Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

Аврелий Августин, стрела времени и вечное возвращение


Осмысляя «прикладную эсхатологию», убедился в совместимости Священного Писания
с моделью Вечного Возвращения. А первозданное язычество вообще стоит и коловращается
в Круге Времени. Но вот, говорят, Отцы Церкви – против циклизма, за модель «линейного
времени».

Открываю выдающуюся книгу Геннадия Георгиевича Майорова «Формирование средневековой
философии (латинская патристика)» (Москва: Мысль, 1979) – она всегда лежит у
меня на столе под рукой. В ней – ни строчки лишней, всё строго, формулировки
отточенные. Я не льщу и не завидую, лишь бы Правая Вера утверждалась на пути
к Словострелу Конца и Программе Начала, а это дело соборное, каждый вносит по
способностям и получает по потребностям, не до шкурничества. И творчество Геннадия
Георгиевича Майорова, которого не знаю, и единомышленничество других творцов
воспринимаю как собственное.

Тем не менее трезво-критично и по-артельному отношусь и к себе, и к Г.Г. Майорову,
и к Отцам Церкви, и к Священным Писаниям. Главное – всегда себя вопрошать: а
не спутывается ли земное с небесным. Можно смотреть на сущее из своего телесно-чувственного
сиюминутного трехмерия, заведомо себя ограничивая, а можно смотреть на то же
сущее из своих вечных умозрительно-надземных измерений, которые ограничиваются
только эстетикой и этикой. Например, «дурная бесконечность» миров и их творцов
заведомо исключена, потому что моя способность представить сверхвселенную над
моей вселенной уравнивает меня с любым сверхаллахом и делает бессмысленным «умножение
гипотез», возвращает меня к здравому смыслу. Между тем даже при чтении, истолковании
и передаче Священного Писания легко впасть или в обывательскую приземленность,
или в пустое фантазирование.

Например, легко спутать «вечное возвращение» вечности с «вечным повторением»
времени. «Вечное возвращение» не есть «вечное повторение»! «Повторяется» – во
времени, много раз, а «возвращающееся» или, точнее, «самозамыкающееся» - тождественно
вечности, одноразово. Иисус Христос низвел Небо на Землю, стал «вечности заложник
у времени в плену» (удачнейший образ Бориса Пастернака из стихотворения «Ночь»,
1956). Соответственно Он акцентировал «стрелу времени» для Земли, не отменяя,
заметим, «вечного возвращения» Неба.

Г.Г. Майоров констатирует различие между «вечным возвращением» у язычников и
«стрелой времени» у христиан. «С точки зрения античных мыслителей, «всегда то
же» - это вечность; вечное возвращение к тому же – это время. В силу циклического
понимания времени античность, хотя и далекая от иррелигиозности, не переживала
так остро перспективу человеческой смерти и загробного воздаяния: если все возвращается
на свои круги, то, чтобы ни произошло, человек снова через какое-то время вернется
к жизни и повторит все то, что уже совершил. Отсюда проистекал и античный фатализм.
Августин отвергает указанную концепцию. Циклическое время ничего не дает для
объяснения истории, оно есть дурная бесконечность и постоянный регресс (De civitate
Dei XII 13; 17). Наоборот, в сознании Августина история – это непрерывный прогресс,
движение только вперед из прошлого через настоящее в будущее. Подлинное, историческое
время необратимо; оно не циклично, а линейно. Циклическое время характеризует
бытие ограниченное и замкнутое, линейное время – бытие, не ограниченное сторону
будущего и открытое: количество разнообразия в нем практически неисчерпаемо.
Каждое событие линейного времени уникально. Следовательно, уникален и весь существующий
мир, не могущий иметь прецедента или повторения. Если бы все повторялось, то
не была бы уникальна жертва Христа, искупившая, в понимании христиан, раз и навсегда
все грехи прошлого человечества: возвращение к прошлым грехам после Христа означало
бы, что божественное искупление не имело бы силы. Этот аргумент, пожалуй, и является
наиболее значимым для отвержения Августином концепции циклического времени» (стр.
299-300).

Но Августин не отвергал самозамкнутой вечности, которая – над любой «стрелой
времени», над временем вообще. «Величайшим бытием должно называться такое, -
говорил он, - которое всегда пребывает одинаковым образом, совершенно подобно
самому себе, ни в одной своей частине может подвергаться тлению или изменению,
не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем раньше, - именно это называется
бытием в самом истинном смысле» (De moribus ecclesiae catholicae et de moribus
Manichaeorum II 1). Неизменное и целостное присутствие в настоящем без прошлого
и будущего означает вечность. Абсолютное бытие вечно (In Ioannis Evangelium XXIII
9). Августин постоянно напоминает, что «абсолютное и неизменяемое бытие бога
есть источник и причина всякого иного бытия, бытия ограниченного и изменяемого»
(стр. 287).

Другое дело – как понимать время. Будучи величайшим из патристиков и вообще «самой
влиятельной фигурой в истории Запада» (Хинсон Г. Св. Августин // Великие мыслители
Запада: под редакцией Яна Мак-Грила. Москва: КРОН-ПРЕСС, 1998, стр. 107), Аврелий
Августин «уделил проблеме времени столько внимания, сколько никто до него» (стр.
292). После него только Мартин Хайдеггер смог не менее глубоко проникнуть в суть
времени. Внимание Августина к времени понятно: «Ведь время и «временность» в
его глазах были едва ли не основными характеристиками изменяемого бытия, а следовательно,
и бытия человеческого. Кроме того, автор фундаментальных комментариев на первую
книгу Ветхого Завета /Книга Бытие/ постоянно оказывался перед необходимостью
ответить на вопрос: если бог сотворил мир в определенное время, то что он делал
до момента творения и почему не сотворил мир раньше? Вопрос этот постоянно поднимался
критиками Ветхого завета и оппонентами Августина – манихеями. Пытаясь дать на
него вразумительный ответ, Августин и углубился в проблему «до» и «после», т.
е. в проблему времени» (стр. 292).

Согласно Августину, неизменяемость, вечность Бога исключают его из времени, и
говорить в отношении Него о «до» и «после» лишено смысла. Столь же бессмысленно
спрашивать, что было тогда, когда не было мира, ибо «тогда» - значит во времени,
а время существует только с миром. Августин часто говорит, что Бог сотворил время
вместе с миром в том именно смысле, что вместе с «феноменом»-миром получил существование
и «эпифеномен»-время (Confessiones 11, 12, 13, 14). «Таким образом, - резюмирует
Г.Г. Майоров, - время в каком-то смысле имеет начало, однако не во временном,
ибо время не производится во времени, а в причинном, генетическом смысле. Оно,
как и весь изменяющийся мир, имеет свое начало в бытии неизменяемом, в вечности»
(стр. 293).

Здесь, кстати, Геннадий Георгиевич Майоров отмечает, что «рассуждения Августина
о времени и вечности, о начале времени и психологическом переживании времени
поразительно сходны с воззрениями Василия Великого и Григория Нисского» вплоть
до «почти буквального совпадения» ряда пассажей «Исповеди» с соответствующими
местами сочинений великих каппадокийцев (стр. 415).

Модель «линейного времени» или «стрелы времени», летящей от Начала до Конца,
естественна для христианской космологии в её разработке Августином, однако нуждается
в дальнейшем осмыслении её сопряженности с вечностью. Августин не сказал последнего
слова о сути времени и о вечности. Он сам понимал это. «Чаще всего, - пишет Г.Г.
Майоров, - он относит время к чему-то загадочному и непостижимому» (стр. 296).
«Пока меня никто не спрашивает, что такое время, - признается Августин в «Исповеди»,
- я понимаю и нисколько не затрудняюсь, но если кто-то попросит объяснить, что
оно такое, я не знаю, что ответить» (XI 14). Выяснение природы времени он считает
великой задачей, вряд ли разрешимой (Там же 22; 25). Предсказание будущего основано
на предначертаниях будущего в настоящем, присутствующих в душе в виде образов
и идей. Но каким способом в этих наличных содержаниях души отмечено то, чего
еще нет, Августину кажется непостижимым (Там же 19).

Непостижимо для него и то, каким образом прошлое и будущее порождаются вечностью,
которая вся в настоящем (Там же 11). Учитывая трудность прямого уяснения природы
времени, он применяет индукцию через отбрасывание. Во-первых, доказывает он,
время не есть движение небесных светил; во-вторых, оно не есть вообще движение
каких-либо тел: все движущиеся тела, небесные и земные, существуют во времени,
и их движение может одинаково служить мерой других движений, но не мерой самого
времени (Там же 23; 24).

Исключив неподходящие для него античные концепции времени, Августин приходит
к выводу, что время есть особого рода «протяжение» (extension). Он пишет: «Мне
кажется, что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего
именно – я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем-то
иным, нежели протяжением самого духа» (Там же 26).

Этот вывод о субъективной природе времени Августин, отмечает Г.Г. Майоров, не
выставляет как истину, но только как одну из возможных гипотез (стр. 297). Значение
гипотез придает он и всем остальным своим рассуждениям о времени. «Говоря все
это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать
её» (Там же 17).

Наряду с субъективистской, психологической гипотезой, выдвижение которой делает
Августина родоначальником традиции, продолженной впоследствии Кантом /и Хайдеггером/,
его сознанию представлялась, указывает Г.Г. Майоров, и другая – гипотеза объективного
времени, близкая по смыслу к будущей концепции Лейбница. Объективное время Августин
понимал как отношение между вещами, как порядок их следования друг за другом
через момент настоящего и порядок их взаимных изменений (De Genesi ad litteram
V 5). Аналогично трактовал он и пространство, которое, с его точки зрения, выражает
отношение рядоположенности всех вещей (De civitate Dei XI 5). Ни время, ни пространство
не могут, согласно этому представлению, существовать сами по себе, без вещей,
функциями которых они являются (De Genesi ad litteram V 12).

Указанные два понятия времени, отмечает Г.Г. Майоров, соседствовали в мышлении
Августина, служа ему для разных целей: «первое, субъективное, он применял преимущественно
для целей гносеологии; второе, объективное, использовалось им для перехода от
онтологии к космологии, от теории бытия к теории мира» (стр. 297).

Геннадий Георгиевич Майоров полагает, что в средние века никто к августиновской
феноменологии времени ничего нового не добавил. Большинство теологов ограничивалось
воспроизведением платоновского понимания времени как «подвижного образа вечности»
или аристотелевского как «числа движения». От Августина они восприняли главным
образом противопоставление временного, мирского и вечного, божественного, а также
вытекающую отсюда идею слитности, нерасторжимости мира и времени. «Переживание
временности и зыбкости мира природного и человеческого, столь ярко выраженное
в августиновской «Исповеди», передалось практически всем созидателям культуры
раннего средневековья» (стр. 298).

Для нас же существеннее всего – глубоко прочувствованный креационизм Августина,
позволяющий понять «линейность» времени. Платоники, а особенно Плотин, тоже производили
природу от высшего бытия – Единого. Всё сущее – лишь эманация Единого. Но, рассматривая
процесс эманации как вневременной, они не знали подлинного времени и переносили
на время, а следовательно, и на природный мир – некоторые свойства вечности.
Расхождения Августина и Плотина касаются проблемы первоначала, которое у Августина
и есть истинное бытие, тождественное богу, а у Плотина – стоящее над бытием Единое.
Как заметил Э. Жильсон, «по причине этого фундаментального расхождения никакие
два метафизических утверждения не могут иметь одинакового значения в учениях
Августина и Плотина» (Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle
Ages. London, 1972, p. 70).

У Плотина интеллигибельное (умопостигаемое) бытие (Нус-бытие, а «нус» = «ум»)
производно от Единого, оно есть его эманация; у Августина «высочайшее бытие»
- то же самое, что Единое, в том смысле, что оно есть единый Бог, сообщающий
всему существование и единство. Это – тот Бог, о котором Ветхий Завет свидетельствует:
«Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исход 3:14). Или, как точнее сказано в Торе:
«И ответил Всесильный, сказав Моше: «Я – Сущий, Который пребывает вечно» (Шмот
3:14).

Это библейское изречение, возведенное отцами церкви в ранг метафизического принципа,
считает Г.Г. Майоров, «и сыграло, по-видимому, главную роль в отклонении Августина
от онтологии Плотина, выразившемся в кажущемся снижении бога до уровня умопостигаемого
бытия, бывшего в системе Плотина только второй ипостасью, а не первоначалом»
(стр. 287).

Это очень тонкий момент, который, не умаляя ни Плотина, на Августина, можно повернуть
по-другому в свете дальнейшего христианского «отрицательного богословия» (богословского
апофатизма). Выскажу такую мысль, которую попытаюсь обосновать в дальнейших своих
заметках, что плотиновское Единое есть умонепостигаемая ипостась единого августиновского
Бога, так что разницы по сути между Плотином и Августином нет, а вот разница
по форме изложения и по акцентам учения – существенна и предопределяет полемическое
отвержение Августином «вечного возвращения» в пользу «стрелы времени».

Разумеется, признает и Г.Г. Майоров, Августин не имел намерения представлять
христианского бога менее возвышенным, чем плотиновское Единое, а стремился сопрячь
Единое с вышеуказанной библейской теологемой «Я есмь Сущий» и с утвердившимся
к концу IV века христианским учением о единосущности Бога-Отца и Бога-Сына, о
тождестве первопричины бытия и Логоса-Слова, христианского эквивалента плотиновского
Нуса. «Руководствуясь этим учением и желая в то же время максимально использовать
неоплатонизм для христианской теологии, Августин намеренно замалчивал тот факт,
- считает Г.Г. Майоров, - что плотиновские Нус и Единое не одно и то же, и без
колебаний переносил на христианского бога атрибуты того и другого: бог Августина
разделяет с плотиновским Нусом атрибуты бытийности, интеллигибельности и интеллектуальности,
неизменяемости и вечности, истинности и красоты, с плотиновским Единым – атрибуты
уникальности, первоначальности, простоты и благости» (стр. 288).

Акцент у Августина делается на признаках вечности и неизменяемости, и соответственно,
констатирует Э. Жильсон, «в учении, где Бог есть прежде всего вечность и неизменность,
главной метафизической проблемой является отношение становления к бытию, изменения
к неизменяемости, или, другими словами, времени к вечности; у Плотина же основной
метафизической проблемой было отношение множества к Единому» (Gilson E., p. 71).

Модель «вечного возвращения», онтологически противопоставляемая нами оксюморону
«вечного повторения», снимает кажущиеся противоречия между Плотином и Августином,
между «вечным возвращением» и «стрелой времени». Проблема отношения времени к
вечности сопряжена с проблемой отношения многого к Единому, это просто два разных
ракурса одного и того же. Если под этим углом зрения посмотреть на эмационизм
Плотина и на креационизм Августина, то оба ракурса не противоречат друг другу,
а взаимодополняют друг друга.

Плотин полагал, что мир был и будет всегда, ибо природа Единого такова, что из
него с необходимостью вечно эманирует, «изливается» бытие низших разрядов. Время
в понимании Плотина и вообще платоников – подвижный образ вечности, поэтому оно
безначально и бесконечно. «для большего сходства с вечностью, - отмечает Г.Г.
Майоров, - они наделяли время и временное определенной мерой тождества, выражающегося
в его повторяемости, цикличности» (стр. 299). Уязвимость этой модели в том, что
если признать Единое «неисчерпаемой полнотой», то логичнее считать мир «развертыванием
во времени все новых, неповторяющихся содержаний Единого, чем круговращением
тех же самых содержаний» (стр. 300).

Августин заменил теорию эманации – теорией творения. Важнейшим положением августиновского
креационизма служит утверждение, что мир творится Богом не в силу необходимости,
а по его свободной воле. Творение есть акт не природы Бога, а свободы Бога, его
благодати. Это действительно великое откровение! «Этим Бог отделяется от природы
и выключается из её фатального круга. Этим преграждается путь к пантеизму» (стр.
300). Согласно Августину, воля Бога не имеет внешней, над собой стоящей причины.
Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Но его воля, будучи свободной,
не является произвольной: она согласуется с его разумом, премудростью и благостью.
В согласии с ними Бог и создает мир (De Genesi ad litteram IX 17, IV 33).

Этот момент мне пришлось осмыслять в 1962 году, когда я работал над статьями
«Предопределения теория» и «Фатализм» для тогдашнего политиздатовского «Философского
словаря» и пытался согласовать модель «вечного возвращения» со свободой воли.
Штудирование и постижение прежде всего гениального произведения Шеллинга «О сущности
человеческой свободы» привело меня к формулировке «свобода есть орудие и предпосылка
судьбы» (смотри статью «Фатализм»). С позиций «прикладной эсхатологии», принципы
которой изложены в предшествующих заметках, концепция Августина предстает как
нечто само собой разумеющееся. Только свободная воля принимает решение покончить
со старым миром и составить программу творения нового, и только сам факт абсолютно
неделимой, уникальной и самозамыкающейся свободы человека делает возможным именно
«вечное возвращение», а не «вечное уподобление» и тем более «вечное повторение».

Раскроем некоторые нюансы. Всё, что происходит от Бога, происходит или из Него
(еx ipso), или от Него (de ipso). То, что «из Него», - рождается Им; то, что
«от Него» - сотворено Им. Рожденное одной природы с рождающим: таковы Бог-Отец
и рожденный Им Бог-Сын, Логос. Сотворенное же – той природы, из чего оно сотворено.
Но до творения мира не могло быть ничего, кроме Бога (De civitate Dei XII 2).
Следовательно, Бог сотворил мир «из ничего» (De natura boni 27), и это «ничто»,
из которого всё сотворено, должно входить в природу сотворенного, то есть в «сотворенную
природу» (De Genesi opus imperfectum 51).  

О том, как Мартин Хайдеггер понимает Ничто, смотри мою заметку «Введение в мышление:
Ad ovo («От яйца»)» за прошлую субботу (http://panlog.com:8881/cgi-bin/dd.cgi?year=2003&time=2003-7-19).
То, о чем сообщается ниже, подробнее разобрал Жан-Поль Сартр в книге «Бытие и
Ничто» (1943). 

Итак, «ничто», по Августину, не есть нечто позитивное, реальное; оно есть чистое
небытие. Поэтому происхождение мира «из ничего» имело своим последствием своего
рода актуализацию небытия, привнесение его в мир. Всё, что есть в сотворенных
вещах, происходит от Бога; всё, чего «нет», чего не хватает, что отсутствует,
- от ничто. Вещи несовершенны, - значит, у них недостаток совершенства; имеющееся
у них совершенство (хотя и недостаточное – от Бога; сам же недостаток – от ничто
(De Genesi opus imperfectum 51).

Форма, красота, единство в мире имеют своей причиной Творца мира – Бога; нестабильность
и нечистота формы, неполнота единства и красоты происходят из ничего. Ничто проявляет
себя в непостоянстве, изменяемости, порче, тлении и разрушении всех вещей, «естественной»
тенденции их к уклонению от блага, бытия и порядка, к уничтожению и смерти. Печать
«ничтожества» лежит на всех сотворенных вещах, телесных и духовных (De anima
et ejus origine II 5; 6). Другими словами, Ничто задает градиент Бытия, его временность.
Позднее Мартин Хайдеггер, сопрягая Быть с Ничто и Временем, увидел в человеке
(Дабыть») именно «заместителя Ничто», подлинного Уничтожителя (Бог = Творец,
Человек = Убивец). Соответственно Августин делает вывод, что всё тварное неотвратимо
влечется к самоубийству, самоуничтожению, которое стало бы неизбежным, если бы
не удерживающая и жизнеутверждающая сила Бога (Contra Julianum V 38).

Признание «самоуничтожительной» стороны сущего, подпитываемого Ничто, дало повод
пелагианам обвинить Августина в манихейском дуализме (Ibid. V 31-33). «Волей
или неволей Августин, - считает Г.Г. Майоров, - и в самом деле представлял «Ничто»
как особое, почти субстанциональное начало наряду с Богом» (стр. 301). Как отмечал
ещё знаменитый протестантский теолог и историк церкви Адольф Гарнак, манихейский
дуализм положительного и отрицательного, лежащих в основании мира, так и не был
преодолен Августином до конца (Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Band
III. Freiburg im Breisgau, 1890, S. 112).

И не может быть преодолен, поскольку Ничто – предусловие Что. Какую бы «бесконечность»
мы ни задумывали – она оконечивается Ничто. «Мы настолько конечны, - констатирует
Мартин Хайдеггер, - что именно никак не можем собственным решением и собственной
волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается
эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе
отказано. Из-за соседства человеческого существа с Ничто любая ограниченность
в человеке будет иметь границу» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? /1929/ //
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Москва: Республика, 1993, стр.
24, 408).

Снимается тем самым и вопрос о «неисчерпаемой» или «бесконечной» полноте, якобы
присущей Единому или Богу - наши слова и смыслы просто вводят нас в заблуждение,
пытаясь выразить «небесное» через «земное». Единственное, что полно и неисчерпаемо
и бесконечно в себе, возвышаясь над временным и выражая вечное Бытие, - это Круг
Времени, изваянный в Ничто. Кроме этого Что – нет Ничего, а есть Ничто. Как Он
появился – нам не дано и не надо знать. Достаточно, что мы, люди, имеем иллюзию,
что можем Его разрушать до основания вплоть до Забыть, но поскольку кроме Него
и нас в Нем больше ничего нет, Он на самом деле остается Тем же самым, Самому
Себе равным, неподвижным, Единственным и Единым. А Дабыть (человек) осознает,
что он и есть рычаг Быть, ось Круга, Программист и Убивец и Творец Его. Плотин
и Августин сливаются в экстазе Конца, оборачивающимся Началом. Стрела времени
попадает себе в хвост.  

Да и по сути «стрела времени» Августина – отнюдь не бесконечность истории, деяний
людских, страстей Господних. Да, если фрагментарно воспринять Священное Писание,
то можно обывательски полагать, что после Страшного Суда, сотворения Нового Неба
и Новой Земли и сошествия Нового Иерусалима наступит бесконечное блаженство скинии
Бога и человека навеки. В предшествующих заметках, посвященных «прикладной эсхатологии»
и Кругу Времени, я на основании беспристрастного осмысления Священного Писания
пришел к выводу, что Царство Небесное и Рай Земной после Конца нашего мира совпадают
с Царством Небесным и Раем Земным в Начале нашего мира. Круг Времени самозамыкается,
Омега превращается в Альфу, и нет никаких повторений, жизнь наша и наш мир даны
нам в единственном экземпляре, каждое наше мгновение уникально, и каждое наше
решение есть свершение нашей необратимой судьбы. Другое дело, что наша судьба
зависит от наших поступков и намерений, но чтобы мы ни совершали, она уже абсолютно
предопределена, только мы не знаем своей доли, как не знаем и никогда, надеюсь,
не узнаем причину бытия нашего мира. И на Страшном Суде каждому придется оглянуться
на прожитые жизни и ужаснуться своим упущенным возможностям, своим падением во
зло. Спасение одно – перед Концом найти в себе силы превозмочь свою шкурность
и обрести Сплот Правоверных.

Здесь мы возвращаемся к великому учению Августина о двух градах – один град поклонился
Дьяволу и шкурничеству, а другой любит Бога и других людей. «Стало быть, мы видим,
- говорит Августин, - что два общества возникли из двух видов любви. Земное общество
возникло из любви эгоистической, дерзнувшей презирать самого Бога, тогда как
община святых коренится в любви к Богу и готова пренебречь собою». 

Град Божий – не от мира сего, и потому в странствующем состоянии. Оба града –
Град Бога и Град Дьявола – достигнут пика своего развития ко дню Последнего суда.
В Книге 22 своего трактата «О Граде Божием» Августин обрисовывает вечное блаженство,
наступающее после Конца нашего мира. «В Вечном Граде христиане достигнут совершенной
свободы, и их воли без остатка сольются с волей Бога в обетованном субботнем
Покое» (Хинсон Г., стр. 111).

Но ведь Бог, по образу и подобию Которого сотворен Адам (Дабыть, человек), -
не удовлетворился субботним Покоем, а стал искать приключений с людьми, даже
вступил в единоборство с Иаковом (Израилем), и так далее. Что-то в этой слишком
благостной схеме не то.  «Стрела времени» явно заблудилась. Схема «вечного возвращения»
возвращает всё на круги своя.

Давайте примерим ситуацию с раем вечного покоя к самим себе – а нужен ли он нам?
Ведь если хотя бы одному из нас, «богоподобных», не по нраву райский покой –
значит, рая в обывательском понимании не будет.

То, что заманчиво для убогого, - мало для богоподобного. Предположим, кто-то
из нас, субъектных, оказывается в раю. Ну ничем он не завлечет! Куча прелестных
гурий ублажает день и ночь? Но разве для нормального современного мужчины, тем
более финансово-самодостаточного, это в диковинку? Кругом вкуснейшие фрукты и
реки с чистейшей водой – такое каждый может вдоволь и всласть испытать, сеъздив,
как я, на Южные склоны Ферганского хребта. Неописуемые красоты природы, от которых
переполняешься восторгом, - я чуть ли не каждый день испытываю это на Лыткаринском
или Люберецком карьере, особенно когда там нет людей, а если захочется сверхкрасивой
экзотики, то есть Долина гейзеров на Камчатке, выше не прыгнешь. Короче, дня
через три рай наскучит, а если знать, что он навеки, - то воспринимать его буду
как ад. Насколько блаженнее жить вместе со своим родом, народом, Родиной, пусть
это звучит высопарно. Как искренне сказал Сергей Есенин (1914):

Если крикнет рать святая:
"Кинь ты Русь, живи в раю!"
Я скажу: "Не надо рая,
Дайте родину мою".

Другое дело, если Сплот Правоверных, дабы очистить себя, свой род и свою Родину,
перекодируется из контролируемого Конца в девственное Начало и создаст Царство
Небесное, сотворит свой новый мир, насытится радостью творения – «Мы наш, мы
новый мир построим, Кто был никем, тот станет всем».

А потом, после мириадов лет свободного творения мира, создав галактики и звезды
и жизнь и животных и растений, Бог Начала, нисходя с небес, воссотворяет-воскресает
на земле Своих Прародителей, Своих человеческих предков, от которых потом народятся
и Мария-Богоматерь, и Второй Адам – Иисус Христос. Но это – не повторение, а
в первый раз! Хотя Бог будет знать, что с человеком приходит в мир и Грехопадение,
и кровь, и зло. И в Воинстве Божьем найдется один из нынешних Правоверных, Иблис-Сатана,
и он не поклонится человеку, в отличие от других Ангелов, и будет низвергнут
с небес на землю искушать человечество. Так с первым человеком приходит в мир
зло. 

И люди по подсказке свыше поймут, как понимают дети двуединство послушания-ослушания,
что от них требуется избавить Господа Бога своего от скуки вечности, и они возьмут
Его «Заложником времени», и будут поклоняться Ему в земных храмах и небесных
пристанищах и в то же время распинать Его в жертвоприношениях на устремленной
в небо Голгофе и в земных бранях. И в Конце Концов, создав Постав и его острие
Словострел, они породят Сплот Правоверных, лоно Нового Программиста «Вечного
Возвращения». И снова всё повторится как бы сначала, но на самом деле, поскольку
новый цикл космического коловращения будет абсолютно тождественен всем якобы
предшествующим и якобы последующим, то это будет один-единственный уникальный
и неповторимый изваянный в Вечности «Круг Времени», тождественный одной-единственной
бесконечно-самовоспроизводящейся конечной «Стреле Времени» - от Альфы Начала
до Омеги Конца, оборачивающимся новым-старым Началом.

А теперь осмыслим тексты Августина, памятуя, что Круг Времени – это и есть абсолютно
неподвижная твердь Вечности в океане Ничто, а время – не будем отказываться от
классических сверхвременных дефиниций – это «подвижный образ Вечности».

И тогда всё встает на свои места…