Дигнага и Прашастапада на подступах к Dasein и Sein

(комментарий к статье Виктории  Лысенко)

Пытаюсь постичь индийскую мудрость через философию Мартина Хайдеггера как вершину западной мысли. Попытки подобные имеются. Например, Ирина Константиновна Романова из Санкт-Петербургского университета посвятила этой теме несколько содержательных работ (Романова И.К. Хайдеггер и индийская философия // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. Ответственные редакторы М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов. 2-е издание. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2001, стр.195-220  http://anthropology.ru/ru/texts/romanova/heideast_09.html#ch4). Ниже размещаю и комментирую статью – Виктория Георгиевна Лысенко. Непосредственное и опосредованное в чувственном познании: Дигнага и Прашастапада // Вопросы философии, Москва, 2006, № 5, стр. 137-148  (Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 05-03-03069а):

«Отражает ли чувственное восприятие реальные свойства вещей или конструирует их в соответствии с нашими представлениями? В споре эмпириков и рационалистов первые подчеркивали автоматизм и пассивность процессов восприятия (из "атомов" ощущений по определенным правилам - принцип ассоциации - складываются более сложные представления и понятия (Кондильяк, Локк, Юм), вторые даже в организа­ции ощущений ставили во главу угла активность разума (Лейбниц, Кант).

В современ­ных позитивистских вариантах эмпиризма ощущение выступает как набор "чувствен­ных данных", из которых по определенной логике, которая нами не осознается, стро­ятся восприятия (Д. Мур, Б. Рассел). В пику им гештальтпсихологи и когнитивные психологи (Д. Брунер, Р. Грегори и др.) отказываются от идеи ощущения, но при этом по-разному относятся к непосредственности: первые утверждают, что перцептивная организация (восприятие вещей как целостностей) является психологически врожден­ной, а значит, непосредственно данной, вторые подчеркивают, что все наше восприя­тие опосредовано и представляет собой процесс категоризации, осмысления воспри­нимаемого объекта, т.е. отказывают ощущению в той непосредственности, о которой говорят сторонники "чувственных данных".

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Философская мысль бьётся над этой проблемой вот уже более двух с половиной тысячелетий, а недавние бурные споры вокруг кинотрилогии «Матрица», финал сценария которой отсылает, кстати, к индийской традиции, - засвидетельствовали обострение интереса к этой теме в связи с виртуализацией мира, осознанием его запрограммированности. Правая Вера исходит из того, что человек призван стать Богом и в процессе этой теофании является хотаром, то есть осуществляет жертвоприношения, высшим из которых является Богосаможертвоприношение (репетиция и прообраз – Голгофа). Смысл и цель существования человечества – этот высший миг, когда в Конце времен Нечто низвергается в Ничто, Быть – в Забыть, чтобы «переформатироваться» и обновленным-воскресшим вынырнуть в новом Начале, совпадающим с прежним Началом мира (модель «вечного возвращения»). Поэтому человеческое познание сущего этого мира, включая познание механизмов своего познания, - это не просто познание самого себя как источника земных вещей и коренящихся в нас небесных сущностей, но и трансцендирование «по ту сторону» сущего. Как показал Мартин Хайдеггер (следуя Канту), наша ключевая для познания трансцендентальная способность  воображения сопряжена со Временем. Но Время, сопряженное с Бытием, не просто рождает-развертывает мир сущего в Круге Времени, а заключает в себе Архипрограмму сущего. Эта Архипрограмма, которую провидела грамматология Жака Деррида в концепции «архе-письма» (arche-ecriture), и есть «бытие сущего», вне которой сущего нет. Творец-носитель Архипрограммы – человек, его дух. Архипрограмма создается в преддверии Конца Времени особой общностью людей – Сплотом Правоверных (прообраз – сословие брахманов у ариев, Церковь, орден, партия). Давний спор о соотношении имен и вещей снимается в Правой Вере отсылкой к «Архипрограмме» сущего, развертывающейся Кругом Времени. Архипрограмма – Абсолютная или Последняя реальность. Она саморазвертывается бутстрепом, порождая всякие виды сущего и на исходе Шестиднева порождая человека (Адама), который вкусил плода от древа познания добра и зла и тем самым овладел Архипрограммой – «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Бытие 3:22). Познавая, мысля – мы в точку Архипрограммы или точнее той или иной её подпрограммы стягиваем поток мгновений или мельтешение дхарм саморазвертывающегося-саморазделяющегося-самовзаимоотражающегося Круга Времени. Пока мы самофокусируемся, мыслим, даем имена вещам – мы существуем, а когда не мыслим – растворяемся в потоке, в виртуально-иллюзорной Майе. Самосфокусированный человек, в терминологии Хайдеггера, - Dasein, и в сердцевине его мерцает искра Божья, сачок Времени – Sein. Чтобы передать динамичность Sein и его сопряженность со становлением-саморазвертыванием Архипрограммы в Круге Времени, я перевожу этот хайдеггеровский термин глагольным существительным Быть, а Dasein – соответственно Дабыть. Естественно, в Забыть нет различания (differАnce в смысле Деррида) между именем и вещью, но различия между виртуальным и фактическим, между ноуменальным и реальным появляются при фиксации сущего, при общении нашего сущего Seiende с другими многообразными сущими, в том числе саморефлектирующими. В воле человека проявляется его бытийность, его «просвет бытия». Воля – командный знак Программы жизни, судьбы. Соответственно свобода воли – орудие и предпосылка судьбы, «осознанная необходимость». Под этим углом и рассмотрим учения мудрецов Индии/

В современной философии и психологии спор между сторонниками непосредствен­ности и опосредованности чувственного познания продолжается. Последователи практически всех направлений уже отказались от понимания восприятия как простого отражения некоего "объективно" существующего мира. Более того, вопрос о том, ка­ким является этот "объективный мир" без нашего присутствия, вообще перестал рас­сматриваться как релевантный. Всем уже более или менее ясно, что восприятие носит избирательный характер, и мы живем не в одном общем для всех мире, а в разных ми­рах, созданных нашей деятельностью.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Здесь Виктория Лысенко дает повод усомниться в существовании Архипрограммы и соответственно единой и единственной последней реальности. Да, на уровне сущего миров у каждого может быть сколько угодно, но на уровне Бытия – один/

Однако надежда обнаружить "непосредствен­ные" элементы восприятия не оставляет многих ученых. Экспериментальная психоло­гия, этология человека, психолингвистика и другие направления современной науки стремятся обнаружить их в так называемых "доконцептуальных" формах восприятия (например, у младенцев), но каждый раз выясняется, что и эти формы тоже чем-то "опосредованы".

Проблема непосредственности-опосредованности восприятия ставилась и реша­лась не только на Западе, но и в Индии. Более того, она широко обсуждалась практи­чески всеми школами индийской религиозно-философской мысли. В этой статье я ог­раничусь анализом концепций только двух индийских философов, принадлежащих двум соперничающим и полемизировавшим между собой традициям: буддиста Дигнаги, основателя логической школы в рамках важнейшего махаянского направления буддизма - йогачары, и Прашастапады, систематизатора традиции реалистической школы вайшешика.

Выбор этих персонажей обусловлен тем, что именно с них берет свое начало размежевание буддистов, с одной стороны, и вайшешиков-найяйиков, с другой, по проблеме природы восприятия, - размежевание, которое породит полеми­ку, продолжившуюся весь классический период развития индийской философии (при­мерно до XVIII в.), и в каком-то смысле неисчерпанную и в наше время.

Правда, сами эти философы между собой не полемизировали: Дигнага, живший в V в., критиковал теорию восприятия вайшешики, какой она была до Прашастапады, а Прашастапада, мыслитель VI в., воспользовался схемой Дигнаги, но наполнил ее другим содержанием. Все же, кто был после них, многословно опровергали друга друга. В чем же состоял предмет разногласий?

Основной темой индийской эпистемологии была тема праман – источников достоверного познания и одновременно средств его получения.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Прамана – подступ к Архипрограмме как абсолютно достоверному и неопосредованному знанию, с оговорками о взаимосопряженности несокрытого (Алетейя) и сокрытого, постигнутой Хайдеггером/

У каждой школы имелся свой "фирменный" набор праман, который она отстаивала в полемике с другими школами. Главными праманами считались четыре: чувственное восприятие (пратьякша), логический вывод (анумана), авторитетное словесное свидетельство (шабда) и аналогия, или сравнение (упамана).

Чарваки признавали только одну праману - пратьякшу, вайшешики и буддисты – две  (пратьякшу и ануману), санкхьики три - пратьякшу, ануману и шабду, найяйики - четыре: названные три плюс сравнение (упамана); миманса Прабхакары пять: названные три плк упаману ("сравнение") и артхапатти ("гипотетическое допущение"), миманса Кумарилы и  веданта шесть: названные пять плюс абхава ("отсутствие"). В джайнизме праманы делились на непосредственные (пратьякша - разные формы интуиции) и опосредованные (парокша -чувственное восприятие, память, вывод, агама - священная традиция). Но были мыслители,  которые критиковали все праманы, например, Нагарджуна, утверждавший, что ни одна из праман не может служить адекватной мерой и сама нуждается в измерении каким-то другим средством. Свободный мыслитель VIII в. Джаяраши, а в IX в. адвайтист Шрихарша утверждали, что познание с помощью праман не является ни истинным, ни ложным. Адвайтист под­черкивал, что это познание действенно только в сфере эмпирического опыта, т.е. иллюзор­ной реальности, с точки зрения адвайты.

Известно, что полемика была превалирующей формой философского дискурса в Индии. О чем же спорили в связи с теорией праман? Прежде всего о том, что является, а что не является праманой. Критерии принадлежности к праманам предлагались разные, но один из важнейших состоял в несводимости той или иной праманы к другим.

Единственной праманой, несводимость которой к другим признавалась всеми школами, была пратьякша. В отношении этой праманы ставилось множество проблем, но нас будет интересовать её деление на непосредственное и опосредованное (в европейской традиции это во многом соответствует проблеме демаркации между ощущением и восприятием).

Деление восприятия на непосредственное и опосредованное впервые логически обосновано буддийским философом Дигнагой в его трактате "Прамана-самуччая» ("Собрание праман") с автокомментарием "Вритти». Санскритский оригинал этого сочинения не сохранился, но был восстановлен по тибет­ским переводам и цитатам в сочинениях других авторов японским исследователем Масааки Хаттори (см.: Dignaga. On Perception, Being the Pratyaksapariccheda of Dignagas Pramanasamuccaya. From the Sanskrit Fragments and the Tibetan versions translated and annotated by Masaaki Hattori. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968). Далее все цитаты из "Прамана-самуччая-вритти" даются по этому изданию.

В этом сочинении, которое ши­роко комментировалось последователями Дигнаги - Дхармакирти и другими, буддийский ученый критикует разные аспекты теории восприятия четырех школ: ньяи, вайшешики, санкхьи и мимансы. Фактически, это первое систематическое сочинение по эпистемологии и логике не только для буддийской традиции, но и для всей индийской мысли.

В своей теории праман Дигнага руководствовался общеиндийским принципом: количество праман определяется количеством прамей, т.е. предметов познания. А у познания, с его точки зрения, есть лишь два взаимопротивоположных и радикально различающихся предмета: первый - свалакшана (svalakşaņa), буквально, "характеризующее, или определяющее, само себя", "собственная характеристика", индивидуальное, конкретное, уникальное, единичное  - "партикулярия", "сингулярность"; и саманья-лакшана (sāmānyalakşaņa) - определяющее через общее (с другими), общий признак, общая характеристика.

Ф.И. Щербатской переводит свалакшану как "единичную сущность", а саманья-лакшану как "общую сущность" (Сравнению соотношения этих понятий между собой и различию между частным и общим в европейской философии посвящена глава VII его труда "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" (ч. 2) см.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Часть 2. Источники и пределы познания. Санкт-Петербург: Астра-пресс, 1995). Однако мне представляется, что слово "сущность" вряд ли здесь уместно, поскольку, как мы увидим далее, свалакшана отождествляется буддистами с моментом (кшана), и, стало быть, не может представлять нечто субстанциальное.

Между свалакшана и саманья-лакшана - непроходимая пропасть: свалакшаны изменчивы, а точнее, мгновенны; общие же характеристики, напротив, устойчивы, а поскольку реальность, с точки зрения буддистов, представляет собой дискретный поток динамических точечных событий - дхарм, то свалакшаны реальны, а саманья-лакшаны мысленно сконструированы. С другой стороны, свалакшаны - это то, что мы вос­принимаем само по себе, как данность, целиком занимающую наш горизонт, незави­симую ни от каких других вещей, т.е. вне какой бы то ни было системы координат, тогда как саманья-лакшаны - результат сравнения, сопоставления данностей непо­средственного восприятия с чем-то другим, или их восприятие в каком-то качестве, в какой-то роли, в инобытии.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Важные и существенные различия, позволяющие лучше понять сущее и механизмы его познания! Иерархия уровней познания несомненна, но в уме все же методологически-правильнее и методически-удобнее держать интуицию «порождающей Архипрограммы». Ясно, что виды-модусы-состояния сущего взаимоотражаются друг в друге/

Дхармакирти выдвигает ряд критериев, отличающих свалакшану от саманья-лакшаны: способность производить следствия в виде действий (arthakriyāśakti), несходство [ни с чем дру­гим] (asadŗśa), неспецифируемость словом (śabdasyāvişaya), воспринимаемость вне зависимости от других факторов, таких как договоренность об употреблении слов и т.п. См. Дхармакирти. "Прамана-варттика" (далее ПВ), III, 1-2.

В конечном счете можно, как Дхармакирти, утверждать, что реально существуют только свалакшаны, но воспринимаются они двумя способа­ми: в своей собственной форме (сва-рупена) и в форме чего-то другого (пара-рупена) (Там же III, 54. См.: Хаттори. Стр. 80).

Отсюда две праманы, каждая из которых схватывает, "измеряет" (буквальный смысл глагола man, от которого образовалось слово "прамана") лишь свой предмет. Пратьякша - для свалакшан, и анумана - для саманья-лакшан. Нет никакого другого объекта, помимо названных. Поэтому другие праманы, такие как шабда, упамана и им подобные, сводятся, по мнению буддистов, к анумане.

Но тут в тексте "Прамана-самуччая" (часть 1) в спор вступает анонимный оппо­нент. Он утверждает, что свалакшана может восприниматься не только как нечто конкретное, но и как общее. Например, в мгновенно мелькнувшем световом пятне, за­пахе или вкусе, мы постигаем невечность цвета, запаха или вкуса. Такого рода воспри­ятия не могут относиться к пратьякше, поскольку в них присутствует познание сама­нья-лакшаны - "невечности» (невечность - это общая характеристика), не являются они и ануманой (выводом из воспринимаемого), ведь отсутствует выводной знак, с по­мощью которого выводится невечность этих свойств.

Стало быть, существует третий вид объектов – прамея, в котором сочетаются свалакшана и саманья-лакшана. А это значит: основа классификации праман у Дигнаги несостоятельна (См. "Прамана-самуччая-вритти" - далее ПСВ - k.2a-b1; 2b2-с1).

Этот аргумент, по замечанию Хаттори (стр. 80), нацелен против представления ньяи об интеграции разных пра­ман в постижении одного и того же объекта (прамана-самплава) (см. "Ньяя-бхашья" к "Ньяя-сутре" 1.1.3). Аргументы найяйиков подробно разобраны Ф.И. Щербатским в его "Буддийской логике" (см. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1993. Vol. II. P. 301 ff.).

В ответ Дигнага отрицает возможность существования такого объекта познания, в котором специфическая характеристика сочеталась бы с общей. Судя по этому, он был бы против концепции "знания-знакомства" Рассела, предполагавше­го, что чувственные данные и универсалии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. С его точки зрения, восприятие невечного цвета и т.п. есть анумана. Наш рассудок (манас) соотносит универсалию цвета с универсалией невечности и получается перцептивное суждение: "цветная вещь невечна".

Вслед за этим он доказывает, что такие познавательные со­бытия, как узнавание и припоминание объекта, который видели ранее, тоже не со­ставляют предмета отдельной праманы и вполне объяснимы с помощью ануманы (ПСВ k.2d₂-3a; k.3b1; k.3b₂).

В чем же заключается собственно чувственное восприятие – пратьякша? По опре­делению Дигнаги, "Пратьякша свободна от кальпаны" (буквально составление из ча­стей, создание, формирование, конструирование). /"Прамана-самуччая" - далее ПС - k.3c/. До Дигнаги похожее определение восприятия как avikalpikā дал санкхьяик Виндхьявасин, старший современник Васубандху (см. Хаттори. Стр. 82).

Поскольку это определение носит сугубо отрицательный характер, необходимо разобраться в том, что такое кальпана? Дигнага поясняет: "Применение (yojana) имени, рода и т.п.» (Nāmajātyādiyojanā. ПС k.3d).

С точки зрения Шантаракшиты и Камалашилы, кальпану следует понимать как разные формы "применения имени" (nāma-yojanā). Дхармакирти же полагает, что речь идет лишь о ментальном конструировании в более широком смысле, необязательно связанным с вербализацией, поскольку определение Дигнаги включает ментальные конструкции младенцев и глухих, неспособных к произнесению слов (Dharmakīrti. Pramāņaviniścaya. Тибетский текст. См. Хаттори. Стр. 85). В автокоммен­тарии Дигнага последовательно раскрывает смысл своего определения: "В случае соб­ственного имени (ядриччха-шабда) значением является предмет, специфицированный именем (наман), выраженным словом - "Диттха". В случае родового имени (джати-шабда) предмет, специфицированный родом, выраженным словом "корова", в случае прилагательных (гуна-шабда) - предмет, специфицированный качеством, выраженным словом "белый", в случае глаголов (крия-шабда) - предмет, специфицированный действием, выраженным словами "готовить пищу". В случае существительных (дравья-шабда) - предмет, специфицированный субстанцией, выраженной словами, на­пример, "несущий посох" (дандин, аскет), "рогатый" (вишанин) (ПСВ к ПВ k.3d).

Таким образом слово "имя" (nāman) относится здесь к имени собственному (уadŗcchā śabda), "род" - к общему имени (а не к универсалиям реалистов), под "и т.д." имеются в виду грамматические категории прилагательного (guņaśabda), глагола (kriyāśabda) и существительного (dravyaśabda) /См. ũattvasamgraha of Śāntarakşita, ed. together with Kamalaśīla's Pañjikā by Krişņamāchārya. 2 vols. G.O.S. XXX, XXXI. Baroda. 1926. P. 1233/.

Как можно видеть, в представлении Дигнаги, такие саманья-лакшаны, как род, качество, действие, субстанция суть категории структуры языка. В этом он, безусловно, следует грамматической традиции Индии, но преломленной через специфический номинализм буддийских школ. Будда подчеркивал, что представление о душе (Атман) есть не что иное, как гипостазирование языковых конструкций личного и притяжательного местоимения: "я" и "мое" (атман - возвратное местоимение "себя"), т.е. онтологизирование условных лингвистических дистинкций.

У грамматиста Патанджали (II в. до н.э.) есть схожая с представлением Дигнаги классификация оснований употребления слов. "Имеется четыре основания для применения слов, - отмечает Патанджали, - [то, что] слова [обозначают] родовое свойство (jātiśabda), [то, что] слова [обозначают] качест­во (guņaśabda), слова, [обозначают] действие (kriyāśabda) и слова [обозначающие] случайное (yadŗcchāśabda)" ("Махабхашья" к Панини. 1.1.2). Иначе говоря, условием для употребления "общего имени" (jātiśabda) является присутствие в объекте родового свойства, условием упо­требления прилагательных - присутствие в нем качества, глаголов - присутствие движения, собственных имен - индивидуальности. Однако ни Патанджали, ни последующие грамматис­ты не ставят вопроса о том, определяется ли эта классификация реальными членениями ве­щей или она создается нами, чтобы упорядочить наше познание мира.

Точку зрения, которую выражает здесь Дигнага, можно назвать предельным номинализмом. Все слова в конечном счете отсылают не к реальным объектам - свалакшанам, а лишь к их мысленным образам, синтезированным нашим манасом (здесь ин­теллектом, умом) и помещенным в определенную структуру отношений, поскольку все категории языка связаны друг с другом, т.е. значением слова является мыслительный конструкт, а не реальная вещь. Сама реальность никак не структурирована – это лишь поток дискретных мгновений (кшан).

Однако не будем спешить определить эту позицию как "идеализм". Идеализм – это убеждение в том, что реальность внешнего мира сводится к сознанию, но ни Дигнага, ни его последователи просто не задавались вопросом о реальности внешнего мира - мира вне сознания. Выражаясь в терминах современных эмпириков-позитивистов, их окончательной реальностью были чувственные данные (sense data) - поток изменчивых дхарм, невыразимых в языке. В отличие от мадхьямиков, утверждавших, что подкладкой всех вещей и истинной реальностью является пустота (шуньята), которая не постижима чувствами и открывается лишь в мистическом созерцании, сторонники Дигнаги не предполагали за вещами никакой непознаваемой внечувственной реальности.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Здесь было бы уместно сопоставление с работой Мартина Хайдеггера «Вещь» http://www.heidegger.ru/documents/tom7/vesch.doc. Вещь - это не просто физические колебания, воздействующие на наши рецепторы, но и ценностное образование с эстетическим и этическим измерением. Красота вещи, космоса – и добро и зло – главное в познании, в конструировании образа вещи, за которым – мы же сами, как и говорится в древнеиндийской мудрости tat twam asi – всё ты еси/

Другое доказательство внеконцептуальной природы пратьякши Дигнага связывает с этимологией слова пратьякша: "прати-акша", буквально "в отношении органа чувств". Он обращает внимание на то, что чувственное восприятие называют не по имени объекта (поскольку объект может быть общей причиной не только чувственного восприятия, но и ментального сознавания (манаса виджняна - не путать с манаса пратьякшей!), а также сознавания других персон, наряду с нашей собственной - см. ПСВ k.4ab), а по  имени органа: зрительное, слуховое, обонятельное и т.п. Когда же речь идет о познании какой-то совокупности объектов, например, агрегата (samcita) атомов, которую оппонент причисляет к концептуальным конструкциям, поскольку предполагается связывание (синтез) познавательных актов в отношении отдельных атомов, то Дигнага отмечает, что органы чувств воспринимают не каждый атом по отдельности, а со­вокупность атомов, которая выступает для чувств единым объектом.

Обычный акт восприятия, или ощущения, т.е. то, что считали пратьякшей в большинстве индийских школ и то, что соответствует нашему обыденному представлению о чувственном познании, с точки зрения Дигнаги, является результатом мыслительного процесса - логического вывода, т.е. формой рационального знания.

Начиная с Ф.И. Щербатского, это положение буддийских логиков расценивалось как близкое позиции Канта (Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позд­нейших буддистов. СПб, 1911. Ч. 2). О сравнительном методе Щербатского и его наследниках см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998 (http://www.philosophy.ru/iphras/library/shohin.html), а также: Лысенко В.Г. Ф.И. Щербатской и О.О. Розенберг о сравнительном методе в буддологии. // Труды Русской антропологической школы. М.: Издательство РГГУ, 2006. Выпуск 4 (в печа­ти).

Вот пример последователя Дигнаги Дхармакирти, приведенный в его комментарии к обсуждаемому отрывку. Что происходит, когда мы видим корову? Сначала возникает пратьякша (в данном случае пратъякшу лучше всего переводить как ощущение) формы, цвета и т.п., затем понятие (концепт) коровности, что вербализуется в суждении: "Это коро­ва". Однако между схватыванием неопределенных ощущений и возникновением в сознании понятия коровности нет неизменного сопутствия, одно не вызывает другое ав­томатически.

Неопределенное ощущение (нирвикальпа) и ментальная конструкция (викальпа) не могут сосуществовать одновременно. К тому моменту, когда в сознании появляется понятие коровности, непосредственных ощущений больше нет (они были мгновенными и уже исчезли). Концепция возникает постфактум. Само же ощущение внеконцептуально.

Между этими двумя познавательными событиями возникает непроходимая пропасть. Чтобы как-то перебраться через нее, буддисты вводят понятие манаса пратьякши -  ментального восприятия. С одной стороны, это пратьякши, т.е. непосредственное восприятие, с другой стороны, оно принадлежит манасу - органу, производящему викальпы или кальпаны.

Это самое слабое звено буддийской концеп­ции, споры о его статусе и природе продолжаются до сих пор. Как бы мы ни объясня­ли манаса пратьякшу, очевидно одно - без нее невозможно было бы объяснить, как чувственные данные связываются с соответствующими ментальными конструкция­ми (Проблема манаса пратьякши рассматривается во множестве работ. Смотри  особенно: Stch­erbatsky Th. Buddhist Logic. 1930. Vol II. P. 313-339).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Видимо, манасу практьякшу можно сопоставить с «пресуществлением чувственным», подробно проанализированном Мартином Хайдеггером в глубинном исследовании и как бы пролегоменах к его основному трактату «Бытие и Время» - в «Кант и проблема метафизики», особенно параграфы 19-23 о трансцендентальном схематизме, схеме и схеме-образе, а также параграфы 9-12 о ноции  http://www.heidegger.ru/raboty/tom3/kant_i_problema.doc. Я попытался раскрыть этот ход мысли в работе «Постигая Хайдеггера» http://panlog.com/docs/heidegger.doc.html. Насколько Хайдеггер все же системнее и убедительнее индийских философов и насколько правовернее!/

По словам Дигнаги: "Имеется также ментальное восприятие [двух видов]: осозна­ние [присутствия] внешнего объекта и самоосознавание желания и т.п., которые сво­бодны от ментального конструирования" (ПС Db.k.6a).

В автокомментарии он отмечает: "Ментальное восприятие, имеющее своим объек­том цветную вещь и т.п. и представляющее собой непосредственное переживание (анубхава), тоже свободно от концептуальных конструкций" (ПСВ к Db.k.6a).

Т.е. манаса пратьякша тоже нирвикальпа. Две ее разновидности: 1) осознавание присутствия неких ощущений, например, восприятия цветового пятна и 2) самоосозна­вание (свасамведана) внутренних состояний (желания, гнева, невежества, удовольст­вия, страдания и т.п.). Дигнага не очень четко различил манаса пратьякшу и чисто чувственную пратьякшу и это вызвало ряд вопросов.

Если объект манаса пратьякши является тем же, что и объект индрий /=органы чувств/, говорит Джинендрабуддхи (VIII в.), то манаса пратьякша не является отдельной праманой, поскольку тот же самый результат может быть получен и благодаря чувственному восприятию. Но если ее объ­ект иной, чем объект индрий, то тогда слепой будет видеть, поскольку его манас неповрежден (т.е. чувственные способности будут укоренены в манасе, а не в органах чувств). Тот же аргу­мент приводит и Дхармакирти. Оба эти автора приходят к диалектическому выводу, что объ­ект манаса пратьякши, с одной стороны, не тождествен объекту индрий, но, с другой сторо­ны, обусловлен им: познавательное событие манаса пратьякши возникает вслед за индри-яджняной  (познанием через индрий).   Но  есть  и  другая  позиция  в  трактовке  манаса пратъякши, которую представляет Дхармопала: манаса пратьякша возникает не вслед за,  а одновременно с пятью чувственными сознаниями по отношению к объектам индрий. Как бы то ни было, манаса пратьякша служит мостиком, посредником между чувственным и рацио­нальным познанием.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Надо читать «Кант и проблема метафизики» Хайдеггера – и тогда стереоскопичнее и глубже можно воспринять конгениальные индийские системы мышления/

Определив пратьякшу через то, чем она не является, - через кальпану, Дигнага продолжает рассуждать методом исключения. Из числа возможных форм нирвикаль­па пратьякши он исключает ошибочные восприятия, поскольку они являются слож­ными когнитивными актами, в которых на содержание ощущений накладываются ин­терпретационные ментальные конструкции, затем внутренние состояния, такие как желание или отвращение по отношению к объектам как вторичные, основанные на суждении (ведь сами по себе объекты не обладают ни притягательностью, ни оттал­кивающей природой, они внутренне пусты - шунья) /ПС-ПСВ Е. k.7cd-8ab/.

Кроме того, объектом непо­средственного восприятия, по Дигнаге, не могут быть носители свойств (дхармин), т.е. целостности, поскольку акт атрибуции свойства его носителю относится к менталь­ным конструкциям. Но целостности не являются объектом ощущения еще и потому, что они невоспринимаемы без имени (если перевести на современный язык, гештальты - это продукт прежде всего вербализации, или шире - семиотизации).

В отношении одной из разновидностей непосредственного восприятия - йоги-пратьякша (йогического восприятия) Дигнага говорит, что в ходе медитации йог концен­трирует свое внимание на объекте как таковом, свободном от концептуализации, иду­щих от учителей или от традиции (агама) /ПС и ПСВ Dc. k. 6cd/. Значит, конструкциями являются не толь­ко конвенциональные схематизации языка, но и духовные учения, проповедующие тот или иной взгляд на вещи.

Что же тогда воспринимается непосредственно? Начнем с индрий, пяти чувствен­ных способностей: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Каждая из них поставляет свои ощущения: вкусы, запахи, цвета и т.п., последние являются внутренними, имма­нентными сознанию объектами (их можно сравнивать с "чувственными данными" не­опозитивистов и неореалистов). Эти чувственные данные непосредственно восприни­маются манасом -  манаса пратьякша, а манас создает ментальные образы, на которые накладывается концептуальная сетка. Но можем ли мы быть уверены в том, что мен­тальные образы в точности отражают свойства внешних объектов? С точки зрения буддистов такой вопрос нерелевантен, поскольку вне сознания никаких объектов не существует. Буддисты-йогачарины не ставили вопроса об истинности восприятия в плоскости реалистической теории соответствия или отражения. Они не рассматрива­ют объекты вне их окрашенности той чувственной способностью, которая их схваты­вает. Нет стола, цветка, мелодии, есть зримое, вкушаемое, обоняемое, слышимое и т.п., а стол, цветок и прочее - продукт наших мыслительных конструкций.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Квантовая механика позволяет высветить суть замечательных умозаключений Дигнаги. Прежде всего – редукция волнового пакета. С точки зрения не только формализма квантовой теории, но и экспериментов - любая вещь «размазана», пока не взаимодействует с любым другим сущим. Вне наблюдателя её «не существует». Но как только она попадает в круг зрения «наблюдателя» - в миг взаимодействия она реализуется, актуализуется. Мир существует, потому что Архисофт удерживает самопорождаемый хард/

Что же тогда делает ощущения когнитивным событием, а не просто физиологиче­ским актом сенсорной стимуляции? С точки зрения буддистов, познание является самоверифицирующим, самоудостоверяющим, или на санскрите сватах праманьям: освещая свой объект, оно, как лампа, освещает и самое себя.

Этой теории противостоит реалистическая концепция познания как пиратах праманьям - достоверность одного акта познания должна подтверждаться другим актом познания.

Однако статус свасамведаны (самопознания) у Дигнаги несколько расплывчат. Очень часто свасамведана трактуется как субъективный аспект познавательного события, наряду с объектив­ным. Это связано с концепцией йогачары, которая называется читта-матра - "толь­ко сознание". Все является сознанием и то, что предстает как объект познания, и то, что выступает как его субъект. Деление на субъект и объект рождается сознанием и является двойственной видимостью (абхаса).

По словам Дигнаги: "Любое Познание возникает в сопровождении двойной видимости: видимости себя (сва-абхаса) и види­мости объекта (вишая-абхаса) (ПСВ G. k.9a).

Однако с точки зрения современного китайского буддолога Джихуа Яо, свасамведана - это третий фактор по отношению к собствен­ной видимости и видимости объекта (Zhihua Yao. Digńāga and four types of perception // Journal of Indian philosophy. Vol. 32. 2004. P. 57-79).  Например, у Дигнаги восприятие голубое имеет двойную видимость - видимость голубого как объекта и видимость самого по­знания как субъекта. Познание познания голубого, т.е. самопознание, тоже имеет двойную видимость: видимость познания, соответствующего своему объекту, и види­мость самого себя. Разграничение между познанием объекта и самопознанием этого познания помогает поддерживать двойную видимость. Предположим, что объектом познания является только видимость объекта, в этом случае объектом самопознания была бы тоже эта видимость объекта.

Ситуация такая же, как и в случае манаса пратьякши. Если у двух познавательных событий один и тот же объект, они перестают быть двумя событиями и сливаются в одно, нивелируя разницу между познанием объекта и самопознанием. С другой стороны, если познание будет только видимостью самопознания, то они тоже сольются толь­ко на основании своей "субъективности". Таким образом, познание состоит из видимо­сти субъекта, видимости объекта и самопознания, причем самопознание является не­пременным элементом  этой структуры,  а не  самостоятельным познавательным событием. В противном случае возникла бы ситуация паратах праманья, когда ayтентичность одного познавательного события должна доказываться другим познаватель­ным событием и так до бесконечности.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Очень поучительна статья Виктории Лысенко, многое надо взять на вооружение. Прекрасно расклассифицирован материал/

Дигнага не ставил когито впереди объекта (как Декарт), и его когито — это не мышление, a awareness, некое неопределенное ощущение присутствия - присутствия чего-то, что мы пока не знаем и не можем определить. Да, мы нечто зрим, ощущаем или обоняем, одновременно осознавая, что видим, ощущаем или обоняем. Мы также можем осознавать процесс концептуализации, т.е. непосредственно ощущать, что на­ше сознание (мано-виджняна) занимается концептуализацией, и в этом отношении ма­наса практьяша может трактоваться как нирвикалъпа.

Объектом (точнее, видимостью объекта) видения, слышания и т.п. являются свалакшаны. Можем ли мы считать, что мы познаем объекты как они суть? Вот слова Дигнаги: "Чувства не способны познать носитель многообразных свойств (дхармин). Объект чувств - это неописуемая самоощущаемая форма" (ПС Daс. К.5).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Как много созвучий с Хайдеггером, особенно с трактатом «Кант и проблема метафизики». Лучше сравнивать не с Кантом, а именно с Хайдеггером, который развил намеки Канта до последних глубин и сомкнулся, как мне очевидно, с буддистами/

Иными словами, свалакшаны непознаваемы (Щербатской сравнивал их с вещью в себе Канта). Наше познание свалакшан является непосредственным, а значит, и сле­пым в кантовском смысле, поскольку оно не опосредовано рассудком. Но с другой стороны, свалакшаны не статичные чувственные состояния, а дискретный поток, точ­нее пять потоков (по числу чувственных способностей) точечных импульсов, которые мы, если выражаться современным языком, кодируем с помощью определенного на­бора устойчивых слов и понятий. Статичный язык и изменчивая реальность соотно­сятся искусственно, благодаря конвенции относительно кодов. Собственно говоря, все наше восприятие является результатом такой мысленной конструкции, а потому до­стоверное лишь относительно, т.е. в пределах своей компетенции - эмпирического или феноменального существования.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Блестящий абзац вверху. Виктория Георгиевна – тонкий философ/

Взгляды Дигнаги на познания подверглись резкой критике со стороны большинст­ва других индийских школ, но, тем не менее, многие из них восприняли дигнаговское деление на нирвикалъпу и савикалъпу. Мы обнаружим его в санкхье, йоге, вайшешике, ньяе, мимансе и веданте. Чем оно могло их привлечь? Ведь нирвикалъпа как отдель­ная форма познания считалась некой идеализацией даже в самом буддизме, не случай­но Дигнага и его последователи были вынуждены ввести манаса пратьякшу. Это зна­чит, что они, хоть и пытались, но все же не смогли окончательно разграничить эмпи­рическое и рациональное познание. Но если мы посмотрим на разное содержание нирвикальпа пратьякши в разных школах, то станет очевидно, что для каждой из этих школ нирвикальпа была своего рода джокером, который бил нужную карту, т.е. выполнял функцию оправдания их воззрений на реальность, т.е. "верифицировал" их онтологические картины.

У адвайтиста Шанкары - это чистое бытие абсолюта, у мимансака Кумарилы - индивидуальная вещь как субстрат общих и специфических качеств, у мимансака Прабхакары - нерасчлененная смесь общих и специфических качеств, у Вачаспати Мишры - чистое и простое постижение объекта без свойств и т.д. Отрицают непосредст­венное восприятие только ведантисты Мадхва и Валлабха, а также шабдики - грамматические философы. Они считают, что существует лишь детерминированное восприятие. Столь разные формы рецепции и ассимиляции данного понятия в индий­ской мысли показывают его философскую востребованность. В этой статье я обра­щаюсь к нирвикальпе в концептуальном оформлении мыслителя школы вайшешика Прашастапады.

Вайшешики, как буддисты и другие индийские мыслители, полагали, что если ка­кая-то вещь состоит из частей, то она не может быть вечной (буддисты и ведантисты добавляли к этому "реальной"). Вечным, как в вайшешике, или подлинно реальным, как в буддизме, может быть лишь то, что не сводится к частям или не имеет причины вне себя. Вайшешики, в отличие от буддистов, приписывали реальность не только не­делимым атомам, но составленным из них сложным объектам. Им было свойственно то, что я называю "атомистическим стилем мышления": анализ на предельные состав­ляющие ("атомы"), а затем попытка представить объект как определенную комбина­цию этих "атомов". Механизм когнитивных явлений они рассматривали по аналогии с устройством материального мира: любое сложное событие в области познания долж­но трактоваться как нечто, состоящее из простых "атомов", элементарных единиц ба­зового уровня. Именно в ракурсе этого принципа, с моей точки зрения, и следует по­нимать прашастападовскую интерпретацию нирвикальпы и савикальпы.

Из наличия у перцептивного суждения сложной структуры можно сделать вывод о существовании некоего доструктурного уровня восприятия, содержащего простые элементы этого суждения в несвязанном виде, - вывод, типологически подобный выводу о существовании атомов из существования их следствий, который вайшешики рассматривали как доказательство реальности атомов; или же принципу, сформулированному комментаторами Прашастапады, - существование относительного указывает на существование абсолютного.

Раз акт восприятия, выраженный в серии перцептивных суждений, представляет собой некий целостный образ, то, как и всякому составному целому, ему во времени предшествует состояние раздробленности на части. Из этого логически вытекает не­обходимость такого этапа познания, который соответствовал бы стадии разрознен­ных частей, или нулевому онтологическому уровню, коррелирующему с тем момен­том в развитии материальной вселенной вайшешики, когда существовали только про­стые (неделимые) составляющие вещей - атомы, т.е. со временем созидания всего сущего (сришти) (Подробнее о творении мира по вайшешике см.: Лысенко В.Г. Универсум вайшешики. Москва: Восточная литература, 2003, Раздел "Разрушение и создание мира").

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Простые неделимые атомы – это исходные «коды» Архипрограммы . Важно только «этизировать-эстетизировать» эти исходные «письмена». Ключ к этому, мне кажется, - в высоких измерениях сущего вплоть до 10-го, которые ныне попали в поле зрения физики в той же М-теории. И в неканторовской теории множеств, в методе форсинга, - тоже включается человеческая воля. Обобщенный антропный принцип – не столько хард, но софт/

Этот первый этап Прашастапада определяет как сварупа-алочана-матра - "толь­ко постижение собственной формы" (он не употребляет термина нирвикальпа пратьякша): с точки зрения Прашастапады, предметом алочаны является только собственная фор­ма субстанции (согласно комментаторам, это чистая субстанция без качеств), а также саманья-вишеша (специфические универсалии - аналог саманья-лакшаны у Дигнаги). Здесь мы опираемся на "Раздел чувственного восприятия" в сочинении Прашастапады "Собрание характеристик категорий" ("Падартха-дхарма-санграха"), перевод и обсуждение которого  можно  найти  в:  Прашастапада. Собрание  характеристик  категорий.  Перевод с санскрита, предисловие, введение, историко-философский комментарий В.Г. Лысенко Москва: Восточная литература, 2005.

Дигнага, как мы помним, считал, что пратьякша и общие характеристики (саманья-лакшана) не могут сосуществовать одновременно. По мнению его комментато­ров, в противном случае пришлось бы приписать им одинаковый онтологический ста­тус, т.е. утверждать, что общие характеристики существуют так же реально, как и ин­дивидуальные вещи (свалакшана). Иными словами, пришлось бы отказаться от номинализма в пользу реализма. Именно это и сделал Прашастапада. Вайшешики бы­ли реалистами и не только в смысле признания реальности эмпирического мира, но и в смысле веры в реальное существование универсалий.

Универсалии относятся к категории общего и бывают общими и специфическими. Существует лишь одна общая универсалия - универсалия "существование" (сатта), все остальные являются специфическими - это значит, что они включают в себя пред­меты на основании признаков, которые в зависимости от ситуации можно считать как общими, так и специфическими. Например, по отношению к роду "лошадность" об­щие характеристики рода "коровность” являются специфическими, но если мы рас­сматриваем две индивидуальные коровы, то те же самые характеристики будут для них общими.

Зачем вайшешикам понадобилось делать универсалии объектами непосредствен­ного постижения? В силу той же реалистической логики - раз универсалии существуют в реальности, они должны восприниматься и на довербальном уровне, что доказывает, что они не являются нашими вербальными конструкциями, как в буддизме.

Кроме того, существует и другое обстоятельство чисто логического свойства. Со­гласно правилу школы ньяя, признаваемому и вайшешикой, специфицируемое (вишешья - объект познания) познается с помощью спецификации (вишешана), из чего вы­текает, что познание спецификации, чтобы быть примененным к объекту, должно уже существовать, т.е. познание спецификации предшествует познанию специфициру­емого. Значит, на стадии нирвикальпы существуют не только прообразы специфицируемого (предметов внешнего мира), но и спецификации (общие и специфические ха­рактеристики).

Важно и еще одно уточнение Прашастапады: непосредственное постижение собст­венной формы, объектом которого являются универсалии (саманья-вишеша - специ­фические универсалии, соответствующие саманья-лакшана Дигнаги), служит праманой для следующего этапа чувственного восприятия (савикальпа пратьякши), на ко­тором происходит их предицирование соответствующим объектам.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Очень интересно, надо на эту статью опираться в дальнейшем/

Если Дигнага оспаривает разделение познания на сам процесс, его инструмент и результат, то Прашастапада как раз и использует это деление, предложенное сторон­никами ньяи. По концепции паратах праманьям достоверность одного познания должна подтверждаться другим познанием. В буддизме в этом нет необходимости, по­скольку познавательный акт самодостоверен.

Второй этап у Прашастапады, на котором происходит предицирование восприя­тию определенных характеристик, соответствует савикалъпа-пратьякше ("определенному", "предикативному" восприятию) Дигнаги. То, что делает савикалъпу не просто результатом механического соединения атомарных перцепций, а качественно но­вым этапом познания, придающим нашему восприятию искомую целостность, - это система предикатов, соответствующая сетке категорий вайшешики.

Прашастапада выделяет шесть категорий: субстанция, качество, движение, общее, особенное и при­сущность. Все эти категории - за исключением присущности - мы и находим в его описании второй стадии восприятия: «[Затем] в результате контакта атмана и манаса (предыдущий этап был вызван четверичным познавательным контактом: объектов, органов чувств, манаса и атмана. – В.Л.} в зависимости от спецификаций [таких, как:] (1) "общее", (2) "особенное", (3) "субстанция", (4) "качество", (5) "движение", возника­ет чувственное познание [в форме:] (1) "существующая", (2) "субстанция земля", (3 "корова", (4) "белая", "рогатая", (5) "движется"» ("Падартха-дхарма-санграха" или "Прашастпада-бхашья", текст [235]. Перевод с санскрита сделан с издания: Word Index to the Praśastapādabhāsya. A Complete Word Index to the Printed Editions of the Praśastapāda. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1994).

Здесь мы видим, как работает правило: специфицируемое (вишешья - объект по­знания) познается с помощью спецификации (вишешана). Если сопоставить этот отрывок Прашастапады с текстом Дигнаги, описывающим савикальпа пратьякшу, то обнаруживаются значимые пересечения. У Дигнаги речь идет о языковых категориях: собственные имена, прилагательные, глаголы, существительные. Хотя Прашастапада не говорит о языке, но фактически его система категорий (кроме категории "присущ­ность") является неким слепком с лингвистических категорий существительного - "субстанция" (дравья), прилагательного - "качество" (гуна) и глагола - "движение" (карман), а также рода (джати) - "общее" (саманья), и имени собственного - "особен­ного" (вишеша) .

О связи категорий вайшешики с лингвистическими категориями см.: Лысенко В.Г. Категории вайшешики и лингвистическая традиция Индии // Историко-философский ежегодник “98. Москва: Наука, 2000; а также: Лысенко В.Г. Дискретное и континуальное в истории индийской мысли: лингвистическая традиция и вайшешика (Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук). Москва: Институт философии Российской Академии наук, 1998; Franco E. Did Digńāga Accept Four Types of Perception? // Journal of Indian philosophy. Vol. 21. 1997. P. 295; TaberJ. Dharmakīrti against Physicalism // Journal of Indian philosophy. Vol. 31. 2003. P. 479-502; Dreyfus G. Can the Fool Lead the Blind? Perception and Given in Dharmakīrti”s Thought // Journal of Indian philosophy. Vol. 24. 1996. P. 209-229.

Итак, в чем основное отличие Прашастапада от Дигнаги. Во-первых, Прашастапа­да считал савикальпу разновидностью пратьякши (чувственного восприятия), тогда как Дигнага относил ее к анумане (логическому выводу). Во-вторых, для Прашастапа­ды нирвикальпа и савикальпа - это разные этапы познания в отношении одного и того же объекта, тогда как для Дигнаги - разные формы познания, имеющие разные объ­екты.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Мне кажется, с точки зрения Правой Веры и порождающей Архипрограммы, обе концепции взаимодополнительны, ибо явно взаимодополнительны нирвикальпа и савикальпа, соподчинения нет, а есть взаимообусловленность/

Мы видим, что Прашастападе нирвикальпа нужна как оправдание савикальпы, т.е. по чисто теоретическим соображениям, вытекающим из логики и эпистемологии этой системы, а не ее сотериологии.

Для Дигнаги же деление на нирвикальпу и савикальпу маркируется еще и ценност­но (с точки зрения религиозной доктрины буддистов-йогачаров), т.е. помещается в сотериологическую перспективу. Когда Дигнага утверждает, что единственно валидным источником и средством познания (праманой) является нирвикальпа, он имеет в виду "валидность" скорее религиозного опыта, чем обычной практики (его последователям выпадет нелегкая задача вписать нирвикальпу и в картину обычного познания).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Замечательно, что В.Г. Лысенко акцентировала сотериологический момент. Тем самым она сразу приблизила тему к Правой Вере/

О сложностях нирвикалъпы Дигнаги и о разных попытках их разрешения у последующих буддийских авторов смотри ряд трудов современных авторов:

Phillips S.H. Dharmakīrtion Sensation and Causal Efficiency // Journal of Indian philosophy. Vol. 15. 1987;

Dreyfus G. Can the f-Lead the Blind? Perception and Given in Dharmakīrti”s Thought // Journal of Indian philosophy. Vol. 24. 1996. P. 209-229;

Franco E. Did Dignaga Accept Four Types of Perception? // Journal of Indian philosophy. Vol. 21. 1997. P. 295-299;

Chakrabarti A. Against Immaculate Perception: Seven Reasons for Eliminating Nirvikalpaka Perception from Nyāya. // Philosophy East and West. 50, 1. 2000. P. 1-8;

Chadra M. Perceptual Cognition: a Nyāya-Kantian approach // Philosophy East and West. 51, 2. April 2001;

Ethan M. Indeterminate of Incoherent: Buddhist Indeterminate Perception, Metaphysical Packages and two Ethical Implications // Infinitive Foundation Paper. May 2003;

Phillips S.H. There”s Nothing Wrong with Raw Perception: A Reponse to Chakrabarti's Attack on Nirvikalpa Pratyaksha // Philosophy East and West. 51, 1. 2001. P. 104-113 и там же: Chakrabarti A. Reply to Stephan Phillips. P. 114-115;

Taber J. Dharmakīrti against Physicalism // Journal of Indian philosophy. Vol. 31. 2003. P. 479-502.

Буд­дисты рисовали психику человека как некое динамическое функциональное целое, состоящее из потоков дхарм - элементарных событий, существующих лишь одно мгно­вение (кшаникавада). Отдельно взятая дхарма не является чем-то, самодостаточной сущностью, она значима лишь как элемент потока. Вне потока, вне системы отдель­ный элемент не существует. Такова точка зрения всех буддийских школ - реалистиче­ских и нереалистических.

С позиции йогачары, которую представляет Дигнага, все, что недоступно восприятию, не существует, а точнее нерелевантно. Реально мы име­ем дело не с вещами, а только с мыслью о них (читта-матра). Реальность отдельно взятой мысли обеспечивается "субстратным сознанием" - алая-виджняной ("сокро­вищницей сознания"), самым глубинным уровнем сознания, фундаментом прочих уровней.

Но это не возврат к брахманистской концепции атмана, поскольку алая-виджняна является динамическим континуумом дискретных состояний, а не неизмен­ной субстанцией. Ее уподобляют непрестанно текущему и изменчивому потоку. Таких "потоков сознания" бесконечно много, кроме них нет ничего; внешний мир - продукт нашей ментальной деятельности (можно сравнить с "умвельтом" фон Икскюля).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Якоб фон Икскюль (1864-1944) с его Umwelt –это слишком давно и слишком натурфилософски, а лучше было бы вспомнить Гуссерля и его ученика Хайдеггера/

Факт восприятия является непреложной данностью. Мы воспринимаем некий объект, но уже в ходе нашего восприятия тот претерпевает изменения (все объекты динамичны по своей природе), тогда как наше его восприятие остается тем же самым. Оно фикси­рует только один момент в потоке существования объекта, в следующий момент объ­ект уже другой и того объекта, который мы восприняли, больше нет. Реальность по­стоянно ускользает от нашего вечно запаздывающего неповоротливого мышления.

Наши ментальные конструкции (кальпана) окрашены субъект-объектной дихотомизацией, ее-то мы и проецируем на реальность. Таков первый из трех модусов, на кото­рый виджнянавадины поделили реальность и соответствующий ей опыт - модус парикальпита, проективного ментального конструирования. На философском языке суть этого опыта заключается в придании внешнему миру самостоятельного онтологичес­кого статуса по отношению к познающему субъекту (соответствует "наивному реа­лизму").

Второй модус - паратантра (зависимость от другого) - касается вещей, ко­торые существуют только как зависимые от других вещей. По сути, это рассмотрение мира в терминах пратитья самутпады — буддийской концепции причинности. С ним коррелирует учение о дхармах школ абхидхармистского анализа. Так мы преодолеваем наивный реализм и поднимаемся до уровня представления о цепочке дхарм, струк­турирующих эту реальность.

Но поскольку все дхармы зависят от ума (как в мадхьямике они зависели от пустоты), то в своем движении к фундаменту реальности мы должны перейти к тому, что ни от чего не зависит. Третий уровень - паринишпанна (совершенное, завершенное, целостное) - выводит нас к абсолютной реальности вне всяких оппозиций (субъекта и объекта, существующего и несуществующего). Это и есть реальность "только сознания", субстратного сознания, сознания-хранилища.

Таким образом, савикальпа пратьякша относится к уровню парикальпита - про­ективного мышления, а нирвикальпа - к уровню паринишпанна.

Во всех индийских религиях высшее трансцендентное состояние оказывается в конечном счете имма­нентным, т.е. естественно присущим человеку. Так, в буддийской школе мадхьямика природа Будды (нирвана) провозглашается имманентной всем живым существам, пре­бывающим в сансаре, в адвайта-веданте Шанкары мокша (освобождение) тождествен­на природе индивидуальной души, в шиваизме Шива (высшее начало, абсолют) явля­ется природой индивидуального Я и т.п. Иными словами высший уровень - это не то, что находится вне человека и что нужно достигать, а суть его самого, поэтому путь к нему лежит через устранение препятствий, загораживающих его от нас - и прежде всего неведения.

В йогачаре неведение ассоциируется с кальпаной - концептуализациями: уровню паринишпанна соответствует сознание, лишенное концептуализации.

Еще одна черта индийской сотериологии: такие состояния рассматривались не как абстрактная возможность, а как экспериментально верифицируемые в индивидуальном опыте, поэтому теоретический вопрос об их реальности не имел смысла».

МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Замечательная статья, и Виктория Георгиевна Лысенко – тонкий мыслитель, очень удачно и ёмко представила важнейшие идеи индийской философии. Ясно, что Дигнага и Прашастапада взаимодополняют друг друга, и их можно адекватнее понять, если держать в уме происходящую «поссибилизацию=возможнизацию» познания сущего. Вопрошает человек о цели и смысле своего существования и своей роли в познании сущего и в поиске его основы одинаково в древности и ныне, на Востоке и на Западе. И все ответы ведут, естественно, к Правой Вере и к её сердцевине «прикладной эсхатологии» как вбирающей в себя и сводящей в систему откровения всех религий и открытия всех наук.