. Братья
Карамазовы // Достоевский Ф.М. Сочинения: В 30-ти томах. Том 15. Ленинград, 1976,
стр. 125).

Заметим, говорит Анатолий Тихолаз, что иронические ремарки, которыми сопровождал
"от автора" речь прокурора Ф. М. Достоевский, недвусмысленно свидетельствуют
о том, что его собственное отношение к русской "птице тройке" существенно отличалось
от "прокурорского".

Необычность судьбы России отмечал не только Пётр Чаадаев, но и его современник
Адам Мицкевич за десять лет до создания "Мертвых душ". Об этом поведал Адам Мицкевич
в знаменитом стихотворении "Дорога в Россию" из третьей части поэмы "Дзяды" (перевел
Вильгельм Вениаминович Левик): 

Чужая, глухая, нагая страна -
Бела, как пустая страница она.
И божий ли перст начертает на ней
Рассказ о деяниях добрых людей,
Поведает правду о вере священной, 
О жертвах для общего блага, о том,
Что свет и любовь управляют вселенной?
Иль бога завистник и враг дерзновенный
На этой странице напишет клинком,
Что люди умнеют в цепях да в остроге,
Что плети ведут их по доброй дороге? ...
Но мчится кибитка - и все перед ней
Шарахнулось в сторону: пушки, лафеты,
Пехота и полк кирасир-усачей,
Начальство свои повернуло кареты.
Кибитка несется. Жандарм кулаком
Дубасит возницу. Возница кнутом
Стегает наотмашь солдат, свирепея.
Беги, или кони сшибут ротозея!
Кто едет в кибитке? - Не смеют 
спросить...

Корень страха других народов перед Россией - в вопросе, мучившем еще Адама  Мицкевича:
кто же правит несущейся русской кибиткой - Бог или пушкинский бес, влекущий ее
по дьявольскому кругу? На этот вопрос, как честно признался сам Гоголь, Россия
"не дает ответа". По словам Тихолаза, главный корень страха перед одержимой мессианскими
комплексами Россией - в ее непостижимости.

Современная польско-американская исследовательница Ирена Грудзиньська-Гросс в
книге "Клеймо революции" нашла прекрасную аналогию, позволяющую передать чувство
растерянности, возникавшее (и продолжающее возникать) у иностранца, пытающегося
найти разгадку "русской загадки": это впечатление, вызываемое Храмом Василия
Блаженного. Приведя множество примеров безуспешных попыток описать Храм Василия
Блаженного иностранными путешественниками, которым ничего лучшего, чем уподобить
его хаотическому нагромождению овощей, фруктов или цветов, на ум не приходило,
она пишет: 

"Главным свойством этих описаний является фрустрация от непостижимости этого
сооружения "в принципе" (выражение Вальтера Беньямина), не позволяющая описать
его в общепринятых выражениях. Обычно здания сравнивают со зданиями, людей -
с людьми, пейзажи - с пейзажами. "Не поддающийся сравнению" ни с чем, Храм Василия
Блаженного сравнивается с объектами, принадлежащими группам, к которым здания
не относятся. Не принадлежат они ни к архитектуре, ни к творениям человеческой
культуры вообще... Храм Василия Блаженного превращается скорее в явление природы,
а не цивилизации... Хотя эти авторы и отправлялись в путешествие в ожидании чего-нибудь
нового, они поражаются и переживают шок, сталкиваясь с объектом до такой степени
не похожим на что бы то ни было... И ананас, луковица и прочие овощи кочуют из
книги в книгу" (Grudzinska-Gross I. Pietno Rewolucji. Warszawa, 1995, S. 67,
68). 

Подобно России, "не поддающейся классификации" (Там же, стр. 65), "Храм "встраивается"
в нарастающий ряд бинарных оппозиций: исключенный из культуры - отнесенный к
природе; причисленный к Востоку - отлученный от Запада; кажущийся причудой -
лишенный статуса прочного произведения искусства; признанный произведением искусства
- не признаваемый зданием... Как бы то ни было, во всех случаях это сооружение
странное и потому - типично русское" (Там же, стр. 73). 

Шок, переживаемый от встречи с Храмом Василия Блаженного, как в капле воды отражает
глобальное мировоззренческое потрясение от встречи с Россией. "Таинственность
России, - пишет И. Грудзиньська-Гросс, - была устойчивым мотивом, своеобразным
клише описывавшей ее литературы. В течение столетий каждая книга путешествий
начиналась с обещания, что читатель в конце книги поймет тайну этого удивительного
мира... однако отражали они лишь шок, переживаемый западноевропейцами от контакта
с Россией и русскими" (стр. 64).

Для русских, впрочем, иронизирует Анатолий Тихолаз, западноевропейская "фрустрация"
всегда представлялась не только естественной, но даже дающей основания для нарциссического
самолюбования. Как "всем народам" не испытать шока, если в России едва ли не
младенцу известно, что "умом Россию не понять" и что "в Россию можно только верить".
«Является ли абсолютная невместимость России в рамки здравого смысла и
ее "неклассифицируемость" - основанием для веры в нее?» - вопрошает киевский
философ. Ведь восклицал же Тертуллиан – credo quia absurdum est («верую,
ибо абсурд»). Вызывающая тревогу Запада "неклассифицируемость" России -
не следствие неспособности западного человека "поверить" в нее. Она - прямое
следствие собственных противоречий русского духа, допускающего, по мнению Н.
А. Бердяева, "возможность самых противоречивых суждений о России и русском народе"
(Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. // Н. А. Бердяев о русской философии.
Часть1.  Свердловск, 1991, стр. 30). 

И далее Николай Александрович Бердяев произносит замечательные слова: "Народ
с такой душой вряд ли может быть счастлив в своей истории" (Там же). Пожалуй,
говорит Анатолий Тихолаз, «трудно назвать народ, который был бы столь же
несчастлив в истории, но еще труднее назвать народ, который сам сделал бы себя
столь несчастным в своей истории». Мол, именно поэтому исторический платонизм
- вечный удел русских. Именно поэтому они не могут не верить в идеальную Россию,
пряча, говоря словами прокурора из "Братьев Карамазовых", "голову в подушку"
от непостижимой умом реальной России. Конечно, такое мнение Тихолаза –
одностороннее и неверное. Не менее русских «несчастны» (и в то же
время «счастливы») такие почтенные народы, как евреи или китайцы
или индийцы. Жизнь людей и народов вообще «полосатая». Все люди и
народы одинаковы, только каждому приходится то и дело попадать в те или иные
исторические передряги. Последние три века мы, русские, никак не можем модернизироваться,
то есть обрести «критическую массу» субъектности, определяющей порыв
Нового Времени вплоть до нынешнего постиндустриализма. Но важно осознавать историческую
задачу, учитывая, что обретать субъектность трудно всем народам, достаточно вспомнить
Тридцатилетнюю Войну в Германии.

В начале прошлого века Е. Н. Трубецкой писал, что в русском национальном мессианизме
"мы находим основной недостаток всякой ложной идеализации: возводя наше относительное
земное, человеческое в безусловное и безотносительное, он тем самым погрешает
против Безусловного и против относительного. В идее "русского Христа" в одинаковой
мере извращается и образ Христов, и русская национальная идея. Быть может, именно
благодаря этому искажению мы до сих пор о ней так мало знаем. Увлечение Россией
воображаемой помешало нам рассмотреть как следует Россию действительную и, что
еще хуже, русскую национальную идею; духовный облик России хронически заслонялся
фантастической грезой "народа-богоносца" (Трубецкой Е. Н. Старый и новый мессианизм
// Трубецкой Е.Н. Избранное. Москва: Канон, 1995, стр. 319).

Используя предложенную И. Грудзиньськой-Гросс аналогию, пишет Анатолий Тихолаз,
можно сказать: «из того, что русским Храм Василия Блаженного с детства
представляется чем-то само собой разумеющимся, отнюдь не следует, что им он понятней,
чем шокированным иностранцам». Мешает прежде всего неудача перестройки.
Ведь Русская Революция была метаморфозой Русской Идеи, и Ленин,  формулируя тезис
о победе социализма в отдельно взятой стране, воспроизводит  архетипическую и
идущую от Евангелия схему русского исторического сознания: революция произойдет
в самом слабом звене системы капитализма - таким звеном является Россия - следовательно,
ей суждено стать во главе процесса мировой революции. Из явной недомодернизированности
России делается вывод о ее мессианском предназначении. Но, в отличие от своих
предшественников, Ленин от слов перешел к делу и приступил к воплощению сверхсубъектной
Утопии в жизнь. 

Осмысляя Русскую Революцию, авторы редакционной статьи к первому номеру журнала
"Путь" писали в 1925 году: "Русская идея всегда была религиозной идеей. Это есть
идея Святой Руси, а не империалистическая идея Великой России" (Духовные задачи
русской эмиграции: от редакции // Путь, Париж, 1925 сентябрь,  № 1, стр.
10). Однако, правильно отмечает Анатолий Тихолаз, нельзя не учитывать,  что поднять
русских на реальное историческое дело была способна именно идея Великой РусиЮ
а идея Святой Руси «может быть лишь объектом духовных упований, предметом
великого русского сна». Из того, Великая Россия рухнула, «не следует,
что русский народ утратил "свою идею", пусть даже сформулировать ее он сегодня
не может», хотя сегодня «он вновь возвращается к нормальному /для
себя/ состоянию - устремленности к "Граду Грядущему"». Мол, Россия вновь,
как и после каждой смуты, возвращается в нормальную колею "русского круга". «Народ
России по-прежнему остается идеальной почвой для исторического платонизма - он
по-прежнему недоволен своим положением, и по-прежнему не в силах изменить его.
Один современный русский художник высказал, на первый взгляд, парадоксальную
мысль: "В России жить плохо, но легко". На самом же деле, в этом утверждении
нет ничего парадоксального: платоническая устремленность русских "от долу - горе",
оборачивающаяся полным безразличием к миру, "где правда не живет" (а, может быть,
и являющаяся причиной такого состояния "града земного" - еще один "русский круг"!),
вдохновляет русских великой исторической надеждой».

Не следует ли из всего сказанного, задает вопрос Анатолий Тихолаз, что русский
дух вообще обречен на платонизм? Возможно ли платоническое переживание истории
вне общефилософского платонического умонастроения? Можно ли, глядя на свое историческое
бытие по-платоновски, смотреть по-иному на мир в целом? 

Алексей Фёдорович Лосев писал о невозможности изолированного рассмотрения социального
учения платонизма вне его общефилософского целого. "Пусть отдельные платоники,
- пишет он, - с разной степенью ясности для себя самих говорят о социальных теориях
или замалчивают их. Пусть многие из них даже виляют направо и налево, прикрывая
то, что с неизбежностью вытекает из самой основы платонизма. Но нам нечего замазывать
и прикрывать. Все равно ведь каждый чувствует, что с Платоном несовместима никакая
социал-демократия, никакой парламентаризм, никакое равенство, никакой вообще
либерализм и пр. и пр... Мы должны не только объяснить платонизм из его социальных
корней, но показать, как входит некая социальная структура в самую сущность его,
как и какое социальное учение имманентно содержится в чистом платонизме" (Лосев
А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Москва, 1993, стр. 778, 779).


Я соглашаюсь со своим великим учителем Алексеем Фёдоровичем Лосевым, что равенство
и платонизм несовместимы, поскольку платонизм предполагает «спектр душ»
и соответственно духовную (не экономическую!) иерархию, однако насчет либерализма
и демократии сделал бы оговорку. Платонизм объемлет либерализм и демократию,
если под оными понимать теорию и практику примата субъектности. В свете постиндустриализма
наблюдается отход от вульгарного платонизма к субъектному платонизму, который
служит имманентным идеологическим, социально-правовым  и политическим обоснованием
неэтатистски-понимаемой необходимости и неэгалитарно-понимаемой свободы. И я
согласен с Анатолием Тихолазом, что представить «учение более целостное,
чем платонизм, трудно, если не сказать невозможно».

Порождаемое особым переживанием человеком своего места в историческом бытии,
платоническое мировоззрение, совершенно справедливо подводит итог Анатолий Тихолаз,
содержит исторический модус лишь в виде одного из своих измерений. Человек, так
живущий и так свою жизнь переживающий, оказывается платоником независимо от того,
сознает он это или нет. «Поэтому можно утверждать, что русское мировоззрение
насквозь платонично уже в своих глубинных, нерефлективных, до-философских слоях.
Самим способом бытия русских в мире было обусловлено то, что, пробудившись к
самостоятельному философскому творчеству, русская мысль предстала в формах христианского
платонизма. Обретением русской мыслью национально-самобытной формы она обязана
духовной встрече с Платоном. Тайну этой встречи менее всего можно раскрыть, исследуя
пути проникновения платоновского наследия в Россию. Скорее напротив - подобное
исследование поставит больше вопросов, чем даст ответов. Понять русский идеализм
можно лишь через обращение к его "действительным жизненным основаниям". И если
"русская самобытная мысль (а ею стала религиозная философия христианского платонизма)
пробудилась на проблеме историософической", то именно в переживании русскими
своего бытия в истории и лежит ключ к разгадке встречи русского духа с платонизмом
как с типом мировоззрения, а не просто учением Платона. Русский дух открыл Платона
в себе, и встреча с Платоном историческим была лишь проблемой самообразования,
но не самоосознания. Поэтому подобно тому, как Россия, сохраняя свою культурно-историческую
идентичность, обречена на бессмертие русской идеи, русская философия, сохраняя
свое национальное своеобразие, обречена быть хранительницей завета с платонизмом».

Но платонизм сегодня – это «прикладная эсхатология», практическая
реализация «вечного возвращения». Основная проблема здесь –
преодоление смерти и одновременно преодоление бессмертия, то есть уничтожение
Быть в За-Быть силами Да-Быть (человек). На субъектных людей, фокусирующих Быть
в За-Быть, возлагается отныне работа Бога по перезагрузке «матрицы»
сущего и по «новому творению» мира. Типичное возражение вульгарных
– «Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». «Иисус отвечал
им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех,
к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, - Тому ли, Которого
Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал:
Я Сын Божий?» (Евангелие от Иоанна 10:33-36). Уничтожение смерти и бессмертия
– общее дело человечества, провозглашенное Россией и не вмещающееся в рамки
вульгарного христианства. 

Первый набросок этой концепции можно обнаружить уже у Чаадаева, который прямо
утверждал: «Христианское бессмертие - это жизнь без смерти, а вовсе не
жизнь после смерти» (Чаадаев П.Я. Отрывки и разные мысли // Чаадаев П.Я.
Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 1. Москва: Наука, 1991, стр.
466). Здесь «жизнь без смерти» вовсе не означает возможность состояния
мира, в котором смерти вообще нет в бытии - такое «райское» состояние
предполагается как раз в традиционном тезисе «жизнь после смерти».
«Жизнь без смерти» - это постоянное продолжение земной жизни, в которой
смерть потеряла свою инородность жизни, в которой она приобрела подобающее ей
значение как подчиненный и вторичный элемент самой земной жизни. «Такая
поправка к традиционному христианскому учению о бессмертии, - говорит Леонид
Владимирович Карасёв, - выражает самую сокровенную суть мироощущения, характерного
для русской культуры, а приведенный тезис Чаадаева может рассматриваться как
ключевой принцип «русской идеи»» (Карасев Л.В. Русская идея
/символика и смысл/ // Вопросы философии, Москва, 1992, № 8, стр. 95-104).

Я в середине 1960-х годов в рамках модели «вечного возвращения» попытался
выявить сопряженность смерти, бессмертия и уничтожения в статье «Смерть»,
написанной по заказу редакции тогдашней многотомной «Философской энциклопедии»
(редактор Давыдов Юрий Николаевич). К сожалению, у меня нет под рукой этого текста
(если у кого есть, я буду признателен, поскольку мои экземпляры, судя по всему,
пропали, но текст ходил по рукам в Самиздате). Волей-неволей приходится возвращаться
к своей работе более чем сорокалетней давности – к статье «Фатализм»
(Философский словарь. Под редакцией М.М. Розенталя и П.Ф. Юдина. Москва: Издательство
политической литературы, 1963). 

Дело в том, что нашел интересный сайт Александра Изотова http://biozot.boom.ru/.
Кажется, он живет на Сахалине (свяжусь – проверю). Осмысливает он те же
проблемы, как и я, и ответы дает схожие. Поскольку, с точки зрения Правой Веры,
я сам и все остальные – только преходящие материализации некоего Бытия
или  Всеохватывающего Единого, то соответственно пошло и неблаговидно эгоистично
шкурничать в мышлении. Каждый из нас пытается выразить Единую Истину, у каждого
свой язык общения и обстоятельства жизни, у одного лучше получается в одном,
а у другого в другом. Потому воспринимаю интеллектуальную продукцию другого человека
как манифестацию общего Единого и осваиваю её для ответа на бытийные вопросы,
которые ведь не сами по себе возникают и меня захватывают.

Предшествующая моя заметка про Словострел «А – первозвук» и
более ранние заметки о потрясшей меня в конце 1950-х годов лекции Павла Александровича
Флоренского «Общечеловеческие корни идеализма» перекликаются с таким
признанием Александра Изотова в его книге «Введение в математическую магию»
(http://biozot.boom.ru/philo/mat-mag.htm): 

«Однажды в детстве я прочитал роман-сказку Урсулы Ле Гуин "Волшебник Земноморья"
и буквально заболел ею. Нет, я был уже достаточно большой для того, чтобы не
верить в магию и прочее волшебство, но была в этом романе одна деталь, в которую
я поверил сразу же - это Истинная Речь. Истинная Речь - это речь магов и волшебников,
в которой каждое слово является правдой, причем эта правда является такой мощной,
что материализует любое слово данной речи (т.е. создает материальные объекты
или изменяет состояние уже существующих объектов в соответствии с понятием, стоящим
за данным словом). Умом я, конечно, понимал, что это сказка, но подсознательно
чувствовал, что что-то такое возможно в природе. Что-то наподобие Истинной Речи
волшебников, в которой правда может создавать материальные эффекты...

Потом я повзрослел и надолго забыл об этой своей мечте. Забыл до тех пор, пока
не увлекся идеей биологической цивилизации и не стал ее активно разрабатывать.
Тогда-то я и вспомнил об Истинной Речи волшебников Земноморья. По всем моим выкладкам
выходило, что такая речь вполне возможна. Более того, она уже существует в нашем
обществе - это математика! 

Каждое слово этой речи уже является правдой, поскольку каждое математическое
понятие (за исключением ложных гипотез) имеет свой прообраз в реальной действительности.
Применение ее в качестве Истинной Речи сдерживает только то, что не все свойства
окружающего нас мира она может пока что описывать. Но я верил (да и сейчас верю),
что эта проблема принципиально разрешима. Абсолютно все свойства окружающего
нас мира мы описать, конечно, не сможем (точнее, мы никогда не сможем уверенно
утверждать, что описали все эти свойства), но можно достичь такой полноты описания,
которой окажется достаточно для превращения математики в Истинную Речь. 

При этом материализация ее правды будет происходить также, как и переделка ложных
утверждений в истинные утверждения. Просто в данном случае изменяться будет не
структура нашей речи, описывающей окружающий нас мир, а структура самого этого
мира! Реальность такого изменения обеспечит феномен паранормальных способностей
человека».

И вот я вспомнил свою давнюю статью «Фатализм», когда начал изучать
книгу Александра Изотова «Исповедь Антихриста» (http://biozot.boom.ru/philo/666f.htm
или http://roza--mira.narod.ru/Materials/Izotov_A_-_Ispoved_Antihrista.htm).
Книга весьма насыщенная, я углубился в её фрагмент – о «вечном возврате»
у Мухаммеда и у Ницше. Статью «Фатализм» я писал под мощным воздействием
двухтомника Мартина Хайдеггера «Ницше» (смотри мое исследование «Постигая
Хайдеггера» http://panlog.com/docs/heidegger.doc.html). И я как раз тоже
связывал идею «вечного возвращения» с необходимостью воли к самоотдаче
для самофокусировки мировой программы. Опошленный слоган «свобода есть
осознанная необходимость» я в духе Священного Корана уточнил – «свобода
есть орудие и предпосылка судьбы».

Всеохватывающее Бытие – оно же Единое или Всё (έν) у Парменида,
субстанция causa sui (причина самой себя) у Спинозы или трансцендентное Объемлющее-Охватывающее
(das Umgreifende) у Ясперса – по определению одно-единственное, но оно
включает в себя «черную дыру» самосознания. Не было бы времени и
самодвижения без этой воронки в Ничто. Как чётко показал Мартин Хайдеггер,  человеческое
бытие «выдвинуто в Ничто» и потому человек, перешагивая сущее, есть
«заместитель Ничто» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? /1929/ //
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Москва: Республика, 1993, стр.
26, 24). 

Жан Поль Сартр в книге «Бытие и Ничто» (1943), отталкиваясь прежде
всего от прозрений Мартина Хайдеггера, исчерпывающе раскрыл происхождение субъектности
человека благодаря извергу Ничто через самосознание. Другими словами, он показал
– чтобы стать человеком, надо пробуриться сквозь сущее в Ничто, и не каждый
способен справиться с фонтанированием свободы. Приведу заключительные строки
основного текста фундаментального исследования Жана Поль Сартра: «Вся человеческая
реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и
тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь
своим собственным основанием Ens causa sui /Быть - причина самого себя/, которое
религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека противоположна страсти
Христа, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог» (Сартр
Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. Перевод с французского,
предисловие, примечания В.И. Колядко. – Москва: Республика, 2000, стр.
616). 

Правда, не справившись с открывшейся глубиной, французский мыслитель в завершающей
фразе делает характерную оговорку – «Но идея Бога противоречива,
и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью» (Там же).
Как раз Правая Вера, и прежде всего христианство и ислам, и особенно «прикладная
эсхатология», снимают эту кажущуюся противоречивость и видит высшее предназначение
человека именно в его указанной Сартром самопотере-самоотдаче-самоотверженности
ради высшего надчеловеческого долга (по-арабски это «ал-ислам» =
«предание себя Богу», и соответственно мусульманин-муслим –
это «тот, кто предал себя Богу»). 

Допускаемое через человека Ничто порождает в мире время и движение, которые сопряжены
со Страстью Господней приобщиться смерти и покончить со временем и «перезагрузиться»
в Богосаможертвоприношении. Человек-Убивец исполняет  эту страсть Бога-Творца.
Кстати, Сартр тут же в Заключении после обсуждения возможности уничтожения мира
человеком вынужден подчеркнуть - «Для-себя /= субъектность/ появляется
как незначительное ничтожение, которое берет свое начало в глубине Бытия; и достаточно
этого ничтожения, чтобы произошло полное потрясение В-себе /= субстантность/.
Это потрясение и есть мир. Для-себя имеет только одну реальность – быть
ничтожением бытия» (Там же, стр. 617).

Трансцендентное Ничто Хайдеггера отличается от Ничто Сартра по подаче, но не
по сути. Вообще самосознание начинается с захватывания Ничто в Бытие, ибо, как
сказал Парменид, τό γάρ αυτό νοείν
έστίν τε καί είναι
(«одно и то же – внимать /мыслить/ и быть»), и Гегель абсолютно
правильно констатирует – «чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно,
одно и то же» (Гегель. Наука логики. Перевел Столпнер Б.Г. // Гегель. Сочинения.
Том V. Москва: Соцэкгиз, 1937, стр. 67). 

Как полагает Александр Изотов в «Исповеди Антихриста», «учение
Ницше пронизано тем же духом фатализма, что и учение Мухаммеда, с той лишь разницей,
что Мухаммед призывает людей покориться судьбе, а Ницше призывает их быть непокорными».
Упрощение! И Мухаммед, и Ницше проповедывали amor fati («любовь к року»),
которая выше покорности или непокорности и означает самофокусировку судьбы. Мухаммед
потому и зовется «печатью пророков», что он, сопрягши субъектность
свободы с субстантностью судьбы, указал человеку практический путь к исполнению
откровения. Сплотившись в «партию Аллаха» (Коран, Сура 58 «Препирательство»,
Аят 22, перевел И.Я. Крачковский), отныне  правоверные призваны не только спасти
свою душу через «себя найти», как в расхожем христианстве, но реализовать
прямой путь Аллаха через «себя отдать». 

Взаимность отношений Бога и человека несомненна в христианстве и исламе, ибо
«поможет Аллах тому, кто поможет Ему» (Коран, Сура 22 «Хадж»,
Аят 40/41), и  ислам тоже почитает пророка Ису (Иисус Христос) и его мать (Мириам),
но на первом  плане в исламе – именно субъектная самоотдача Аллаху, фокусировка
своей свободной воли на служение заданному свыше своему предопределению (по-светски
- «любовь к фатуму»). Предопределение в исламе («ал-кадар»
по-арабски, «кисмет» по-турецки) – вообще квинтэссенция Правой
Веры. В христианстве этот аспект Правой Веры довел до высоты ислама великий Жан
Кальвин (1509-1564), последователи которого протестанты-пуритане (отцы-пилигримы)
достигли на корабле «Мэйфлауер» ("Mayflower") берегов Нового Света
у полуострова Кейп-Код (Cape Cod, Massachusetts) и, приняв 21 ноября 1620 года
на борту субъектный «Мэйфлауерский Компакт» (The Mayflower Compact
назван «первым документом американской демократии»), -  положили
начало Соединенным Штатам Америки.  

Лучше всего сущность правоверия выразил великий могол-император Акбар (1542-1605),
который, исповедуя «Божественную Веру» («дин-и илахи»),
повелел сделать  на Арке Победы в своей новой столице Фатехпур-Сикри следующую
надпись: "Иисус, Сын Марии (мир Ей), сказал: "Мир - это мост: пройди по нему,
но не строй на нем дом"". Ему вторит Фридрих Ницше – «В человеке
важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход
и гибель» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого
/1883/ // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Том 2. Москва: Издательство «Мысль»,
1990, стр. 9).

Как известно, напоминает Александр Изотов, фатализм учения Ницше заключается
в идее Вечного Возврата, согласно которой время в своем бесконечном течении периодически
повторяет одно и то же положение вещей. Это означает, что через определенное,
достаточно большое количество лет каждый человек фатальным образом повторяет
все мысли и поступки своей нынешней жизни. 

Мысль тривиальная и общераспространенная. Всеохватывающее самодвижется в самом
себе, в вечном круговороте. Каждый цикл отличался бы друг от друга, если бы не
было «дыры в Ничто» - человека. Согласно же Правой Вере, благодаря
воле   человека – все циклы тождественны. Расхожую мысль о круговороте
высказал Гераклит из Эфеса – «То, что он признавал вечным состоящий
из всей субстанции особенный [= конкретный] космос, явствует из следующих его
слов: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто
из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся,
мерно угасающий» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть I: От эпических
теокосмогоний до возникновения атомистики. Издание подготовил А.В.Лебедев. Москва:
Издательство «Наука», 1989, стр. 217). Судя по другим фрагментам,
Гераклит признавал тождественность циклов.

По свидетельству третьей книги «Физики» Евдема – «А если
поверить пифагорейцам, что-де [повторится] снова то же самое нумерически (άριτμώ),
то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, [как сегодня], и вы будете сидеть
вот так, и все остальное будет точно таким же, и в таком случае логично считать,
что [повторится] то же самое время. Ибо у одного и того же движения, равно как
и у многих тех же самых [движений], «раньше» и «позже»
тождественны, и стало быть, они тождественны нумерически. Следовательно, [повторится]
все то же самое, а значит, и время» (Фрагменты…, стр. 484). 

Если все циклы тождественны, то изваян в вечности один-единственный Круг Времени.
Как выразился Николай Николаевич Лисовой в посвященной мне поэме «Двое
из Эфеса» - «Вечность – только промежуток Из огня в огонь».
Тогда объектный Круг Времени = субъектная Стрела Времени. Субъектные религии,
в том числе христианство и ислам, - фиксируют Начало и Конец, акцентируя святость
каждого мига жизни Божьей и человеческой. Тем не менее Иисус Христос и Пророк
Мухаммед подразумевали Вечное Возвращение, а Иисус Христос вообще ясно - но до
возникновения «прикладной эсхатологии» непонятно и абсурдно для большинства
– сопрягал Конец Мира с Началом Творения и земной Сплот Правоверных с небесным
Царством Божьим (смотри предшествующие заметки).

Когда богоборческому Фридриху Ницше открылась эта истина – она потрясла
его. Свой нигилизм (от латинского слова nihil – «ничто») он
возвысил почти до уровня Богосаможертвоприношения, как по сходной психологической
мотивировке сделал  Кириллов в романе Федора Михайловича Достоевского «Бесы»
(1870) -перечитайте особенно Главу шестую Части третьей «Многотрудная ночь».
Разъяснить нашу тематику поможет также статья Игоря Ивановича Евлампиева «Кириллов
и Христос: Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия» (Вопросы философии,
1998, № 3, стр.18-34; http://anthropology.ru/ru/texts/evlampiev/kirill.html).


Воплощение русской «детскости» Алексей Кириллов осознал Правую Веру,
и она его потрясла, как и Фридриха  Ницше. Один из любимых и близких по духу
героев Фёдора Михайловича Достоевского, Кириллов изображен «новым Христом»
с доходящим до самоотдачи-самоубийства amor fati, стоящим во вратах Сплота Правоверных
(Церкви) или Ислама с его джихадом и шахидством. И он как шахид-неофит поспешил
сопрячь свою субъектность (Своеволие) не с глобальной сплотной, а с локальной
частной Великой Жертвой – с Саможертвоприношением: 

«- Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то
вся воля моя, и я обязан заявить своеволие.
- Своеволие? А почему обязаны?
- Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив бога и
уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте?
Это так, как бедный получил наследство и испугался и не смеет подойти к мешку,
почитая себя малосильным владеть. Я хочу заявить своеволие. Пусть один, но сделаю.
- И делайте.
- Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия –
это убить себя самому.
- Да ведь не один же вы себя убиваете; много самоубийц.
- С причиною. Но безо всякой причины, а только для своеволия – один я…
Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя
тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал,
есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь – ты царь
и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот,
кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет?
Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я ещё только бог поневоле
и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся
заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что
боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник.
Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но
я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь
отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении
переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя
быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего
и нашел: атрибут божества моего – Своеволие! Это всё, чем я могу в главном
пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна.
Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою».

Своеволие – другое название субъектности, неразрывно сопряженной с Ничто
и с нигилизмом. История субъектности в последние два с половиной тясячелетия
после Осевого Времени (Axenzeit) Ясперса  – это история нигилизма. Субъектность
проявляется по-разному – от индивидуализма до коммунизма. Наиболее гармоничная
субъектность – amor fati, любовь к своей доле, к своей избранности, к своему
долгу перед собой. Именно любящим свой рок удалось создать Арабский  Халифат,
Американскую Демократию, Советский Союз. Своеволие человека, чувствующего себя
избранником и потому «имеющего право», - самый могучий мотор современной
научно-технической цивилизации. Фридрих Ницше со своим «Бог мертв!»
и с призывом преодолеть человека ради грядущего сверхчеловечества и вслед за
ним бесчисленные субъектисты, включая русских большевиков, - проторили путь к
современной «прикладной эсхатологии». Импульс субъектности, породивший
Новое Время, ныне претворился в своевольнейшую «волю к воле» (Мартин
Хайдеггер). Пессимизм вечновозвращающегося мира претворился в оптимизм победителей
субстантности. А Кириллов – перелом от традиционной объектности к новой
страшной (и непокорной ничему внешнему) субъектности.

Несмотря на свое косноязычие, Кириллову всегда удается, отмечает Игорь Евлампиев,
ясно выразить смысл своих мыслей, причем часто в весьма афористичной форме, не
оставляющей никаких сомнений в том, что это сокровенные мысли самого Достоевского
- вспомним некоторые высказывания Кириллова: «Меня Бог всю жизнь мучил»,
«Жизнь есть, а смерти нет совсем» (вспомним Чаадаева!).  Косноязычие
Кириллова говорит о том, что он человек «не от мира сего», большой
ребенок, юродивый, которому открыто нечто неведомое для «нормальных»
людей; это еще один элемент его характеристики, который делает его подобным князю
Мышкину. «Как и «идиот» Мышкин, «сумасшедший» Кириллов
сумел выполнить завет Христа «будьте как дети» и в обретенной детской
непосредственности оказался способным ближе других подойти и к пониманию высшей
Истины, и к осознанию тех трагических заблуждений, которые стоят на пути к ней».
Он осознает себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит,
чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того, чтобы
донести до людей смысл этого нового откровения.

Как в исламе и в протестантизме, Кириллов (и Достоевский) осознает, что будущее
не придет к нам без наших усилий, и только от усилий самого человека зависит,
какое будущее ждет его после смерти. Главное для человека - уже в земной жизни
добиться «воскресения» и преображения. Amor fati высвобождает энергетику
предпринимательства, самоотдача приносит добычу, и далее смотри диалектику господина
и раба в «Феноменологии духа» Гегеля и в романе «Игра в бисер»
Гессе.

Отсюда, указывает Игорь Евлампиев, нетрудно понять, в чем видит Кириллов и великую
заслугу Иисуса и его великую неудачу. Его заслуга, его подвиг перед человечеством
состоит в том, что он своей жизнью показал, что грядущее преображение не может
быть реальным без постоянных усилий каждого человека, направленных на преображение
своей жизни в каждый ее момент. Именно это требование и именно эта взаимосвязь
грядущего преображения с сиюминутными личными усилиями человека делают невозможной
абсолютную веру (в грядущее воскресение). Абсолютная вера предполагает отсутствие
каких-либо сомнений и исканий - это успокоенность и ожидание обещанного грядущего
преображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой
личности - это свобода, и вера человека также должна быть свободной верой и предполагать
постоянное усилие веры. 

Христос отвергает возможность сойти с креста на Голгофе (при свидетелях!) и тем
доказать однозначно раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность.
Он хочет от людей свободной веры, которая не имеет необходимого, принудительного
обоснования (например, обоснования в чужом свидетельстве). Сам Иисус, подчеркивает
Игорь Харлампиев, также не обладал абсолютной верой. «Признав неразрывную
связь между верой и свободой, мы неизбежно приходим к вопросу, нелепому с точки
зрения ортодоксального христианства, но совершенно естественному для всех героев
Достоевского (о возможности такого вопроса прямо размышляет Ипполит Терентьев):
а сам Иисус верил ли абсолютно в свое воскресение, когда он шел на Голгофу? 
Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы, что Христос был принудительно,
по необходимости обречен своей судьбе, а его жертва была как бы «игрой»
- ведь он знал, что для него грядущее распятие в отличие от других людей не грозит
уничтожением. Но против этого утвердительного ответа и за то, что Голгофа все-таки
была подлинной трагедией, а не фарсом, свидетельствуют последние слова Христа
перед смертью: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил» (Матфей
27: 46; Марк 15: 34). Но если так, то вера каждого человека в воскресение Христа
и в свое собственное воскресение ничем не отличается от веры самого Христа, она
не вторична по отношению к вере Христа, а тождественна ей. Христос дает нам самоотверженный
пример веры, но каждый из нас должен сам повторить это усилие веры, и жизнь каждого
из нас - это и есть бесконечно повторяющаяся Голгофа, где каждый из нас –
Христос». 

Именно это и понял Кириллов. А раньше и глубже прозрели пророки человеческой
субъектности. Воскреснуть каждый правоверный может лишь через самоотдачу себя
сущностного земного ради себя же, но бытийного небесного, путь к которому –
через самоубийство, саможертвоприношение. Для Иисуса «усилие» веры
- это и есть усилие воскресения, которое он осуществляет через жертву, через
Голгофу, через принятие страданий и смерти. С точки зрения «обыденного»
христианства, только для Христа вера и реальное жизненное деяние совпадали до
полной неразличимости, а для всех тех, кто верит в Христа и взывает к нему «помилуй
мя!», эта вера якобы уже не обязана быть тождественной какому-то жизненному
усилию (хотя последнее и не отрицается в принципе; вспомним известный спор о
необходимости дополнить веру реальными делами). В противоположность этому, отвергая
возможность абсолютной веры (в том числе и по отношению к Иисусу, идущему на
Голгофу), Кириллов отвергает принципиальное различие между Иисусом и любым человеком,
осуществляющим усилие веры. 

Человек уже в этом мире, до своей физической смерти может быть лишен жизни, может
быть «живым трупом», может пребывать в состоянии смерти - если он
не обладает верой, оказался неспособным на постоянное усилие по преображению
своей жизни к вечности, бессмертию и гармонии, оказался неспособным на то «усилье
воскресенья» (Борис Пастернак), которое так же необходимо каждому из нас
в каждый момент жизни, как оно было необходимо Иисусу на Голгофе. Выразительный
пример указанного «бытия в смерти» дает Свидригайлов, в такое же
состояние попадают Раскольников и Смердяков после совершения преступления. Прекрасный
анализ этого «бытия в смерти» содержится в работе: Накамура К. Две
концепции жизни в романе «Преступление и наказание»:  Ощущение жизни
и смерти в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. №
1. Часть 1. Санкт-Петербург, 1993, стр. 89-120. Именно поэтому Свидригайлов и
Смердяков неумолимо идут к самоубийству, а Раскольникову в конечном счете предстоит
выбор между самоубийством и покаянием, которое позволит ему вернуться к жизни,
воскреснуть (в буквальном смысле), возвращаясь в живительное поле мистического
единства людей. Выразительным символом этого выбора является история воскрешения
Лазаря, о которой Порфирий Порфирьевич напоминает Раскольникову и которую затем
ему читает Соня.

В то же время в истории Иисуса, в его вере Кириллов обнаруживает некоторый «дефект»,
некоторый недостаток, который не позволяет полностью принять эту веру, заставляя
искать другого ее «обоснования» и «доказательства». Несмотря
на то, что Иисус доказывает неразрывную связь грядущего воскресения с постоянными
«усилиями воскресения», осуществляемыми уже в этой, земной жизни,
он не признает эти «усилия воскресения» ни единственной, ни главной
причиной грядущего «окончательного» воскресения. Такой главной причиной
оказывается воля Бога-отца, божественная сила, господствующая в мире. Усилия
человека - это необходимое дополнение к ней, без которого она не смогла бы реализовать
гармонию и бессмертие, но сами по себе, без участия божественной силы эти усилия
ничего не значат и не могут привести к воскресению. Поэтому вера Иисуса принципиально
различает «воскресение» в этой земной жизни, которое зависит только
от усилий самого человека и которое является условным, «ненастоящим»,
и окончательное мистическое воскресение, которое ждет нас после смерти и которое
достигается только через соединение усилий человека и действия божественной силы.


Именно это упование на божественную силу, говорит Евлампиев, и считает Кириллов
«ошибкой» Иисуса. Не только Кириллов, но и многие другие герои Достоевского
отказываются считать очевидным и неоспоримым действие в нашем мире сверхчеловеческой
божественной силы, через которую мир способен «воскреснуть», достичь
гармонии и совершенства. Однако эти сомнения могут иметь различный результат.
Для Ипполита Терентьева и Ивана Карамазова это означает, что под сомнение поставлена
сама идея воскресения, преображения жизни, поскольку поверить в возможность воскресения
и абсолютной гармонии вне действия божественной силы они не в состоянии. Для
Кириллова это означает совсем иное. Отвергая действие божественной преобразующей
силы в мире, он считает, что эта сила целиком заключена в человеке - в каждой
ограниченной человеческой личности. Поэтому «усилия воскресения»,
осуществляемые каждым человеком, это не дополнение к действию «внешней»
божественной силы (что подразумевалось в вере Иисуса), а и есть сама суть действия
божественной силы, ее истинное и окончательное явление в мире. На основании этой
идеи Кириллов отвергает все прошлые религии, которые «выдумывали Бога».


«Бог необходим, - говорит Кириллов, - а потому должен быть. Но я знаю,
что его нет и не может быть». Этот странный парадокс легко разрешается:
Бога нет и не может быть как какой-то внешней человеку силы, но он необходим
и существует в самом человеке, как внутренняя божественная сила в нем, выявляемая
его личными усилиями. Кириллов наглядно показывает, что это значит, в описании
своих «пяти секундах» и в своей странной «молитве», вполне
соответствующей смыслу его веры. «Человек несчастлив потому, что не знает,
что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет
счастлив, сию минуту… Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что
всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они
не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо. Вот вся моя мысль, вся, больше
нет никакой!.. Я всему молюсь. Видите паук ползет по стене, я смотрю и благодарен
ему за то, что ползет». 

С точки зрения «прикладной эсхатологии» - парадокса здесь нет. Фёдор
Михайлович Достоевский недаром считается пророком Русской Революции, которая
неразрывно сопряжена с «прикладной эсхатологией» Правой Веры. Интересно
сравнить, продолжает Игорь Евлампиев, эту «проповедь» Кириллова с
проповедями Христа. Христос учил, что «всё будет хорошо» после смерти,
хотя и требовал личных усилий по преображению бытия уже в земной жизни человека.
Кириллов учит преображению самой земной жизни и только это рассматривает как
главную цель человека и главный объект его веры. И здесь нельзя просто отмахнуться
от его убеждений как от глупого идеализма, не считающегося с реальностью. Когда
один человек вопреки всему считает, что «всё хорошо», это просто
чудачество, но в требовании Кириллова все должны обрести это убеждение, и если
такое действительно произойдет, мир и человек, несомненно, станут иными.

В завершении беседы Кириллова и Ставрогина звучит самое главное. «Кто научит,
что все хороши, тот мир закончит», - говорит Кириллов. «Кто учил,
того распяли», - возражает Ставрогин, но именно здесь его собеседник подчеркивает
отличие своей веры от веры Христа: «Он придет, и имя ему человекобог. -
Богочеловек? - Человекобог, в этом разница». 

«Новый Христос», которого ожидает Кириллов и которым он пытается
стать, это человек, который в себе, в своем земном человеческом естестве выявит
божественную силу, способную мистически преобразить весь мир; в этом он отличается
от Богочеловека, Христа, который есть Бог, воплотившийся в человеческую плоть.
«Устами Кириллова, - отмечает философ, - Достоевский выражает главную суть
своей веры, которая в гораздо большей степени, чем традиционное христианство,
соединяет Бога и человека и в которой именно человек - в своей индивидуально-личной,
неповторимой и ограниченной сущности - предстает как носитель божественного начала,
как Абсолют, определяющий все, что уже существует в реальности, и обуславливающий
возможность преображения всего сущего». Подробнее эти исторгаемые из русской
воли пролегомены к Правой Вере и прикладной эсхатологии рассмотрены в другой
работе Игоря Ивановича Евлампиева – Евлампиев И.И. Антропология Достоевского
//  Вече: Альманах русской философии и культуры. Выпуск 8. Санкт-Петербург, 1997,
стр. 140-169.

Русских мыслителей не удовлетворяло то решение проблемы смерти, которое давало
традиционное христианство. Воскресение и бессмертие души в ином мире было перспективой,
которая слишком легко отвергала земную действительность, отвергала ее непреходящую
ценность для человека. В русской культуре, несмотря на ее органический христианский
характер, языческое «любование» материальным миром, языческая привязанность
к земной действительности часто соперничали с вульгарно-христианским идеалом
мироотрицания. Более того, языческая ипостась присуща русскому православию. Не
случайно русская философия, претендующая   на выявление «истинного»
смысла православия, на первый план выводит не идею отрешения от мира и противостояния
земного мира и божественной духовности, а идею преображения земного мира по законам
божественного совершенства и единства преображенной земной действительности и
Бога. Детальную разработку этой идеи при явном противопоставлении ее обыденно-вульгарной
христианской идеологии («средневековому миросозерцанию», по оценке
Владимира Сергеевича Соловьева) можно найти у большинства русских философов XIX-XX
веков. 

Как отмечалось выше, в этом контексте смерть была понята не как абсолютный предел
земной жизни, а как определенная ступень в процессе преображения земного бытия.
Если в смерти и может быть обнаружен «позитивный» смысл, то не потому,
что она освобождает душу из земного бытия, а потому, что она каким-то образом
обогащает само земное бытие, не приводя к его абсолютному «разрыву».
Все русские мыслителя в той или иной мере прикоснулись к этой проблеме, отмечает
И.И. Евлампиев, но наиболее глубокую разработку той концепции смерти и бессмертия,
которая стала одним из главных достижений русской философии (крайнее выражение
- «прикладная эсхатология»!), мы находим у Достоевского.

Кульминацией же размышлений Достоевского над «высшей идеей человеческого
бытия» является образ Кириллова из романа «Бесы». Очень часто
его трактовали и трактуют как иллюстрацию разрушительного характера неверия,
духовно калечащего человека. Нет ничего более далекого от истины, чем такое понимание
«случая Кириллова». Скорее наоборот - Достоевский через Кириллова
выражает самые сокровенные свои убеждения. В христианской традиции смысл бессмертия
и воскресения с наибольшей полнотой выражался через образ Иисуса Христа. И  естественно,
что, пытаясь обозначить свое понимание бессмертия, Достоевский постоянно обращается
к Иисусу Христу и столь глубоко переосмысливает его, что Кириллов оказывается
реальным его двойником. Кириллов точно так же своей судьбой символизирует смысл
«высшей идеи» в понимании её Достоевским, как Христос символизирует
этот смысл в традиционном церковном христианстве.

Николай Александрович Бердяев наперекор традиции, понимающей под «человекобожеством»
Кириллова-Достоевского прямолинейный атеизм или, в лучшем случае, идеологию в
духе Фейербаха и Штирнера, увидел здесь ключ к «прикладной эсхатологии».
«Этим противоположением, - пишет Бердяев о противостоянии понятий Богочеловека
и человекобога, - потом очень злоупотребляли в русской религиозно-философской
мысли. Идея человекобога, явленная Кирилловым в ее чистой духовности, есть момент
в гениальной диалектике Достоевского о человеке и его пути. Богочеловек и человекобог
- полярности человеческой природы. Это - два пути - от Бога к человеку и от человека
к Богу… У Достоевского совсем не было желания прочесть мораль о том, как
плохо стремиться к человекобожеству. У него всегда дана имманентная диалектика.
Кириллов - антропологический эксперимент в чистом горном воздухе» (Бердяев
Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев  Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства. Том 2. Москва, 1994, стр. 169).

Подтверждения тому, что вера Кириллова соответствует вере самого Достоевского
и есть Правая Вера в её аспекте «прикладной эсхатологии», могут быть
без труда найдены в дневниках и публицистике писателя. Например, в дневниковой
записи  от 16 апреля 1864 года, сделанной в день смерти его первой жены, он пишет
- «Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону
природы должен стремиться человек. - Между тем после появления Христа как идеала
человека во плоти стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности
именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения
цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее
употребление, которое может делать человек из своей личности, из полноты развития
своего я, - это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно
и беззаветно… Это-то и есть рай Христов. Вся история как человечества,
так отчасти и каждого отдельно есть только развитие, борьба, стремление и достижение
этой цели» (Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30-ти томах.
Том 20. Ленинград, стр. 172). 

Самоотдача себя, о которой мечтает Фёдор Михайлович Достоевский, - это и есть
Ислам (буквально «предание себя Богу»). Разумеется, экстатическая
самоотдача самоуничтожения или саможертвоприношения  неразрывно сопряжена с amor
fati (ал-када, ва-л-кадар, кисмет в Исламе), которая в свою очередь предполагает
«вечное возвращение». Христианство и Ислам в этом пункте –
тождественны. 

Несомненно, в этом отрывке речь идет о том самом преображении земного бытия человека,
пишет Игорь Евлампиев, о котором говорит Кириллов и к которому он прикасается
в свои «пять секунд». Определяя это состояние как «рай Христов»,
Достоевский вовсе не подразумевает, что это есть посмертное бытие человека. К
«раю Христову» или Царству Небесному или «Новому Творению»
человек и человечество должны стремиться в самой своей несовершенной земной жизни,
которая должна преодолеть смерть и стать по-настоящему бессмертной и совершенной.
«Определение Христа как идеала наглядно показывает, что та могущественная
сила, которая способна вести мир к преображению, воскресению и единству, заключена
не где-нибудь, а в самом человеке и должна быть явлена человеком в своем личном
и историческом развитии». 

Детальное развитие такой (по сути «человекобожеской», то есть «правоверной»)
интерпретации воззрений Достоевского дано в статье Бориса Н. Тихомирова «О
«христологии» Достоевского». «При таком понимании, -
пишет питерский исследователь, - Христос оказывается для писателя прежде всего
уникальным свидетельством о человеке, предельным воплощением заложенных в его
природе возможностей и, следовательно, свидетельством о всемирной истории - являя
собой перспективу развития человечества» (Тихомиров Б. Н. О «христологии»
Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Том 11. Москва, 1994,
стр. 106-107).