Снова ощущение счастья на пляже Лыткаринского карьера. Чистейшая вода, песочек, почти никто не купается, и я наплавался всласть, особенно долго на спине. На плавание ушел примерно час, а остальное время загорал и читал журнал "Вопросы философии" за июнь 2006 года (№ 6).

Все статьи - очень дельные. Дух захватывает. Главный редактор Владислав Александрович Лекторский, которого знаю с начала 1960-х годов по Институту философии Академии наук СССР и нашему Университету Молодого Марксиста, - сильный профессионал, толерантный и доброжелательный человек. И журнал получается содержательный, а вот электронной версии нет.

Увы, написать обзор статей и затрагиваемых в них тем - получится огромный текст. В первую очередь прочел - профессор философии университета г. Турин Джанни Ваттимо "Andenken. О "Вавилонской башне"" (стр. 68-72, перевел с английского профессор Лахути Делир Гасемович). Это - текст доклада, сделанного на конференции философов Запада и Востока в июне 2005 года в Гонолулу на Гавайях.

Ссылаясь на хайдеггеровское понятие Andenken, автор предлагает тезис, согласно которому именно это понятие определяет задачу философии в эпоху глобализации. Andenken - буквально означающее "воспоминание" - по мнению Дж. Ваттимо, "не имеет целью подхватить голоса прошлого, чтобы устроить их синтез. LEGEN, собирание, в котором Хайдеггер видит самую основу LOGOS'а, в его уме тесно связано с LESEN, чтением, которое в свою очередь имеет много черт, сходных с блужданием, с чем-то вроде свободы следовать подсказке слов, чем-то вроде свободы ассоциаций, не всегда сохраняющихся в окончательном "значении" письменного текста".

"Не следует ошибочно понимать самую суть герменевтики, философии интерпретации, - указывает автор. - Можно было бы сказать, что герменевтика есть не философия истины, а философия различия, "инакости". Одна из последних работ Поля Рикёра - к несчастью, скончавшегося недавно, - называется "Сам как другой", что хорошо выражает смысл legen - lesen, о котором говорит герменевтика. Интерпретация - это не способ свести другого к себе в ходе присвоения, кульминацией которого должна стать однозначная истина, обретаемая в конечном счете единым действием, подобно ясным и отчетливым идеям Декарта. Смысл встречи с другим, скорее, в смещении, изменяющем обоих участников, но не помещающем их в единый горизонт.

Интерпретатор, так сказать, овладевает интерпретируемым, но это овладение неоднозначно в том же смысле, в каком Хайдеггер описывает Ereignis, событие Бытия, в терминах An-eignen (завладения), Ent-eignen (отбирания), Uber-eignen (передачи во владение): транс-владение (trans-propriation), которое в конце концов придает герменевтическому кругу характер бесконечного движения (нет ли здесь возможной связи с бесконечным анализом у Фрейда?).

Но тогда можно спросить, где же найти критерий большей верности одной интерпретации по сравнению с другой? Единственный возможный ответ состоит в том, что верная интерпретация - это та, которая открывает путь к дальнейшим интерпретациям.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Казалось бы, трюизм после постижений Мартина Хайдеггера, но важно этот момент не просто осознать, но и сделать руководством к максимально-взвешенной и потому честной оценке, к чему и стремится Панлог. Восхождение к Истине через открытость, а не тупиковость и окончательность той или иной интерпретации, - снимает догматизм и фанатизм/

Не есть ли это путь к отказу от любой конечной точки в процессе интерпретации? И прежде всего, не осуждены ли мы на некоторого рода чистый произвол в любом акте интерпретации? На самом деле, как раз наоборот. Открыть путь к дальнейшим интерпретациям возможно только, если акт интерпретатора связывается с "логикой", с дис-курсом интерпретативной традиции. Не надо забывать, что сама суть логики связана с этой непрерывностью в аргументации, которая гарантирует, что в дискурсе нет ничего ир-рационального, т.е. лишенного достаточной мотивации.

В этом пункте постаналитические философы тоже более или менее явно сходятся с герменевтиками. Можно было бы заметить, что аналитический подход кажется более заинтересованным в заключении /=завершении/ дискуссии, что не допускает герменевтического блуждания от одной точки к другой. Верно; но не следует забывать, что анализ языковых игр, предложенный Витгенштейном, возвращает игры в мир жизни, т.е. в прагматический контекст, исключающий жесткость чистой логики в математическом смысле слова.

Есть и другие примеры современных мыслителей, для кого мышление имеет скорее характер хайдеггерианского Andenken, нежели строгого и окончательного знания. Один из них, очевидно, Ницше. Установка, которую он в своем втором "Несвоевременном размышлении" ("О пользе и вреде истории для жизни") описывает как характерную для человека XIX столетия, - гуляющего по саду истории так, как если бы это был склад театральных масок, которые можно надевать и снимать по произволу, - к концу жизни становится для него характерным способом рассмотрения истории. Когда в конце 1888 г. в Турине он писал: "Я - все имена в истории", он выражал этим не точку зрения безумца, каким уже был, но также и свою глубочайшую философскую идею, кстати, вполне совместимую с учением о вечном возвращении, которую он пытался определить в этот период.

Автор, способный помочь нам понять смысл "номадизма", рекомендуемого Ницше, - это, вероятно, Вильгельм Дильтей, чьи идеи Хайдеггер явным образом цитирует в своем "Бытии и времени", хотя и не в связи с обсуждаемым нами сейчас вопросом. Как известно, Дильтей стремился определить методологию исторического знания - задача, которую Хайдеггер назвал "historische Aufklarung", историческим Просвещением. Это задача, вопреки внешнему впечатлению, не просто эпистемологическая. По существу, предпринятая им защита прав Geistwissenschaften (наук о духе) против преобладания Naturwissenschaften (наук о природе) была философской позицией, имевшей целью заново определить саму суть das Denken (мышления).

Связь между Хайдеггером и Дильтеем можно поэтому рассматривать как способ реализации этого внутреннего смысла исторических размышлений Дильтея. Глубочайшая интенция Дильтея проявляется не столько в его отношении к истории, сколько в его отношении к искусству и эстетическому переживанию - не "фундаменталистском", а скорее, номадическом. В своем эссе "Сущность философии" Дильтей замечает, что в человеческом существовании есть неизбежный процесс специализации, определяемый выбором работы, местожительства, браком и т.д. (всем тем, чего, кстати, стремился избежать Кьеркегор); и только эстетическое переживание, позволяющее нам жить в воображении разными жизнями (по причине чего Платон осуждал театр и художественные представления), дает нам возможность преодолеть фактические ограничения повседневного существования.

В этом в конечном счете, состоит смысл и исторического знания (для которого так важны Еrlebnis /=переживание/ и Erleben ), и самой философии: высвобождение из ограниченного горизонта, в котором каждый из нас оказывается замкнут фактическими потребностями жизни.

В том же эссе о сущности философии Дильтей дает также образ того, чем должна стать философия в эпоху конца метафизики - множеством форм Lebensphilosophie (философии жизни), которая для него не просто любой "витализм", как это обычно понимают, но, скорее, многообразие "нарративов", как это назвал бы Ричард Рорти, которое нет смысла пытаться свести в некое единство.

Хайдеггеровское представление о мышлении как Andenken, воспоминании, кажется мне самым последовательным развитием этого базового тезиса Дильтея. Новым у Хайдеггера является онтологический "поворот", который у Дильтея все еще был затуманен заботой о методологии. Что же касается методологии, хорошо известно, что Дильтей не довел решение своей задачи до конца; большая часть его исследований в этом направлении остались незавершенными, в основном из-за конфликта между его "просвещенческой" ориентацией и несводимым многообразием исторических форм, которые он хотел понять. Основным наследием его мысли остается идея рода эмпатического отождествления (Einfuelung ) с живым переживанием других личностей, эпох, народов, которого требует исторический и, прежде всего, антропологический опыт.

Отметим неудовлетворенность, с которой мысль Дильтея была воспринята современной философией, - ее обвиняли (не без основания) в эстетизме. Замечательно то, что, невзирая на всю его полемику с историцизмом, окончательная идея Хайдеггера о вспоминании заново истории Бытия как самой сути мышления представляется возвращением к этому "эстетизму".

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Я бы уточнил, что Хайдеггер "снял" противоречие между историцизмом и феноменологией. И Хайдеггер через Andenken вернулся к "вечному возвращению" Ницше/

Как читателю, вероятно, известно, Гадамер в своем труде "Истина и метод" противопоставляет гегелевское (ре)конструктивное понимание истории шлейермахеровскому герменевтическому идеалу отождествления с автором, предпочитая первое как более аутентичный способ интерпретации прошлого в конкретном историческом акте (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein /= сознание, которое судит по результатам, следствиям/). Как читатель (и переводчик!) работы Гадамера, а также и как "левый гегельянец", я всегда испытывал колебание между этими двумя герменевтическими позициями. С одной стороны, я разделял отказ Гадамера от чисто эстетического Einfuelung, что, как кажется, было целью Шлейермахера (конечно, в сочетании с некоторого рода объективизмом); с другой стороны, я ощущал сильное недоверие к рационалистическому истоку позиции Гегеля, направленной на некоторого рода унифицирующую реконструкцию каждого исторического явления в рамках рационального развития истории Духа.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Я тоже стою примерно на такой же позиции/

Отметим, что Гадамер в своем прочтении Гегеля утверждает, что возможно и даже необходимо отделить его от его рационалистической метафизики, т.е. от самой идеи абсолютного духа, а потому и от всякого рода рационального единства. В этом смысле можно сказать, что Шлейермахер в конечном счете возвращается в Гадамере, более или менее так же, как Дильтея можно узнать в хайдеггеровском Andenken...

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Здесь уместно иметь в виду также Ницше, с которым у Дильтея есть сильная перекличка/

В конце концов я понял, что возникшее у меня предпочтение "шлейермахски-дильтеевского" подхода, Einfuelung-герменевтики и т.п., - хотя я скорее назвал бы это смесью обоих направлений мысли - гегельянского и шлейермахерианского, описанных мной выше, вытекает из моего нигилистического прочтения Хайдеггера. Именно его понятие онтологического различия, которое надо сохранить от любого соблазна отождествить Бытие с сущим, не позволяет мне вообразить возможную реализацию конечного единства как окончательное примирение диалектических противоречий.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: А вот сам Хайдеггер небезуспешно пытался сомкнуть все эти противоречия в горизонте Ereignis/

Номадическая интерпретация хайдеггеровского Andenken - не что иное как логическое следствие того, что я предлагаю называть, без всяких прямых политических намеков, - которые я, тем не менее, не буду отрицать, - левым гегельянством - термином, специально относящимся к аналогичному течению в гегелевской школе в XIX в. В случае Хайдеггера, "левое" означает отказ воображать себе возможное "возвращение Бытия" после его забвения в долгой истории метафизики, как если бы бытие могло "присутствовать снова" в какого-то рода секуляризованном втором пришествии (parousia). С точки зрения правильной интерпретации онтологического различия единственное возможное воспоминание о Бытии - то, которое вновь и вновь обнаруживает его отсутствие. Другими словами, An-denken - это только воспоминание, никогда не завершающееся вос-произведением.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Мне кажется, Джанни Ваттимо здесь несколько упрощает, хотя остроумно берет левогегельянский ракурс. Если же вникнуть в "Исток художественного произведения" Хайдеггера - обнаружим возможность "возвращение Бытия" через Ver-weigern = от-верг/

Я должен заметить, что эта интерпретация идеи постметафизической мысли -как воспоминания, никогда не достигающего фактического присутствия вновь - у самого Хайдеггера и в моем прочтении его тесно связана с наследием христианской традиции и с идеей Воплощения как кенозиса (самоумаления) Бога. В свете этого библейского наследия не такой странной кажется мысль, что то, что Хайдеггер называл аутентичностью и что мы более общо можем назвать освобождением, достичь которого философия может нам помочь (Витгенштейн: философия освобождает нас от идолов, или хотя бы только от путаницы), есть тот "номадизм", что вдохновлял, по-разному, цитированных мною мыслителей. Можно также напомнить здесь евангельские слова, в которых Иисус говорит, что тот, кто не потеряет свою душу, не спасет ее.

Позвольте мне добавить, что этот идеал освобождения через потерю или, по крайней мере, "рассеивание" самого себя составляет также самую суть дерридианского настояния на гостеприимстве. Можно вспомнить "дидактическую драму" Бертольда Брехта "Добрый человек из Сезуана", в которой рассказывается история девушки столь великодушной, что она рискует потерять все свои деньги, раздавая их без оглядки. В самом конце она решает время от времени менять свою личность на личность злого двоюродного брата, который занимает ее место и отгоняет бедняков от ее дома, после чего он уезжает, а она возвращается и снова занимается неограниченной помощью людям. Деррида, конечно, исключил бы этот ритм смены хорошего и плохого; но верно, что его идея гостеприимства не была, главным образом, связана с распределением собственных денег (опять Евангелие: продай свое добро, раздай деньги бедным и следуй за мной).

Каким можем мы представить себе занятие философией в эпоху культурной метизации, имеющее идеалом номадизм онтологического различия? Говоря конкретнее, почему "онтологического"?

Легко можно подумать - и Деррида, похоже, придерживался этого мнения, - что практическое воплощение различий исключает всякую ссылку на Бытие, что, с его точки зрения, подразумевает тенденцию вновь впадать в метафизику, которую предполагалось "преодолеть". В терминах морали, что отличает философский номадизм от чистого ухода в эстетическое наслаждение различными культурными горизонтами, стилями жизни, современным потребительством, в котором философию постмодернизма часто упрекают люди (я думаю об Иглтоне, Джеймисоне, Негри...), которым все еще хочется быть руководимыми образом хорошей жизни, хорошего общества, рационального экономического порядка, одним словом - Справедливости?

Очень грубо говоря, можно ответить, что главное - иметь душу, которую можно потерять. Это верно также и относительно такой книги, как "Философия и зеркало природы" Ричарда Рорти. Поиск истории метафизики, содержащийся в ней, это не просто картина того, что неверно, но, скорее, некоторого рода психоаналитическое самоузнавание, в котором содержится также некая путеводная нить для будущего.

Возвращаясь к Дильтею: освободительный смысл воображаемого самоотождествления с жизнями других людей и эпох, что является делом не только эстетики, но и исторического знания, - этот смысл черпается также из повседневного мира, от которого оно по предположению должно нас освободить. Номадизм не тождествен тотальному Heimatlosigkeit, отсутствию родины. Занятие философией как Andenken обращено не только в прошлое, но и к голосам "других" культур, и ориентирование в настоящем имеет смысл понимания множественности этих голосов как призыва избавиться от всякой веры в уникальность своей собственной культуры. Именно в мире множества культур становится возможным быть верным онтологическому различию благодаря своему номадизму.

Это может также означать, что в другие эпохи и в других обществах онтологическое различие могло "уважаться" путем противопоставления "трансцендентального" (божественной трансцендентальности) фактическому мирскому порядку вещей (церковь против государства, ересь против ортодоксии, как у Лютера) или индивидуальной пророческой интуиции или откровения - мнению большинства. В эпоху конца метафизики, как нам следует называть ее вместе с Ницше и Хайдеггером, когда уже нет одной господствующей традиции, одного преобладающего взгляда на мир (а если есть, то как явно идеологическая мистификация), пережитый опыт онтологического различия тесно связан с радикальным гостеприимством к "инакости" как таковой.

Различие, в той мере, в какой оно переживается как способ выйти за пределы самого себя к иной точке зрения, переживаемый, прежде всего, в воображении, но также и в повседневной жизни (когда столкновение культур, такое как иммиграция греков в Рим или мусульман на Запад, ставит нас перед лицом радикальной смены привычек), само по себе "онтологично"; перед философией стоит задача сделать явным его освободительный смысл, реализуя тем самым свою просветительную миссию".

МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Профессор Джанни Ваттимо прав, и толерантность к "другому" - абсолютно необходима, ибо в ней реализауется кредо Поля Рикёра "Сам как другой", а я сразу отсылаю к арийско-ведическому откровению tat twam asi (всё ты еси). Правая Вера как раз и является средой не просто толерантности, а взимопонимания и взаимоусиления подлинной богоравной человечности, в каких бы одеждах, языках и обрядах она не представала.