Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

«Редукция» Эдмунда Гуссерля, «деструкция» Мартина Хайдеггера и «деконструкция»
Жака Деррида – подступы к Правой Вере

В своей работе «Философия Гегеля как логика Правой Веры» я обращал внимание на
то, что Кант поставил субъективность (или субъектность) человека в центр философии
и открыл мыслительные структуры и процедуры столь же первичные, универсальные
и общезначимые (трансцендентальные), как истины математики или физики. После
Канта встала задача – превратить философию в такую же строгую научную дисциплину,
как естественные науки Нового Времени. 

Если мысляще-действующий субъект «во-ображает» мир, общий другим субъектам, и
даже самовоображает (самоосознает) самого себя, то, следовательно, имеется некая
интерсубъектная трансцендентальная Истина, бытийствующая  предпосылкой всякого
сущего непосредственно как 2х2=4. Её нельзя дедуцировать – в неё надо верить.
Поэтому эту априорную Истину удобно назвать Правой Верой. Она - исток и критерий
всех других истин, всех возможных умопостроений. 

Фихте попытался создать подобное аксиоматическое «Наукоучение», субъектно исходя
из трансцендентального «Я». Затем последовали великие философские системы Шеллинга
и Гегеля, попытавшиеся представить все предшествующие религиозные и философские
учения как ступени (потенции) развития Абсолюта, который мыслился не только как
субстанция, но прежде всего как субъект. Фактически философия общезначимого Абсолюта
– это и есть приближение к трансцендентальной Правой Вере.

Абсолют есть всё во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в своей адекватной
форме. Эквивалентное Правой Вере «абсолютное знание», то есть нашедшая свое завершение
в системе Гегеля философия, является поэтому «самосознанием Бога» в человеке,
и сущность Бога, так как он является Духом, есть ничто иное, как такое самосознание,
мышление мышления.

Итак, Гегель открыл логику трансцендентальной Правой Веры. Далее следовало довести
логику до экономики, психологии и технологии.

Эта доводка продолжается по сей день. Великие послегегелевские умозрения и постижения
уточнили аксиоматику Правой Веры. Точки опоры искались в деятельностной человеческой
субъектности, предполагавшей экономическую самодостаточность. Важнейший акцент
сделал Карл Маркс в одиннадцатом из «Тезисов о Фейербахе» – «Философы до сих
пор объясняли мир, а задача состоит в том, чтобы его изменить». И Карл Маркс
поставил грандиознейшую задачу социальной революционной практики – претворить
потенциальную субъектность каждого человека в действительность, сделать «свободное
развитие каждого условием свободного развития всех» и тем самым обрести высшее
состояние человечества – буквальную «Богоравность». 

Карла Маркса дополняли и конкретизировали другие мыслители, которые, с одной
стороны, прозревали необходимость теургической мутации человека в богоравного
Сверхчеловека (Макс Штирнер, Фридрих Ницше и другие), а с другой стороны, выявляли
тонкие экзистенциалы человеческого Dasein (Сёрен Кьеркегор, Зигмунд Фрейд и другие).
Гениальные художники пера, кисти и музыки и великие ученые прорвались к механизмам
мироздания. Философию как действительно строгую науку, которая отвлекалась бы
от своих эмпирически-наивных разновидностей подобно тому, как геометрия Евклида
отвлеклась от прикладного примитивного землемерия, - попытались на основе анализа
математики, психологии и лингвистики  обосновать и сформулировать Чарлз Пирс,
Франц Брентано, Алексий Мейнонг, Бертран Рассел и особенно Эдмунд Гуссерль. Наряду
с выявлением аксиоматики строгого философствования, эти и другие крупнейшие умы
доказывали ключевые теоремы Правой Веры. Строгая научная философия, как и строгая
математическая наука, развивается широким общеобязательным фронтом.

Подробнее можно остановиться на феноменологии Эдмунда Гуссерля, потому что она
обозначила столбовую дорогу к трансцендентальной Правой Вере с ключевыми станциями
«Мартин Хайдеггер» и «Жак Деррида».

Феноменологическая редукция Гуссерля предполагает заключение в скобки «естественной»
эмпирически-наивной установки к миру (аналог доевклидового «землемерия») для
того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституирующих структурах трансцендентальной
субъективности. Аксиоматику Гуссерля стандартно изложил, например, А.В. Филиппович
в «Новейшем философском словаре» (Составитель Грицанов А.А. - Минск: Издательство
В.М.Скакун, 1998, стр. 190-192). Начиная с «Идей к чистой феноменологии» (1913),
отмечается в Словаре, полем исследования Гуссерля становится "трансцендентальное
сознание". Для достижения "феноменологической установки" и сферы чистого сознания
необходимо последовательное проведение особой процедуры — феноменологической
редукции или "эпохе". 

Первый этап, заключающийся в вынесении за скобки всех суждений о предметах внешнего
мира (область "естественной установки" или обыденного сознания), позволяет выделить
индивидуальное сознание или психологическую субъективность в качестве области
исследования феноменологической психологии. Сознание предстает как феномен, не
включенный в каузальность природных процессов. 

Второй этап — эйдетическая редукция — направлен на выявление сущностной архитектоники
сознания или его a priori, представляющего собой поле чистых сущностей или "эйдосов",
которые имманентны психическим актам и в то же время несводимы к ним. 

Третий этап или трансцендентальная редукция, заключающаяся в вынесении за скобки
психологической жизни сознания, открывает сферу исследования собственно феноменологии,
как философской науки. 

Это трансцендентальное сознание, ego, которое является носителем объективно-идеальной
значимости опыта и не может быть редуцировано ни к причинно-следственной связи
физических вещей, ни к связи психических переживаний отдельного субъекта. В то
же время, трансцендентальное сознание не представляет собой самостоятельной онтологической
сферы "идей" или идеальной субстанции в стиле Декарта. Термин "сознание" используется
Гуссерлем в специфическом смысле, выражающем стремление отграничить феноменологию
от метафизической традиции. 

Трансцендентальное сознание уже всегда имманентно содержит в себе любую трансценденцию,
будь то "внешний мир" или "вещь в себе": оно является предпосылкой и действительной
сферой конституирования смысла, в том числе и условием разделения "внутреннего"
и "внешнего". Будучи предпосылкой предметности, сознание не может быть опредмечено
и исследовано объективирующими методами. 

Фундаментальной характеристикой сознания является интенциональность — всякое
сознание есть "сознание о" — то есть сознание существует лишь как по-лагание
или "мнение" предметов, как сознание иного, а не как сознание собственных актов.
Интенциональность описывается как двучленная коррелятивная структура, включающая
акт полагания предмета (ноэзис) и неразрывно связанный с ним полагаемый предмет
(ноэма). Ноэтические фазы
формируют многообразную и изменчивую жизнь сознания или его "реальный" момент;
ноэма представляет собой "идеальный" момент, предметный смысл, сохраняющий идентичность
в различных актах сознания. 

Ноэма в каждом поэтическом акте представлена двояко: как актуальное поле, "высвеченное"
данным актом, и как другие потенциально возможные переживания предмета или "горизонт",
являющийся условием всякой актуальности. Например, восприятие одной из сторон
куба предполагает наличие других его частей в качестве горизонта  или потенциальности.


В основании ноэтико-норматических структур лежат темпоральные фазы сознания,
которые собственно и формируют первичные смысловые различия, основанные на различии
временных моментов потока переживаний. Темпоральность сознания описывается как
структурное единство трех моментов: "теперь" — точка, ее удержание (ретенция)
и предвосхищение (протекция) или конституирование условий последующего момента.
Связь всех трех моментов времени носит у Гуссерля, как и у Канта, - круговой
характер, который обусловливает фундаментальную для мышления и бытия модель «вечного
возвращения», наиболее ярко открывшуюся Фридриху Ницше и ныне ставшую ключевой
аксиомой Правой Веры.

В "Картезианских размышлениях" (1932) Гуссерль переосмысливает проблему интенциональности
в терминах декартовского cogito, признавая тем самым связь феноменологии с предшествующими
системами трансцендентального идеализма. Центральное понятие этого периода творчества
— трансцендентальная субъективность или эго, которое исследуется феноменологической
"эгологией". 

Сам термин "субъективность" используется Гуссерль в двух значениях. С одной стороны,
он обозначает всю сферу трансцендентального опыта или "монаду", обладающую бесконечным
потенциалом познания и описываемую в виде интен-циональной структуры ego cogitatio
cogitatum (где cogitatio и cogitatum — синонимы ноэзиса и ноэмы). С другой стороны,
трансцендентальной субъективностью называется первый элемент указанной триады
— чистое ego, абсолютная субъективность, представляющая собой устойчивый полюс,
сохраняющий свою идентичность во всех многообразных актах и тем самым поддерживающий
единство сознания. 

Возвращение к субъекту, осуществляемое Гуссерлем, не означает возрождения антропологизма,
интроспекции и "самопознания". Чистое сознание или трансцендентальное "Я" представляет
собой предельную точку опыта, с которой сам этот опыт, включающий как индивидуальное
"Я", так и мир, являющийся всегда в качестве коррелята сознания, - обозревается
и описывается незаинтересованным наблюдателем. Феноменология, которая в ранних
работах Гуссерля выступала как вспомогательная дисциплина для создания фундамента
чистой логики, приобретает здесь статус "первой философии" и основания любого
возможного знания, которое должно быть заново отстроено на феноменологическом
фундаменте. 

Поздний этап философствования Гуссерля характеризуется частичным отказом от идеи
строго беспредпосылочного знания. Это продиктовано проблематикой последней книги
Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (1938),
посвященной сферам социальности и обыденного сознания, которые прежде "выносились
за скобки". 

Еще в "Идеях к чистой феноменологии" Гуссерль ввел термин "интерсубъективность"
для обозначения связи с другими "Я". Стремясь избежать идеализма и солипсизма,
он тщательно разрабатывает проблематику интерсубъективности в "Картезианских
размышлениях", где иное "Я" постигается монадой путем "вчувствования", аналогии,
"отражения", то есть необходимым, но вторичным образом. Эта вторичность делает
проблему интерсубъективности по существу неразрешимой в рамках трансцендентально-феноменологического
идеализма (смотри сайт Алексея Осанова из Владимира http://osa.sitecity.ru/index.phtml).
 

В книге "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" Гуссерль
для решения сложившегося парадокса вводит понятие "жизненного мира", которое
призвано объединить ego-монады и выявить конкретно-исторический слой конституирования
смысла как коррелят трансцендентальной субъективности. "Жизненный мир" представляет
собой сферу дорефлексивных фундаментальных очевидностей обыденного сознания,
которые коренятся в практической деятельности и являются неустранимой предпосылкой
научного знания. Эти очевидности, обладающие историчностью и релятивностью, будучи
необходимыми коррелятами трансцендентальной субъективности, нарушают ее чистоту
и самодостаточность. Тем самым ставится под вопрос то, что ранее представлялось
Гуссерлю  несомненным, — возможность абсолютной и незаинтересованной позиции
феноменолога. 

Исследуя процесс возникновения категориального аппарата науки Нового Времени,
Гуссерль показывает, что "чистые" понятия математики и геометрии изначально коренятся
в первичных очевидностях "жизненного мира", в дорефлексивной наивности обыденного
сознания. В процессе исторического развития эта связь оказывается утраченной,
что ведет к глобальному кризису европейской рациональности, которая теряет смысловой
горизонт человеческих идеалов и ценностей.

Кризис этот преодолел любимый ученик Эдмунда Гуссерля – крупнейший мыслитель
современности Мартин Хайдеггер. В своей «фундаментальной онтологии» он исследовал
бытийное измерение субъектности – Dasein (Дабыть), сопряженное с Sein (Быть)
и трансцендентальное сущему-бытийствующему (Seiende). Тем самым Мартин Хайдеггер
прорывался не просто к равнобожию человека, а к неразрывности Бога и человека.
О “носителях” Dasein – словами Священного Писания: “Ибо вы храм Бога живаго,
как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут
Моим народом” (2 Кор 6:16). 

Хайдеггер здесь продолжает Канта, который неоднократно в своих рукописях прометал
для себя систему трансцендентальной философии: “1-й раздел – Бог. 2-й раздел
– мир. 3-й раздел – то, что объединяет обоих в одной системе. Человек в мире”.
И далее: “Бог и человек – оба лица. Последний связан долгом. Первый – предписывает
его. Для лица как человека характерно то, что он способен иметь права, но также
и вину; в отличие от Бога”. “Человек (существо в мире), - указывал Кант, - есть
вместе с тем существо, обладающее свободой – свойством, которое целиком находится
вне каузальных принципов мира и тем не менее присуще человеку. Есть, следовательно,
сущность над миром – дух человека… Совокупность всего сущего (uniuersum) есть
Бог и мир… Мы созерцаем все предметы (по Спинозе) в Боге. Одно посредством технически\\практического;
другое посредством морально\\практического разума… В мире – одна лишь рецептивность,
в Боге – абсолютная спонтанность” (Кант И. Из рукописного наследия /материалы
к “Критике чистого разума”, Opus postumum/, Москва: Издательство “Прогресс-традиция”,
2000, с. 551-552). 

Как в математике неевклидова геометрия возвышается над евклидовой или неканторовская
теория множеств над канторовской, так и в трансцендентальной философии (= Правая
Вера = «философская вера» Карла Ясперса) субъектность Хайдеггера возвышается
над субъектностью Гуссерля. 

С позиций Правой Веры, все предшествующие философские системы, словно доевклидовы
системы землемерия, лишь эмпирически нащупывали трансцендентально-априорно данные
истины или аксиомы (типа 2х2=4). Соответственно как в трансцендентальной  феноменологии,
так и в фундаментальной онтологии переосмыслялась вся история философии и вообще
вся история мышления. Мартин Хайдеггер применяет для этого понятие «деструкции»,
которое методологически продолжает понятие «редукции» Эдмунда Гуссерля, но радикализирует
его. На этот раз за скобки выносится сам характер понимания бытия и сущего. 

Как следствие более глубокого бытийного понимания, деструкция у Хайдеггера предполагает
разрушение не только традиции, олицетворяющей объективированное и свойственное
просвещенческому механицизму естественнонаучно-теоретическое понимание мира (эту
работу «редукции» проделал уже Гуссерль), но и всей философской традиции. Хайдеггер
же исходит из того, что трансцендентальным горизонтом понимания бытия является
время. И вот он указывает на то, что вся история онтологии, то есть все предшествующие
доктрины бытия, определялись в модусе настоящего времени, тогда как правильно
определять бытие и сущее через неразрывность всех трёх модусов Круга Времени.

Отсюда – необходимость связи феноменологической редукции и онтологической деструкции
с проблематикой Круга Времени с целью выяснения элементарных условий, при которых
продуктивно может быть поставлен вопрос о Быть и Дабыть.

Деструкция у Хайдеггера, как вообще в «прикладной эсхатологии», предполагает
три соответствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего-бытийствующего
(Seiende) к Быть (Sein); конструкцию Быть; деструкцию традиции. Таким образом,
деструкция предстает как коррелят уничтожения старого мира до основания, чтобы
затем построить новый мир – «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее
небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город
Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная
для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога
с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут его народом, и Сам Бог с ними
будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни
плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий
на престоле: се, творю всё новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны
и верны. И сказал мне: совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему
дам даром от источника воды живой. Побеждающий наследует всё, и буду ему Богом,
и он будет Мне сыном. Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев
и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою.
Это смерть вторая» (Откровение 21).

Деструкция в правоверной методологии тем самым воистину предстает  необходимой
предпосылкой как трансцендентальной редукции, так и редуктивной конструкции бытия,
которую, кстати, подразумевал также Гуссерль в своей концепции Abbau. Только
посредством деструкции онтология может раскрыть подлинный характер собственных
понятий, что значит одновременное использование и стирание понятий традиционной
метафизики. 

Крупнейший ныне живущий мыслитель Жак Деррида, исходя из аксиом и теорем  Гегеля,
Маркса, Ницше, Фрейда, Гуссерля и особенно Хайдеггера, усовершенствовал деструкцию
до деконструкции, вполне сопоставимой с методом «форсинга» в основаниях математики
(смотри мои предшествующие заметки). Как отмечает А.А. Горных в том же вышецитированном
«Новейшем философском словаре», «деконструктивизм выступает в качестве радикализации
хайдеггеровского проекта деструкции метафизики, проясняющей фундаментальный опыт
бытия, и ставит целью показать предпосылки бытия как такового» (стр. 207-208).
Деконструкция стоит ближе к «прикладной эсхатологии», поскольку имеет целью не
только прояснение фундаментального опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия
бытия как такового. Критика Жаком Деррида основополагающих концептов прежней
философии — "действительности", "тождества", "истины" — исходит из посылки, что
статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале,
но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся
не-мыслью, не-мыслимым.

Как вслед за Гуссерлем и Хайдеггером показывает Деррида, в западноевропейской
философии бытие изначально определяется из момента настоящего времени — как присутствие.
Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линеарности,
точечности), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал
во времени. Опространствливание времени, что в других контекстах предстает как
письмо, артикуляция, тело, смерть и т.д., вскрывается и реабилитируется в философии
Деррида как ведущий принцип смыслоозначения.

Увы, это фундаментальное опространствливание Круга Времени тем не менее  вытесняется
на периферию самосознания культуры противоположным принципом, который можно назвать
овременением пространства (голос, акцентуация, дух, жизнь и т.д). Такую репрессивную
интенцию западноевропейской культуры, воспроизводимая метафизикой присутствия,
Деррида именует «логоцентризм». 

Здесь значимы обе составляющие слова: указание на центрированность и помещение
в центр логоса, звучащего слова. Доминирование логоцентризма сопоряжено с появлением
фонетического письма как предпосылки любых трансцендентальных означаемых. В совокупности
своих аспектов — фоноцентризма, фаллоцентризма, теоцентризма — логоцентризм конструирует
идеал непосредственной самодостаточности или присутствия, задающего, согласно
 Жаку Деррида, парадигму всей западной метафизики. 

Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность
и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логоцентрической
тотализации в гуманитарной области. Ее кризис ясно обнаруживает себя уже у Ницше,
тексты которого представляют собой образцы разрушения гомогенной среды проводника
идей - "мобильной армией метафор". Адекватным способом постановки проблемы смысла,
по Деррида, является не поиск сокрытых в интуитивной неразличенности онтологизированных
абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих,
вскрывающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова,
граммы ("О грамматологии" — так называется одна из программных работ Деррида).

В действительности, по мысли Деррида, язык и социум конституируются во взаимодополнительности
указанных двух принципов или "серий сигнификаций" (опространствливание времени
и овременение пространства). Для описания принципа данной дополнительности Деррида
вводит знаменитый неографизм "differance" — своеобразную модификацию соссюрианского
понятия "различие", включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического
мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой
самостирающегося знака, граммы, "следа следа"; 2) определения способа существования
такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными ("цепях означающих").
Сам этот неографизм удерживает путем подстановки "а" во французское difference
оба значения глагола differer: 1) различать; 2) отсрочивать. Одновременно этот
неографизм указывает как на принципиальное предпочтение зрительного начертания
звуку (при произношении все нюансы неологизма исчезают), так и аконцептуальный
характер differance, слова, различающегося от себя самого. Differance есть немыслимый
переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как
условие мышления. 

Процедура вслушивания в трансцендентальный мужской голос Бытия (Бога), представленная,
по мысли Дерриды, как принцип философствования в работах Гуссерля и особенно
Хайдеггера, зачеркивается стратегией difference, которая  стирает все дуальные
позитивности европейских идеологий-метафизик: оппозиции Бога и мира, духа и материи,
души и тела, сущности и явления — оставляя феноменалистское поле непредставимого
движения чистого различия, запредельная негативная энергия которого сковывалась
абстрактно-логическими структурами для обеспечения "нормальной" "культурной"
коммуникации. В этом своем качестве как условия возможности движения означения
differance есть результат расширенной философской интерпретации лингвистической
концепции чистого различия Соссюра. Другой своей ипостасью differance отсылает
к немыслимому опыту не-присутствия, вечно отсроченного настоящего, запечатленному
в выявляемых деконструктивной работой разрывах смыслового единства текста. 

Деррида последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, признанный
обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента
знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии мысли
(трансцендентальных означаемых). Язык в своих текстуальных манифестациях демонстрирует
как коренную несобственность имени, метафорические механизмы референции и коммуникации,
так и собственную гетерогенность, принадлежность к регионам с различным онтологическим
статусом (бытию и не-бытию). 

Поскольку же всё трансцендентальное заключено на "поверхности" (совокупности
означающих) языка — "нет ничего вне текста". В эту игру присутствия/отсутствия
вписан сам познающий субъект. Владение метафорой составляет для Деррида горизонт
гуманитарного знания, захватывающего и субъект и объект познания. За этим горизонтом
— качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние"
смысла, запредельная энергия differance. Деконструктивный пафос Деррида, являющийся
реакцией на чрезмерную нормативность метафизического канона, вместе с тем, по
мнению А.А. Горных, не направлен на прорыв к новой выразительности или к чему-либо
подобному "эстетике молчания". 

В письме центризму традиции, свертыванию игр означения в некоторую незыблемую
точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное
движение "рассеяния" (одноименное название носит одна из работ Деррида "Рассеяние",
1972) значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма
и работу differance, деконструкция  рассматривает совокупность текстов культуры
в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком
месте в виде застывшей структуры. 

Тем самым деконструкция подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры,
указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику
философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем.
В результате демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому)
проекту, и благодаря деконструкции элиминируется внеположная тексту позиция классического
интерпретатора. Взамен задается констатация факта "инвагинации", внедренности,
привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством
другого (рафинированно такой подход реализован в "Похоронном звоне", 1974, где
Деррида сталкивает гегелевскую "Эстетику" и "Философию религии" с размышлениями
о романе "Чудо" Жене, передавая функцию комментария и интерпретации белому просвету
между столбцами двух текстов). Другими словами, деконструкция высвобождает трансцендентальную
философию (Правую Веру) из-под разнообразных эмпирических одеяний и оболочек,
показывает её как не как некий синкретический интеграл, а как исток всего сущего.
 

Differance репрезентирует следы некоего "первописьма", предшествующего самому
языку и культуре, отпечаток которого несет на себе "письмо" — то есть та динамика
не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса,
тотализирующего текст. В «прикладной эсхатологии» это «первописьмо» (Archi-ecriture)
Жака Деррида, как показано в ряде моих прежних  заметок, сопоставимо с той Программой
уничтожения нынешнего мира и сотворения нового, ради написания которой существует
человечество в лице своего революционного авангарда – Сплота Правоверных Программистов.


Как отмечает А.А. Горных, практика деконструкции носит внеметодологический характер
и не предлагает ограниченного набора строгих правил "разборки". Деррида доказывает,
что для нее уязвимо практически любое философское произведение — от сочинений
Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "письма", по сути, ориентирована
на модернистские произведения от Малларме до Батая, а само понятие "письма" имеет
аналогии со стилем авторов "высокого модерна". Недаром деструктивизм взят на
вооружение франко-американской «новой критикой» в лице П. де Мала, Х. Блума,
Ф. Соллерса, Кристевой и другими. Он вдохновлял также создателей фильма «Матрица».
Таким образом, и это весьма важно для утверждения Правой Веры, деструктивный
пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными
намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического
обеспечения революционно-духовного авангарда. 

Круг Времени – трансцендентален, исходен, аксиоматичен, недоказуем. Объявляя
нерешаемой проблему происхождения в системе differance повторения повтора и 
ставя, таким образом, под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах,
Деррида считает, что желание "нового начала" и возвращения к истокам является
неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм проблематизирует
границы и возможности западноевропейской рациональности, оставаясь в ее пределах,
и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные
с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма.
И, самое главное и самое для нас интересное, - деконструктивизм вводит в круг
философии виртуальную реальность, исследуемую и конструктивно программируемую
компьютерологией!

Деконструкция Жака Деррида, вбирая в себя редукцию Эдмунда Гуссерля и деструкцию
Мартина Хайдеггера, в пределе стремится сплотить философию, искусство, литературу,
математику, семиотику, культурологию, лингвистику и компьютерологию – в единой
и единственной трансцендентальной Правой Вере, отворяя через деконструкцию прорыв
к конструкции Нового Неба и Новой Земли.