Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

«Прикладная эсхатология» Правой Веры и «практический апокалипсис» Николая Фёдорова.
Часть 3: Воскреснуть в Конце, чтобы воссотвориться в Начале

Фридрих Ницше не менее эсхатологичен, чем Николай Фёдоров. Только Ницше исходит
из сверхсубъектности обобщенного идеала человека, а Фёдоров – из прасубъектности
общего дела человечества. Эти взаимодополнительные подходы высвечивают суть главного
события бытия – прыжка из Земной Юдоли Конца в Царство Небесное Начала.

Николай Фёдорович Фёдоров осмысливал давние споры о двух природах и волях во
Христе и видел синтез в христианском учении о Триедином Боге. «Восточная идея
о всепоглощающем единстве и идея Запада о множестве, о значении личности, соединились
во всемирном, восточно-западном догмате о Триедином Боге. Эллинская диалектика,
выработанная на вечах бесчисленных греческих республик, которые были как бы подготовительными
школами к соборам, эта диалектика на вселенских синодах, в прениях о Св. Троице,
нераздельной и неслиянной, раскрыла идеальный образец для всего человеческого
общества. Истинный образец бессмертного общества был выработан именно тут, в
этих, хотя и метафизических, спорах, касавшихся предметов, по-видимому, сверх,
- выше -  естественных, а не в конвентах, не в парламентах, не в декларациях
прав человека, не в построениях, или утопиях, всех коммунистов и социалистов;
ибо в этих последних заботились только о сохранении независимости и равенства
личностей, а не об отечестве и братстве, хотя эти слова и употреблялись; образец
общества был выработан не адвокатами, но отцами церкви. В выработанном сими последними
представлении лиц Св. Троицы «нераздельными», т. е. неотчуждающимися, неотделяющимися
друг от друга, не вступающими в борьбу, которая сама по себе ведет к разрушению
общества и смерти, в таком представлении союз Божественных лиц являлся неразрушимым,
бессмертным. Представлением же лиц Св. Троицы «неслиянными» устранялась смерть
их, потому что неслиянность означает устранение поглощения одним лицом всех прочих,
которые при нем теряют свою личность, делаются его бессознательными орудиями
и, наконец, вполне с ним сливаются, обращаясь вместе с ним в полное безразличие,
в ничто» (Федоров Н.Ф. Сочинения. Москва: Мысль, 1982, стр. 238).

В «общем деле» воскрешения мертвых «для сынов есть только одна система: превращение
идеального, субъективного в проективное, а реального, объективного - в дело,
в исполнение этого проекта». «В воскрешении спиритуализм соединяется с материализмом;
история как ряд поколений проявляется в совокупности всех миров, объединяемых
в астрономии; психология, одушевляя бездушную космологию, сама делается проявлением
теологии; истина или то, что есть, становясь тем, что должно быть (благом), делается
продутом эстетики, т. е. тем, что нравится, что любим. Таким образом, для сынов
человеческих есть только одна религия, одна философия и одно общее, всеобъемлющее
дело». 

Сравнение и противопоставление подходов Николая Фёдорова и Фридриха Ницше проведено
в статье Светланы Григорьевны Семеновой, жены моего партнера по Университету
Молодого Марксиста известного русского мыслителя Георгия Дмитриевича Гачева,
- «Николай Федоров и Фридрих Ницше» (Вопросы философии, Москва, 2001, № 2, стр.
167-184  http://lib.userline.ru/1315?page=1). 

Из  всех  мировых  мыслителей,  над которыми задумывался автор «Философии общего
дела», отмечает Светлана Семенова, «пожалуй, более всего внимания, ума,  страсти
отдал он своему современнику, младше его на пятнадцать лет, но уже  бросившему
в лицо очарованной,  ошарашенной,  шокированной  публике свои «невозможные» сочинения
и пребывавшему почти десять лет вне мира культуры и  истории, в полном умопомрачении.
Речь идет, конечно, о Фридрихе Ницше. В  Россию он ворвался как оглушительная
интеллектуальная европейская новинка,  закружившая и увлекшая дерзостью «переоценки
всех ценностей», пророческими  всполохами новых идей и жизненных  установок,
захватывающим стилем вольного философствования, наконец, своей экзистенциальной
трагедией не одну молодую, да и умудренно-испытанную голову. Федоров не мог не
быть чувствительно, я бы  сказала, лично задет самим этим явлением, Ницше и ницшеанства,
буквальной  модой на них».

Фридрих Ницше вслед за Карлом Марксом представлял принципиально новый тип  мыслителя.
«Ницше, - указывал Фёдоров, - философ  нового  рода и нового поколения, философ
объединенной “Новой Германии”, совершенно отличный от  старых философов-мыслителей.
Задача этой новой философии – устанавливать  цель жизни, управлять жизнью» (Фёдоров
Н.Ф. Сочинения. В 4-х томах. Том II, стр. 120; далее цитируется том и страница).


Но ведь и сам Федоров был, причем в самом радикальном  варианте, такого же типа
мыслителем, более того – проектантом Дела, пророком и Учителем. В России  в учении
«всеобщего дела» уже поставлена высочайшая из всех возможных цель  жизни, даны
активно-христианские ответы на вопросы и загвоздки, выдвинутые 
тем же Ницше, выработан полный и светлый идеал, но остававшийся до сих пор в
тени, – «а тут, - отмечает Сорокина, - на мировую авансцену вышла мысль, хоть
и  блестящая и увлекательная своим волевым напором, но глубинно дефектная; да,
с какими-то вдруг мелькающими близкими устремлениями, но повернутыми и развитыми
так ложно, так извращенно-порочно, так пагубно...»

В совместном письме Н.Ф. Федорова и В.А. Кожевникова к Н.П. Петерсону от 3 
марта 1902 года, при котором была послана и федоровская статья о Ницше,  находим
такую мотивировку особого внимания Федорова к немецкому философу:   «Трудно найти
другое учение, которое так хорошо содействовало бы разъяснению истинного учения,
учения о деле, как ницшеанское, только, конечно, не в  положительном смысле,
а с отрицательной стороны. Любому тезису Ницше учение Н{иколая} Ф{едоровича}
противопоставляет свой положительный
антитезис...»  (IV, 457–458).  Николай Фёдоров каждую рассматриваемую им философскую
систему, в том числе Фридриха Ницше, как бы проецирует на активно-христианский
экран идей  «всеобщего дела», высвечивая плодотворные интуиции и глубинные ее
слабости и  вместе с тем представляя оптимальный вариант ее должного развития.
Спор  Федорова  с  Ницше ведется русским мыслителем особо темпераментно и вместе
беспощадно. «Этот спор с его интонацией живого диспута (лицом к лицу) поражает
моментами какой-то сурово-взволнованной интимностью тона (отец и блудный,   
«архи-блудный», «самый блудный из всех сынов» сын), доходящего до  буквального
«ты» – обращено оно к талантливому «недорослю», не лишенному  проницательности
в своей критике, но все же больному, запальчиво- горделивому,  рисующемуся  жестокостью
 подростку:  «Ты  прав,  когда презираешь разум, не переходящий в дело,  и добродетель,
бессильную против смерти. Здесь ты прав, потому что в этом – действительно источник
наших бедствий. {...} Ты храбр только там, где нет никакой  опасности; когда
и без тебя столькие покинули Христа, ты храбро превозносишь  Антихриста»  (II,
 125–126). Разговор идет по последнему счету: по счету того идеала,  того пути,
которые предлагают роду людскому оба мыслителя.

«Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовет за пределы добра и зла» (II,
132);   «сверхчеловечество Ницше было лишь завершением общего стремления искусств,
 науки и жизни переступить за свои пределы, стать выше самих себя...» (II, 104);
 «сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею  добродетелью»
(II, 135), – по одним этим обрывкам ясно, что Федоров неслучайно
взялся так вникать в сочинения и личность Ницше.  

Ницше и Федоров видят задачи философии в одном - в идеалообразующем творчестве.
«Подлинные же философы, – пишет Ницше в «По ту сторону добра и зла» (1886), –
суть повелители и законодатели; они говорят: “так должно быть!”,
они и определяют “куда?” и “зачем?” человека» (Ницше Ф. Сочинения. В 2-х томах.
Том 2, стр. 335-336; далее цитируется том и страница). Наука «во всех отношениях
нуждается в идеале ценности,  в силе творящей ценности, на службе которой она
только и смеет верить в себя, – сама она никогда не творит ценностей» (2, 517)
– это высказывание Ницше из книги «К генеалогии морали» (1887) можно назвать
вполне «федоровским» по духу, но весь вопрос в содержании этого «идеала
ценности»... Обоих мыслителей сближает критика отвлеченно-теоретического
развития философской мысли, того, что Ницше называл умерщвлением жизни
«идолопоклонниками понятий», а Федоров идеолатрией (тут же и общее 
отвержение любимой «современной идеи», «фальшивой идеи» – Ницше: прогресса),
пафос активности, дела.

Ницше, как и Фёдоров, искал высшую цель существования человека: «...человек,
 животное человек не имел до сих пор никакого смысла. {...} “к чему вообще человек?”
– представало вопросом, на который нет ответа» («К генеалогии морали», 2, 524).
Другое дело – опять же наполнение этой цели.

Казалось бы, и для Ницше, и для Федорова высшая ценность и высшее благо – жизнь.
Еще в ранней работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1873) Ницше ополчился
против «гипертрофированного» служения истории – ведет оно «к  захирению и вырождению
жизни» (1, 159),  лишая непосредственного переживания  настоящего и отдачи себя
строительству будущего. «Он был прав и  последователен, – писал в связи с этой
работой Федоров, – когда говорил о  “чрезмерности истории”, чрезмерности музеев
и кладбищ, то есть о воплощении  истории пассивной, страдательной, вмещающей
в себя умирание рода человеческого» /«история как факт» по Фёдорову/, но тут
же добавлял, что немецкий философ «совсем не видел истории активной», «как проекта
долженствующего быть», в которой и кладбища, и музеи должны принять совсем другой
исследовательский и преобразовательный смысл и облик. Впрочем, по главному счету,
ни о какой чрезмерности истории не  может быть и речи для русского мыслителя
– что имеем мы сейчас? – отрывочные, неполные сведения о былом и воображаемые
образы его, тогда как «истинная история /это будет уже «история  как  проект»
 и  «история как акт» в терминах Федорова/ не  довольствуется “бледными” воспоминаниями:
она хочет видеть, осязать, ждет
отзыва, отклика...» (II, 152).

В 337 фрагменте «Веселой науки» (1881–1882) Ницше провидит новое  «божественное
чувство», которое сумеет в будущем выработать в себе человек, –
его-то и хочет он наречь собственно «человечностью», пока еще никак не  достигнутой.
И в чем же это чувство будет заключаться? – Да как раз в том, что
человек сумеет взвалить себе на плечи память буквально обо всем прошедшем, как
о живом и близком себе, когда восчувствие былого, видение его в одушевленных
картинах дерзаний и страстей человечества, его борьбы, побед и поражений войдет
в собственный опыт каждого, вместится в одно это чувство. «Так на светлых взлетах
 мысли Ницше, - пишет Семенова, - высшая «человечность» означала способность
содержать в своем уме и чувстве все когда-либо бывшее с родом  людским, сам этот
род людской. За этим так и просится тот трансцензус идеала, который предлагал
уже философ «всеобщего дела». Вот она «гевристическая» наводка Федорова на такой,
как ему кажется, естественный скачок мысли, чувства и воли: «Должна ли история
ограничиться останками, обломками (или, добавим,  «божественным  чувством» ницшевской
«человечности». – С.С.) или же требует восстановления в цельном и живом виде?»
(II, 152). 

«Надо ли особо подчеркивать, - говорит Светлана Семенова, - что нестерпимо всю
жизнь физически страдавший Ницше и создавший из боли и мучения – вопреки – апофеоз
жизни, самыми недрами своего существа, часто висевшего на волоске от  срыва в
небытие, глубочайше восчувствовал капитальный факт существования  человека –
его смертность: «...и все же только смерть и гробовая тишина есть общее для всех
и единственно достоверное  в  нем  (в  будущем  –  С.  С.)!»  («Веселая  наука»,
 1, 625). Его поражает, как эта «единственная достоверность и общность не имеет
почти никакой власти над людьми и что они наиболее далеки  от того, чтобы чувствовать
себя братьями во смерти!» (1, 625–626). Мы знаем, насколько учение Федорова исходит
как раз из этого чувства братства всех во   смерти, делая борьбу с общим врагом
буквально всех без исключения людей единственно возможным принципом всеобщего
объединения, той самой  «общности», которую упоминает здесь Ницше. 

Другое дело, что немецкий  философ, не представлявший себе реальной возможности
(а потому и  необходимости) радикального преодоления смерти, настраивает себя
на радование по поводу того, что мало кто из живущих осознает смерть адекватно
ее жесткой,   «нигилистической» истине, да и сам опьяненно-радостно зовет к исключительному
«memento vivere». Но при этом почти вся его мысль направляется на поиски анестезии
смертной тоски, на поиски каких-то форм вечной жизни. В ранний период («Происхождение
трагедии из духа музыки», 1871) его особенно увлекает та вечная жизнь Первоединого,
в которой он готов
самозабвенно, когда придет момент, растворить свою субъективность, а пока в 
душевно-интеллектуальной реставрации для себя дионисического начала, духа   трагедии,
в призывах к культуре трагического миросозерцания Ницше  предвосхищающе культивирует
«превозмогающее чувство единства,  возвращающее нас в лоно природы» (1, 82),
восторг и чуть ли не экстаз погашения и поглощения мучающегося «я» в безличном
и вечном целом Прасущего.

Итак, Ницше пытается справиться с трагедией личностного уничтожения через
добровольное его приятие как незыблемого закона бытия, более того, через
уверение себя и нас в том, что в самом лоне этого Первосущего, в его творящем
и
разрушающем стане, в нескончаемых ликовании и муках, куда уже сейчас можем мы
приоткрыть люк в «дионисическом» искусстве музыкальной трагедии, царит
«безмерная изначальная радость бытия» (1, 122). Чтобы высечь такой восторг
развоплощения, такое блаженство неразличимого слияния со всем и всеми в едином
кипящем первосилами котле бытия, воистину, не обойтись без дионисического духа
опьянения. Этому духу опьянения, влекущему в  добровольном экстазе в перемалывающее
всё и вся природное жерло, духу  опьянения, воодушевляющему трагического героя
идти с гордо поднятой головой навстречу неизбежной гибели, русский мыслитель
противопоставляет  христианский дух отрезвления, «понимаемый этико-эстетически»
(II, 145), «христианскую трагедию отрезвления от греха и победы над ним и его
  следствием, смертью» (II, 145).

Вечная жизнь = вечное возвращение. Жажду вечной жизни утолил Ницше в учении о
вечном возвращении, мысль о котором впервые была зафиксирована философом в 341
фрагменте «Веселой науки». Здесь эта идея высказана пока как некий соблазн и
вопрос, нашептанные ему в «уединеннейшем одиночестве» «неким демоном»:  речь
идет о возвращении его (как и всех остальных) снова в жизнь через какой-то цикл
времени, причем возвращении буквальном, до запятой и точки, до малейшей
складочки и жеста всего того, что он пережил, переживает и переживет еще в этой
жизни,  в том же природном и человеческом антураже – вплоть до вот этого лунного
света и паука в углу... Пока он – на перепутье выбора: послать ли проклятие такому
демону с его речами или, напротив, благословение. Пока это только предположение,
только экзистенциальный вопрос к себе, но начинающий властно забирать его воображение,
его веру. Но и позже, начиная с «Так говорил
Заратустра» (1883), считает Светлана Семенова, когда Ницше положил эту веру в
основание своей философии, «собственно большей, более глубокой разработки, чем
в этом первом наброске, она не получит. Разве что расцветится поэтически-ритмическими
фигурами, опьянится экстатической эмоцией: «Все идет, все возвращается; вечно
вращается колесо бытия. {...} Все разлучается, все вновь друг  друга приветствует;
вечно остается верным себе кольцо бытия» (2, 158).

Эту идею Ницше воспринял как невероятное прозрение, как сугубо свою и
Оригинальную. На самом деле, как я постоянно доказывал в предшествующих заметках
по «прикладной эсхатологии», эта идея была общим местом в язычестве и в ряде
последующих учений, в том числе у орфиков и пифагорейцев, не говоря о Священном
Писании, согласно которому, как доказал в 1895 году библеист Герман Гункель (http://panlog.com:8881/cgi-bin/dd.cgi?year=2003&time=2003-7-3),
события Конца сопряжены с событиями Начала.

Кроме того, многие современники Ницше тоже проповедывали эту идею «вечного возвращения»,
в том числе небезызвестный социалист Евгений Дюринг, который высказал её в близком
Ницше «естественно-научном» варианте в неоднократно цитируемой им книге «Курс
философии» (Лейпциг, 1875). Здесь Дюринг высказал чисто умозрительную мысль,
что мировой  процесс мог бы иметь циклический характер – при предположении конечного
числа  комбинаций «строительных» частиц в вечном универсуме, так что завершается
одна  огромная  космическая  стадия этих комбинаций и начинается все сначала.
Но интересно, пишет Светлана Семенова, что сам Дюринг не принял этой идеи, полагая,
что сами эти соединения
частиц  (придающие тот или иной вид вселенной, земле, человечеству, всякой твари
и  вещи в тот или иной момент времени), бесконечны и повториться  буквально никак
не могут. Тем не менее Фридрих Энгельс, критикуя Евгения Дюринга, подхватил мысль
о том, что «круговороты, поскольку они вообще могут иметь место, приобретают
бесконечно более грандиозные размеры» (Энгельс Ф. Анти-Дюринг /1894/ // Маркс
К., Энгельс. Сочинения. Издание 2-ое. Том 2, стр. 24).  

Вечное возвращение с уникальностью каждого мгновения времени и единого-единственного
Круга Времени – принципиально другое, чем механистический круговорот с дурной
бесконечностью похожих, но не тождественных, как в модели «вечного возвращения»,
космических циклов. Если вникнуть в суть «вечного возвращения» – наступает вспышка
прозрения, как у Фридриха Ницше или у Мартина Хайдеггера. Ключевой момент здесь
– участие человека в повороте времени, в «программировании» Круга Времени. Субъектен
здесь человек или объектен? По Фёдорову, человек субъектен в «общем деле» воскрешения
мертвых, а по Ницше – субъектен ли человек в своем воскрешении, предполагаемом
моделью «вечного возвращения»? Как полагает Светлана Семенова, «именно наличие
эмоционального «воскресительного» (хоть и нелепо-искаженного) подспуда в этой
идее Ницше позволило Федорову так соотнести ее со своим учением: «Учение о бесконечных
возвратах, слепою силою производимых, не есть ли недоказуемое и только переходное
к учению о едином возврате, делом  доказуемом, через объединение всех в деле
обращения слепой силы в управляемую разумом...» (II, 150).

Русский философ постарался субъектизировать «вечное возвращение», которое у Ницше
приобрело некий сверхсубъектный характер. Светлана Семенова так восстанавливает
ход мыслей Николая Фёдорова: «Раз будет возвращение, и много, много раз, значит
не меньшее количество раз оно уже было в прошлом, но что-то никто такого не помнит
– значит речь идет о какой-то беспамятной,  без личностного сознания реинкарнации
– и тогда какой в ней смысл для чающего вечной сознательной жизни? А уж что говорить
об абсурде случайного сведения частиц в ту же конфигурацию всего большого и малого
в тот или иной момент поворота гигантского мирового колеса бытия, и тебя в том
числе (разве ты – просто агрегат элементарных частиц и все, просчитываемая человеко-машина?!).
Для  «научного» обоснования идеи о бесконечных возвратах «приходится доказывать,
–  писал Федоров, – самыми отвлеченными аргументами конечность и постоянство
 элементов, как раз однако (заметим  мы) – вразрез с опытною новейшею наукою,
для которой и атом перестал быть нерассекаемым, нераздробимым» (II, 148–149).

Этим «невольным, бессознательным возвратам», записанным, по Ницше, в самой природе
космических вещей, с регулярно повторяющейся «неотмененною  всеобщею и всемирною
казнью – смертью всех и каждого» (II, 132), Федоров  противопоставил  центральный
пункт своего учения - «единый, сознательный и добровольный возврат», всеобщее
имманентное воскрешение и преображение всех когда- либо живших сознательных и
чувствующих существ. 

«Никто, пожалуй, - пишет Светлана Семеновна, - проникновеннее Федорова, величайшего
борца со смертью в истории мировой мысли, не мог почувствовать личный, даже терапевтический
характер идеи вечного  возвращения,  этой последней «научной», «материалистической»
соломинки, за которую хватался в  холодных водах подступавший единственной смертной
«достоверности» тот,    кто имел дерзость назвать себя не только безбожником,
но и Антихристом, ожесточенно отвергнуть христианское воскресение и «жизнь будущего
века»». «Не  путем естественного хода развития философской мысли явилась у Ницше
мысль о возврате», будучи «даже полным противоречием всей его философии» (II,
133) –  Федоров имеет в виду ту магистральную линию его учения, что связана с
пафосом перерастания себя, с идеей сверхчеловека, воли к власти, то «вечное становление»,
 требующее активности воли, стремящееся к повышению бытийственного качества,
 которые приходили в неразрешимое противоречие с пассивным, невольным   возвращением,
на веки вечные консервирующим каждый поворот земного и  космического колеса.
Недаром и самого пророка  вечного  возвращения,  Заратустру, до окончательного
примирения с этой идеей, в момент жесточайшего  духовного кризиса душит, заползает
в глотку «великое отвращение к человеку», мысль о «вечном возвращении самого
маленького человека», то есть как раз о  неизбывности в бытии всего мелкого,
слабого, недостойного, вытекающая из  постулата возвращения всего в том же качестве
и облике. Здесь это «отвращение!  отвращение! отвращение!» доходит до того, что
всегда так неистово клеймил сам философ, – до настоящего нигилизма, отрицания
бытия как такового: «Это было  неприязнью моей ко всякому существованию» (2,
160).   

Светлана Семенова полагает, что «в распаленном поэтически-метафорическом  самовыражении
Заратустры, в потоке его мечущегося сознания приоткрывается та  реальная и вряд
ли когда окончательно погашенная внутренняя борьба самого Ницше с глубоким отвращением
к идее вечного возвращения, при видимом, подозрительно слишком энтузиасмическом
торжестве ее в проповеди мыслителя.  «“Заратуштра” – глубоко индивидуальное произведение,
это история внутренней
жизни автора {...}, – писал Федоров. – И над всем господствует и все освещает
изображение  его  наивысших  надежд и конечной цели» (II, 123). И хотя сам автор
говорил, что основная мысль этого заветнейшего его произведения – идея о вечном
возвращении, на деле настоящую мыслительную оригинальность ему придает, конечно
же, та первая «благородная истина» (говоря словами Будды), с которой спустился
с гор пророк Заратустра: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что
должно превзойти» – с характерным обращением к активности самих людей: «Что сделали
вы, чтобы превзойти его?» (2, 8). «Сверхчеловек – смысл земли» (2, 8) – Ницше
провозглашает необходимость высшей цели, которая устремит  эволюцию человека,
причем эволюцию активную, требующую усилий его самого («созидать дальше себя»
– 2, 25) к следующей ступени сверхчеловека.

Сверхчеловек, должный явиться в будущем, и само это великолепное будущее
вводится Ницше как идеал, целевая причина настоящего. Философ устанавливает 
 тот ценностный вектор вперед, к будущему, любви не к ближнему, а к дальнему,
 что так утешительно как клич и надежда ляжет на сердце целому поколению революционных
романтиков и социальных реформаторов, освободив их от долга и любви к прошлому
и настоящему, став замечательным алиби их нынешней   жестокости, уродств и преступлений.
С другой стороны, и Достоевский, и Федоров,  и другие русские религиозные мыслители,
при всей их устремленности в другой  эон бытия, в «будущий век», опирались прежде
всего на любовь к ушедшему, к  прошлому, к ближнему, из которой, по их мнению,
только и могло произойти достойное будущее.

В «Так говорил Заратустра» торжественно-дифирамбическая речь шла об  устремленности
только вперед, о росте «не только вширь, но и ввысь» (скоро ницшеанец Максим
Горький провозгласит девиз человеку: «вперед и вверх»), об  открытии «родников
будущего и новых источников», об «отважных и терпеливых» мореплавателях в будущее.
Но Федоров уже тогда, когда многие опьянялись этой  риторикой, находил ее для
себя, «человека, жаждущего дела», - вычурным, неопределенно-пустым многословием.
Действительно, сказать с какой-либо очевидностью, в чем суть этой новой ступени
человека, в каких чертах провидится страстно чаемый сверхчеловек, не так легко
– «верхом на символах» в  развевающихся поэтических одеждах несется он на крыльях
восторженного  дифирамба. Это какое-то значительно более могучее, цельное, свободное,
чем  нынешний человек, существо, вставшее по ту сторону добра и зла и само для
себя  созидающее свои ценности, свое будущее, существо, брызжущее избытком жизни,
   породнившееся с природой, великолепно-безжалостное, «роковое и непреклонное»,
подталкивающее в пропасть слабых и жалких, научившееся, наконец, любить самого
себя «любовью цельной и здоровой» (2, 138), освободившееся от обессиливающего
сострадания, смеющееся в лицо жизни, природы, других,  танцующее... Да, танцующее,
настаивает его пророк Заратустра, ибо танец –  начаток полета, начаток победы
над ненавистным духом тяжести. Рождается   сверхчеловек в еще смутной пророческой
мечте, в порывах желаний и  сверхкомпенсаций мыслителя, в исступленных всплесках
дерзания, в  метафорической поэзии, в риторических вопросах... Является он как
 провозвестник Царства земного, религии сверхчеловекобожия, занимая трон  свергнутого
и убитого Бога. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»  (2, 207)
– бесконечно повторяется и варьируется эта заклинательно-вероучительная формула.

Сверхчеловек в системе «прикладной эсхатологии» - это Сплотник, то есть один
из «ста сорока четырех тысяч», собранных в Сплот Правоверных. «И взглянул я,
и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых
имя Отца Его написано на челах» (Откровение 14:1). Сплотники организуют Конец
цикла с воскрешением мертвых и Страшным Судом – и программируют «вечное возвращение»,
выныривая в Начале цикла как «Элохим» (Бог-Творец первой строки Библии – на иврите
означает «множество высших сил»). 

В произведениях, созданных после «Так говорил Заратустра», Ницше продолжает воспевать
стремление к «высшему человеку, к высшей обязанности, к высшей ответственности,
к творческому избытку мощи и власти» («По ту сторону добра и зла», 2, 337). Нечто
более конкретное проглядывает, пожалуй, в ницшевской апологии инстинкта, самого
животно-природного свойства в человеке, весьма потускневшего и почти атрофированного
в многовековой  цивилизационной обработке. Для Ницше инстинкт – самая чуткая,
безошибочная,  державная способность, перед которой должны потесниться другие
сущностные  силы человека, в том числе разум и особенно чувство. Мне кажется,
под инстинктом Ницше понимал тот стержень человека, который «запрограммирован»
в АрхеПрограмме творения (arche-ecriture у Жака Деррида) и обозначен как судьба,
карма, кисмет или как «умопостигаемый характер» у Иммануила Канта и «намет» (Entwurf)
у Мартина Хайдеггера.  

Как выражается Светлана Семенова, «явившись с лихим молотом громить все  религиозные
и нравственные ценности, верхом на постулате, что всякая мораль
«противоестественна» (в чем он вполне прав: нравственность – установление уже
сверхприродное, направленное против безудержья инстинктов), Ницше стоит за
натурализм, т. е. «здоровую мораль», подчиняющуюся лишь «инстинкту жизни»,
начисто изъявшую «ветхие» понятия совести, ответственности, вины, наказания –
и
тут уже вступают в свои права и «воля к власти», и безжалостность, и подавление
слабого, и его устранение, весь махровый букет хищного и «невинного» природного
великолепия».

Светлана Семенова отмечает, что «Федоров был не просто особенно внимателен к
«Так говорил Заратустра», он должен был буквально вздрогнуть, узнав о таком 
сочинении. Не  забудем, насколько великой и дорогой была для русского мыслителя
фигура реального древне-иранского пророка Заратуштры, автора  древнейшей части
«Авесты», основателя религии зороастризма, с его требованием активной борьбы
со злом, утверждением конечной победы добра, полного  искупления мира, воскрешения
умерших... А тут явился некий псевдо-Заратустра и принес свое «анти-евангелие»».
Однако, поскольку сверхчеловек не был наделен  Ницше привилегией бессмертия,
порочность псевдо-Заратустры в глазах Фёдорова несколько снижается, ибо в бессмертном
сверхчеловеке, действительно, «небольшое несходство с остальными превратится
уже в громадное, бесконечное превосходство не только над всеми живущими, но и
над умершими» (II, 132) – это  вырыло бы такой же онтологически глубокий ров
между бессмертным поколением сверхчеловеков и бывшим до него человечеством, как
между бессмертными олимпийскими богами и простыми смертными, смердами.

На самом деле человеческий и даже иногда «слишком человеческий» Сплотник, приобщенный
Святой Троице, сотворивший Духом Святым АрхеПрограммы новое небо и новую землю
и преодолевший Грехопадение - и есть олимпийский бог, Отец падшего и потому изгнанного
из Рая и ставшего блудным сына (Адама).

Светлана Семенова отмечает, что Федорову нравилось «величавое заглавие “По ту
сторону добра и зла”» – туда же по ту сторону «нынешнего жалкого добра и очень
большого зла» всегда стремился человек – к «новому небу и новой земле, то есть
искоренению зла и водворению блага» (II, 143). Немецкий философ этот переход
за пределы добра и зла понимал иначе. Еще в «Происхождении трагедии» Ницше  рисует
дионисический идеал как обожествление природы, точнее природного  способа бытия
с его избытком, «фантастическим переизбытком» сил, энергий,   существ, жизней,
взаимного вытеснения, где крики боли переходят в вопль  восторга и наоборот,
где торжествует целое, жертвуя особью, – и вот для этого целого не существует
ни добра, ни зла. Такое природное, инстинктивное бытие  всегда оставалось для
Ницше неким высшим эталоном истинной жизни, жизни «по ту сторону» моральных норм,
якобы корыстно сфабрикованных «жрецами»,  законодателями, философами, творцами
разного рода «фальшивых монет».

В письме к В.А. Кожевникову от 18 декабря 1901 года, где Федоров впервые ставит
 свои принципиальные вопросы поклонникам Ницше, противопоставляя основным
Идеям немецкого философа собственное их решение, он писал так: «Потомок  немецких
пасторов, он перенес безусловное обожание к Богу – что совершенно
понятно – на слепую силу», обоготворил природу, ее закон порождения, борьбы,
смерти, не дерзая «даже коснуться страшного суеверия и предрассудка, в коем
коснеют философы», и даже благоговея «пред этим предрассудком – бессилием
разумных существ против слепой силы природы» (IV, 452). 

Интересно, что набор качеств высшего человека, венчаемый «избытком  жизненности»,
«волей к власти», прямо соотносится с тем, как видит Ницше
природный способ бытия: «общий вид жизни есть не нужда, не голод, а, напротив,
богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность – где борются, там борются
за  власть» («Сумерки идолов» , 2, 601); «Сострадание вообще противоречит закону
развития, который есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть...»
 («Антихрист»,  2,  636).  Недаром  и сама его идея сверхчеловека,
предельное дерзание духа творческого становления, воспарив в проповеди
Заратустры, постепенно угасает. Да, Ницше остается верен типу высшего
аристократического человека, моделируемого импульсами и инстинктами, находимыми
им в природном, естественном способе жизненного  самоосуществления, но, указывает
Светлана Семенова - «этот же способ железно  его сковывает «фатальными» необходимостями:
отсутствием цели, законом жертвы индивидуальности целому... И тогда звучат поздние
речи, в которых  возможное явление сверхчеловека начинает все больше пониматься
пассивно, как «единичные случаи», «счастливая случайность» «высшего типа» («Антихрист»,
2, 634). В этих речах уже трудно узнать творца Заратустры, но легко молодого
автора  «Происхождения трагедии». 

«Что только и может быть нашим   учением? – {...} Никто не ответственен за то,
 что он вообще существует, что он обладает такими- то и такими-то качествами,
что он находится среди этих обстоятельств,  в этой обстановке. /Светлана Семенова
восклицает – «Вот она, выдвинутая в противовес христианской «первородной» вине,
онтологическая «невинность» обезбоженного человека, которая будет  подхвачена
позднее атеистическим экзистенциализмом). Фатальность его существа не может быть
высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. {...}  Мы изобрели
понятие “цель”: в реальности отсутствует цель...» («Сумерки  идолов», 2, 584).
«На качелях фундаментального противоречия своего учения, - считает Светлана Семенова,
- Ницше то взмывает к цели, к волевому  превозможению данного, к сверхчеловеку,
то опускается к приятию  необходимости (ненавистного «духа тяжести»), к дионисийско-трагическим
«восторгам» переживания природного Рока, к воспеванию жизни как она есть». На
самом деле это «фундаментальное противоречие» необходимо в модели «вечного возвращения»
и является не «противоречием», а «взаимодополнительностью».

Да, для «предсплотного» христианского чувства и ума природный порядок бытия отмечен
качествами падшести, ущербности, несовершенства и нуждается в преображении. А
Ницше, возвышаясь до точки зрения олимпийских богов (Сплота Правоверных), напротив,
культивирует восхищение этим порядком: «“Мир совершенен” – так говорит инстинкт
духовно одаренных, инстинкт, утверждающий жизнь» («Антихрист», 2, 685). В «Ecce
homo» звучит нечто противоположное  пафосу Заратустры: «“Улучшить” человечество
– было бы последним, что я мог  бы обещать» (2, 694). Ясно, что подобные якобы
противоречия  Ницше – мнимые.

Кто же становится избранным (одним из «ста сорока четырех тысяч» в Откровении
Святого Иоанна Богослова, «сверхчеловеком» у Фридриха Ницше, «сплотником» в Правой
Вере)? Идея сверхчеловека, созидаемого на животно-природных путях  селекции качеств,
отбора достойных, «истребления всего слабого для выработки  нового типа» (II,
118), биологического и психического культивирования лишь особо витально удачных
экземпляров, «гениальных исключений», как выражался Федоров, – эта идея несла
на себе глубокие отпечатки пальцев своеобразного социал-дарвинизма. Возвышение
человека видится задачей аристократического общественного уклада с его «пафосом
дистанции», «длинной лестницей рангов»  («По ту сторону добра и зла», 2, 379),
с узаконенным «рабством» как необходимым  подножием для этой лестницы. «Меняя
своих идолов, – полагал Федоров, – Ницше всегда оставался верен Дарвину, хотя
не сознавался в этом и даже считал Дарвина посредственностью» (II, 119). Светлана
Семенова добавляет, что педалированная Ницше замена дарвиновской «борьбы за жизнь»
на «волю к власти» по существу мало что меняло. 

Ничто не было так отвратительно Федорову с его идеалом родственности,  братотворения,
нравственного принципа «со всеми и для всех», как жесткое
ницшевское разделение рода людского, выбраковки «всех добродушных, хилых,
посредственных» (2, 290), «пигмеев», «стадных животных»..., как оппозиция аристократической
«морали господ» и злобно-утилитарной «морали рабов», как
превознесение эгоизма, этого «существенного свойства знатной души...». И здесь
Федоров не стеснялся выволочь на свет Божий глубокие личные выверты Ницше,
таившиеся за его жесткими и жестокими призывами, иронизировал над  тщеславным
«паном Ницше», над его «смешным самопревозношением», этим «пережитком старого
лакейского аристократизма». Более того, он проницательно усматривал в построениях
немецкого философа типологическое сходство с  ниспровергаемыми «идолами», их
своеобразную у него травестию: «Христианское  учение о рае и аде, о святых и
грешниках, высказанное в смысле угрозы и условно,  он заменил делением на сверхчеловеков
и сволочь, пародиею на рай и ад» (II, 135).

Не надо апологетизировать Николая Фёдоровича Фёдорова, при всем уважении к его
личности и к его учению. Он воспринимал светлую сторону христианства, его Благую
Весть, но старался не замечать страшные и грозные свидетельства Иисуса Христа,
откровения Иоанна Богослова, сам буквально-природный смысл Голгофы. Даже можно
сказать, что Фёдоров не воспринял, как и огромное большинство христиан, самого
главного в христианстве, в то время как «антихристианин» Ницше через отрицание
вульгарного христианства подошел к сути Правой Веры. Не проходит довод Фёдорова
о том, что разделение всех людей на «сто сорок четыре тысячи» сплотников-праведников
и остальных судимых на Страшном Суде, причем большинство из них попадает в геенну
огненную ада, - это-де высказано «в смысле угрозы и условно»!? И ключевое для
«прикладной эсхатологии» различие между «первой» и «второй» смертями, о котором
недвусмысленно сказано в Апокалипсисе Иоанна и которое становится понятным лишь
в рамках модели «вечного возвращения», - Фёдоров не мог осмыслить, зациклившись
лишь на одном из эсхатологических моментов, на воскрешении мертвых. 

Между тем христианская эсхатология указывает на воскрешении мертвых и на Страшный
Суд лишь как на существенный, но преходящий момент перехода к «новому творению».
Ницше, в отличие от Фёдорова, чувствовал выбор добра и зла, перед которым поставлен
каждый человек, и без всякого злорадства констатировал, что подавляющее большинство
людей выбирает зло, из-за чего мир во зле лежит, и воспевал тех, кто выбрал,
как описал Гегель в «Феноменологии духа», быть господином Бытия, а не рабом сущего,
и тем самым стать избранным, войти в Царствие Небесное. 

Думается, спор между Фёдоровым и Ницше лучше всего понять и самому сделать выбор
между спорящими (я выбираю Ницше), если вникнуть в Откровение Иоанна Богослова
(сомневаться в Откровении – тоже выбор, но я не сомневаюсь). В Главе 20 описаны
события от Конца-Начала до Начала-Конца. Дьявол скован на «тысячу лет» от перезагрузки-пересотворения
мира до Грехопадения, а затем для выковки человека освобождается «на малое время»,
которое и есть нынешняя земная история человечества, заканчивающаяся воскресением
мертвых и Страшным Судом. В Главе 21 сказано, что после Конца Времени («времени
уже не будет» - Откровение 10:6) и Его нового Начала – начинается новый цикл
«вечного возвращения», те же райские «тысяча лет» для избранных спасшихся – Сплота:

20:1. И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую
цепь в руке своей.
2. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его
на тысячу лет,
3. и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не
прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно
быть освобожденным на малое время.
4. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных
за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу
его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали
со Христом тысячу лет.
5. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это -- первое
воскресение.
6. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая
не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать
с Ним тысячу лет.
7. Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и
выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и
собирать их на брань; число их как песок морской.
8. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный.
9. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их;
10. а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и
лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.
11. И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало
небо и земля, и не нашлось им места.
12. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты
были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые
по написанному в книгах, сообразно с делами своими.
13. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые
были в них; и судим был каждый по делам своим.
14. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая.
15. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное.

21:1. И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали,
и моря уже нет.
2. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба,
приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего.
3. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками,
и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом
их.
4. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля,
ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло.
5. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. И говорит мне: напиши;
ибо слова сии истинны и верны.
6. И сказал мне: совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему
дам даром от источника воды живой.
7. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном.
8. Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей
и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая.

Фёдоров, как и другие философы, отмечает вывернутую модельную зависимость  идеологических
построений Ницше от христианской догмы, карикатурно  огрубленной до «пассивного
христианства». В полемике с немецким мыслителем  оттачивалась собственная позиция
философа «всеобщего дела», и самый глубокий  и перспективный термин, обозначающий
это учение, – «активное христианство» -   он ввел как альтернативу философии
Ницше: «Ницшеанство, пассивно-бесчеловечное, повторяем, требует как мирового
целителя христианство активное и приводит, хотя и против воли, от бесплодного
мышления к спасительному делу, к подвигу любви и знания» (II, 146). 

Как известно, в основную свою заслугу Ницше ставил низвержение всех идолов 
религии и морали, и прежде всего центрального – христианства. Сам Господь вульгарного
христианства, восседающий на небесах и полностью господствующий над «рабом Божьим»
(человеком), - для него угроза человеку, такому, каким он
хотел бы его видеть, и прокламированная в «Так говорил Заратустра» «смерть
Бога» становится освобождением человека, обретающего бытийственную  невинность
и неограниченную свободу (произвол, по слову Федорова). Под христианство, говорит
Светлана Семенова, Фридрих Ницше подбирался  постепенно, сначала полностью умалчивая
о нем, как в «Происхождении
трагедии» (чем он позднее так гордился), затем сохраняя некоторые реверансы,
но
с последующими резкими уколами. Но уже с «Человеческого, слишком  человеческого»
(1878) разворачивается объявленная, беспощадная война с христианством, вплоть
до отождествления себя с Антихристом.

Говоря современным языком, Фридрих Ницше отдавал приоритет субъектизации, а Николай
Фёдоров – социализации. Опыт ХХ века показал, что гипертрофированная социализация
ведет к подавлению субъектизации, в то время как разумная субъектизация служит
предпосылкой оптимальной социализации. Субъектные экономически-самодостаточные
люди («богатые») создают такие базисные условия общественного бытия, которые
помогают субъектизироваться и тем самым социализироваться всё более широкому
кругу более или менее предприимчивых сограждан, а через артельно-самоуправленческие
формы производства победить «бедность» и наделить человеческим достоинством большинство
членов общества.

Фридрих Ницше усматривал в христианстве (который, будем объективны, утратил суть
учения Иисуса Христа) - угашение воли и вкуса к жизни, к жизни земной,
«самую острую форму вражды к реальности» («Антихрист», 2, 653), злобную зависть
(ressentiment) всего бедного, слабого, жалкого, нежизнеспособного к богатому
и знатному, сильному, брызжущему избытком жизни, усматривает попытку обессилить
все сильное и великолепное путами аскетической,  жизнеотрицающей морали, терроризировать
его ужасом потустороннего вечного  наказания. Как пишет Светлана Семенова, для
Ницше в появлении христианства и  буддизма, которые он удивительным образом сближает
(причем явно отдавая предпочтение буддизму), выразилось «чудовищное заболевание
воли» («Веселая  наука», 1, 670). Он усматривает в христианстве «стремление к
ничто, к концу, к  успокоению, к “субботе суббот”», одним словом, «заговор» «против
самой жизни»  («Антихрист», 2, 692) в ее, можно сказать, космическом смысле.
Увы, и Ницше, и Фёдоров находились в плену расхожей версии христианства и, видимо,
не подозревали, что модель «вечного возвращения» с её ключевой идеей обожения
Сплота Правоверных содержится в Благой Вести Иисуса Христа, в Откровении Святого
Иоанна Богослова, в целостности Начала и Конца Священного Писания. 

Но интересно, что Федоров, заметивший, что Ницше, желая «убить христианство,
{...} против воли убивает только буддизм» (II, 118), то есть признав его критику
христианства неадекватной предмету (действительно, отмечает Семенова, все его
  уличения христианства в мироотрицании, в нигилизме, в стремлении к ничто  соответствуют
скорее некоторым восточным, прежде всего буддийским 
метафизическим установкам, – христианство же, напротив, чает полноты
преображенной личностной жизни, раскрытия полноты потенций Жизни в творении),
писал: «Когда же Ницше объявляет себя антихристом или ожидает пришествия антихриста,
то даже и в этом антихристе не все оказывается антихристианским» (II, 134). 

Федоров, отмечает Светлана Семенова, был относительно солидарен с Ницше в  его
критике самодовлеющего аскетического идеала, но, главное, не мог не  чувствовать,
насколько желчно, ядовито и по-своему точно бьет немецкий философ в центральный
для Федорова ущерб катехизической буквы: невсеобщность спасения, буквальное понимание
ада и адских  мук, «субботствующее» представление Царствия Небесного как вечного
покоя и созерцания, хорошо еще если Бога и Его Славы, а то, как ехидно заметил
тот же Ницше, вечных терзаний в аду отвергнутых братьев. 

С удовольствием вытаскивал Ницше некоторых знаменитых учителей Церкви, чтобы
доказать, что в христианстве на  деле  торжествует не любовь, а злоба, дух мстительности,
распространенные на вечность, в масштаб вселенский. Чем вознаграждаются лишавшие
себя земной радости праведники, обретя, наконец, свой главный выигрыш: жизнь
вечную? – и тут Ницше пространно цитирует Тертуллиана, который живописует мрачно-злорадные
картины жарящихся на свирепом огне язычников, «гонителей христиан, безбожных
философов, трагиков, скоморохов», побуждая верующих уже сейчас представлять себе
 это  в  утешение  и услаждение, а уж какие развлечения обещает этот адский «цирк»
праведникам в вечности: «Думаю, это приятнее того, что можно лицезреть в цирке,
 в двух амфитеатрах и на всем ристалище» («К генеалогии морали», 2, 787).  

Не упускает Ницше вспомнить и Фому Аквинского с такой же дикой выкладкой:  «Блаженные
в Царствии Небесном узрят наказание осужденных, дабы блаженство их более услаждало
их» (Там же, 2, 787) и вполне фашистско-концентрационную  (глядя из нашего времени)
надпись над вратами Ада у Данте: «И меня сотворила вечная любовь», – тогда, добавляет
немецкий мыслитель, «над  вратами  христианского Рая с его “вечным блаженством”
могла бы, во всяком случае с бОльшим правом, стоять надпись: “и меня сотворила
вечная ненависть”» (Там же, 2, 434). В этом пункте Ницше неистощим: «Нельзя позволять
вводить себя в  заблуждение: “не судите!” – говорят они, но сами посылают в ад
все, что стоит
у них на пути» («Антихрист», 2, 669). 

Но именно этот нравственный ущерб «педагогически» угрожающего, как бы «несовершеннолетнего»
еще христианства аукается  –  как заметил Федоров  – у  того же Ницше: «Картина
смеющегося и пляшущего сверхчеловека, проносящегося над всем, что есть горе и
страдание, – картина зловеще-эффектная, но она – украденная: вспомним хохот Тертуллиана
при изображении Суда, гибели мира и адских мук!..» (II, 147).

Надо напомнить, говорит Светлана Семенова, что трансцендентное «воскресение гнева»
(вдумайтесь в саму формулу!) Федоров представлял как наказание для всех, и прежде
всего для «спасенных» праведников, вынужденных веки вечные чувствовать, осознавать,
и особенно остро (недаром они самые чистые и любящие!), свою отлученность от
«недостойных» братьев, детей, матерей, отцов,  преданных нескончаемым мукам.


Адские муки в «вечном возвращении» - это муки неправедной души в нашем же мире,
который «во зле лежит». Ведь на Страшном Суде воскреснут все – «Тогда отдало
море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них;
и судим был каждый по делам своим… И кто не был записан в книге жизни, тот был
брошен в озеро огненное» (Откровение 20:13,15). Неким прообразом Книги Жизни
служит Панлог. А «озеро огненное» - это плохая карма в сем мире и соответствующие
муки. Праведному человеку и «птичку жалко!», и прав Николай Фёдоров, тем более
жалко падшую несчастную душу. Впрочем, об адских муках падшего человека почти
исчерпывающе поведал Гегель в «Феноменологии духа».

Николай Фёдоров, как позднее Сергий Булгаков и Николай Бердяев, развивал полноту
жизнеутверждающих потенций христианства, стоя на точке зрения апокатастасиса,
то есть всеобщего восстановления и преображенного спасения (развивавшегося в
христианстве у Оригена, святого Григория Нисского, Иоанна Скотта Эриугены и других),
на условности апокалиптических пророчеств и  понимании ада не как некоего проклятого
места неизбывных мучений, а как   более-менее длительного состояния очищающего
выжигания в себе прошлых  грехов, заблуждений и преступлений.

По мнению Светланы Семеновой, «единственное, что можно понять (в смысле – простить)
в его злобных проклятиях христианству, в его самодовольно- «психологической»,
пошлой поверхностности суждений о Христе, ап. Павле..., то это его ужас, можно
сказать, террор ада, бросивший его резко вон отсюда, из этих гиблых верований.
Действительно, если абсолютно принимать (верить в) христианскую вульгату финального
разделения рода людского, в вечный ад для большинства грешных и недостойных (а
кто чувствует себя достойным поместиться в избранной Божьей горсти спасенных?),
то перед лицом такого невообразимого, невмещаемого кошмара вечной (без передыха
и конца), несказанной муки, горячо захочешь принять и поверить, и провозгласить
любой  другой онтологический вариант разрешения финальных судеб смертной сознательной
твари, предлагаемый язычеством, буддизмом, материалистическим  атеизмом... –
всё не так неизбывно ужасно, фантастически непропорционально   короткому земному
сроку, как черно-отрицательное, безмерно страдающее от   огня неугасимого и червя
неумирающего адское бессмертие. Отраднее и полное  небытие (о, какая несказанная
благодать его холодное прикосновение растрескавшимся, запекшимся устам адского
грешника!), и неосознаваемое бытие  твоих  (временно бывших твоими!) развоплощенных
частичек в других существах и стихиях, и перевоплощение, и вечное возвращение,
и что хочешь...».

Здесь Светлана Семенова, эмоционально-художественно выплеснувшись, невольно попала
в самую суть «вечного возвращения». Оно – избавляет Бога от «адского бессмертия».
И «адские муки» испытывает человек не где-то в потустороннем мире, а «здесь и
теперь» - в одном-единственном цикле Круга Времени. Из Круга – не вырваться.
Но у человека есть выбор решить свою судьбу. Крайний случай – самоубийство, особенно
«случай Кириллова», исследованный Фёдором Михайловичем Достоевским в романе «Бесы»
и рифмующийся с высшим актом бытия -  Богосаможертвоприношением. О соотношении
самоубийства, судьбы, кармы, намета (Entwurf) и вообще «бытия-в-мире» - особый
разговор (смотри Альбер Камю - «Миф о Сизифе» http://www.philosophy.ru/library/camus/01/0.html).


Светлана Сорокина  отмечает также, что Ницше, будучи глубинным поклонником  
природы с её порядком и законом, отрицал вульгарную трактовку личного  бессмертия.
Вообще до книги Германа Гункеля «Творение и Хаос Начала и Конца» (http://www.knoxstudents.net/Prospective/Faculty/FacultyForum/JohnRevelationProject/Part7.html?Printer=yes)
(1895) никому и в голову, наверное, не приходило, что модель «вечного возвращения»
лежит в основе Библии. Если бы Фёдоров и Ницше это знали, они бы сблизили свои
позиции в трактовке ада и адских мук.

Ницше признавал за Христом «не новую веру», а «новое поведение» или «новую  практику»,
то есть экзистенциальный в Нем момент, и критиковал апостола Павла, который,
как известно, акцентировал воскресение Христа, Его победу над смертью  и тесно
связанное с этим обетование всеобщего воскресения. Повторяю – современное «догункелевское»
или «недогункелевское» христианство воспринимает учение Иисуса Христа и Апостола
Павла действительно вульгарно и пошло, и Ницше прав в своей критике поверхностной
версии воскрешения. А Фёдоров сконцентрировался на технической возможности воскрешения
мертвых, не осмысляя учение о второй смерти и о преодолении бессмертия. Получилось
взаимонепонимание, которое рассеивается только сейчас, когда утверждается Правая
Вера. Как ни прискорбно, но каждый человек бессмертен, однако, к счастью, «вечное
возвращение» с его моментом «гибели мира» позволяет стирать память о прошлом,
переформатировать-перезагружать «жесткий диск» Бытия.

«И разом из Евангелия вышло самое презренное из всех неисполнимых обещаний, -
негодует Ницше, - бесстыдное учение о личном бессмертии» («Антихрист», 2, 666).
«Мы, - восклицает Светлана Семенова, - как будто слышим благородное негодование
какого-нибудь оскорбленного в своем разуме и логике античного  Цельса. Заметьте
это замечательное определение: «неисполнимых обещаний» –   все дело в его признании
такого полной невозможностью, абсурдом».

Библейское разделение на «овнов» и «козлищ» воспроизводится у Ницше в дихотомиях
сверхчеловека и людишек, господ и рабов, высшей расы и 
черни. А вот обетование всеобщего воскресения, то, что «каждая отдельная единица»
может уже «смело претендовать на вечность» и воображать, «что ради  них нарушаются
 законы  природы» (Там  же, 2, 667), его не устраивает. Кстати, и в Священном
Писании этого нет – «всеобщее воскрешение» на Страшном Суде не означает всеобщего
спасения и всеобщего личного бессмертия. А Сплот Правоверных, который становится
Богочеловечеством и «творит всё новое» - это вообще всего «сто сорок четыре тысячи»!

Да, из Круга Времени вроде бы не вырваться. Ницше в «Так говорил Заратустра»,
отмечает Семенова, «бился в последний предел невозможного для «нашей  воли»,
 но тогда именно бился, а не соглашался как позднее: «...что не может она победить
 время и остановить движение времени, – в этом сокровенное горе воли. {...} Что
 время не бежит назад, – в этом гнев ее; “было” – так называется камень, которого
не может катить она. И вот катит она камни от гнева и досады и мстит тому, кто
не чувствует, подобно ей, гнева и досады» (2, 101), то есть все горе и гнев ее
из-за  того, что невозможно для нее возвращение бывшего, победа над временем,
воскрешение. Здесь это еще самое сильное, хотя и неосуществимое пока желание
 воли, и от отчаяния в его реализации, то есть от отчаяния в настоящем спасении,
 впадает она в скрежет зубовный, в «дух мщения», в мстительные импульсы,  смещаемые
и вымещаемые на других, на тех, кто в отличие от бесчувственной, непобедимой
силы, чувствует и страдает: «Так стала воля, освободительница,  причинять страдание,
и на всем что может страдать, вымещает она, что не может вернуться вспять» (2,
101).

Ницше честно обрисовал здесь те психические и волевые процессы, жертвой  которых
он сам так впечатляюще пал. Вопросы поставлены им фундаментальные. На них попытались
ответить фёдорианец Валериан Николаевич Муравьев в книге «Овладение временем
как основная задача организации труда» (1924) и одновременно с ним ницшеанец
Мартин Фридрихович Хайдеггер в своей фундаментальной онтологии, изложенной в
трактате «Бытие и время» (1927). Ответы во многом схожи. Позиции обоих взаимодополнительных
подходов к победе над временем и смертью - сблизились.

Светлана Семенова отмечает, что Фридрих Ницше в «Так говорил Заратустра» «по
 меньшей мере в каких-то смутных порывах, в безумных всплесках дерзания еще 
мятежно вопрошает, отказываясь ставить здесь безнадежно-фатальную точку:   «Высшего,
чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к  власти, – но
как это может случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?» (2,  102). Здесь
«воля к власти» как будто пробивается к «федоровскому» ее пониманию, как воли
к власти над временем, над «законом времени», пожирающем  «своих детей» (2, 102).
Но это у Ницше только один миг невозможного  дерзновения, недаром «на этом месте
речи Заратустра вдруг остановился и стал   походить на страшно испугавшегося»
(2, 102).

Впрочем, еще один взлет на самое безумное и невозможное звучит в финальной
«Песне опьянения» Заратустры, где кульминирует, можно сказать, духовно-чувственный
оргиазм вечности, ее несказанной радости, ее благоухания («запах  золотистого
вина» вечности). И здесь среди дифирамбических огненных языков  опьяненного,
экстатического духа пророка вскидывается такой призыв: «О высшие  люди, спасите
же могилы, воскресите трупы! Ах, почему гложет еще червь?  Приближается, приближается
час...» (2, 232). В каком-то пифическом исступлении
подходит ницшевский пророк к тому прозрению долга сынов перед отцами и
предками, живых перед умершими, который казался Федорову таким естественным,
что он удивлялся, как понимание этого долга не приходит в голову чувствующих
и сознающих существ. 

Интересно, что здесь же у Ницше возникает и редкий для него образ родовой цепи,
вековечной скорби об утратах: «Ты старый колокол, ты, сладкозвучная лира! Все
 скорби разрывали сердце тебе, скорбь отца, скорбь дедов, скорбь прадедов...»
(2, 232). Но это были, увы, лишь отдельные высоко и пронзительно взметнувшиеся
 звуки самых глубоких, полубессознательных, чистых чаяний души философа. Он,
отмечает Светлана Семенова, остался таким же «страшно испугавшимся» такой своей
онтологической, противо-природной смелости, как и его Заратустра, только все
больше стал пригибать его к земле тот самый ненавистный «дух тяжести», дух
природной  необходимости, который он ухитрился еще и полюбить, и страстно
воспеть в своем «amor fati», «любви к року». А тот, кто как раз и стремился
научить волю, но коллективную, всечеловеческую волю «хотеть обратно», в своем
споре с Ницше восполнял его идею сверхчеловека, освобождая ее от человекобожия,
природопоклонства, от глубинных пороков и слабостей,  выступавших под видом «чрезвычайной»
силы и великолепия. «И христианство знает сверхчеловека, то есть нового человека,
возрожденного водою и духом; но это – возрождение для вечной жизни, так как возрожденное
освобождено от греха,   причины смерти. Сверхчеловечество будет не в мистическом,
а в материальном смысле воскрешением и бессмертием» (II, 126). 

Уточнение – Фёдоров здесь прав, только надо различать сплотника («Блажен и свят
имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти,
но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет»
- Откровение 20:6) с одной стороны и грешника с другой («И кто не был записан
в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» - Откровение 20:15). Раз за разом
возвещается: «Побеждающий наследует всё, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном.
Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей
и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откровение
21:7-8).

Запредельная абсурдность учения Христа не могла сохраниться в земном христианстве.
И Ницше объясняет «христианское движение в Европе» просто стремлением к власти
«всего негодного и вырождающегося» (2, 677), договариваясь до абсурдных смещений
причин всех объективных зол жизни, изнанки природного бытия («нужды, смерти,
... старости, болезни» – 2, 674)  на  само христианство, церковь, ее служителей.
Наконец, отрицая вульгарные пародии на учение Христа, он возомнил, что расправился
с расхожим христианством
навсегда, что уже «неприлично быть верующим» (2, 675), что пора отбросить и
христианское летоисчисление и начать новое, с него самого, с его  эпохообразующей
«переоценки всех ценностей».

 
Впрочем, сам Ницше в двух особенно личностно-исповедальных книгах – в «Веселой
науке» и в «Ecce homo» - многое с точки зрения психоанализа приоткрыл из глубинных
 физиологических и психологических источников своей особости и субъектности.
Он убеждает,  «что тот, кто есть личность, имеет по необходимости и философию
своей  личности»,  проведя при этом разделение двух типов мыслителей: «У одного
 философствуют его недостатки, у другого – его богатства и силы. Первый  нуждается
в своей философии, как нуждаются в поддержке,
успокоении, лекарстве...» («Веселая наука», 1, 493). Ницше относит себя к этому
первому типу, видя в своей философии для себя лично терапию и спасение. И он
 особенно восценил свой случай неотступного «великого страдания», когда «нас
 сжигают как бы на сырых дровах», что «вынуждает нас, философов, погрузиться
в  нашу последнюю глубину», откуда и «рожать наши мысли из нашей боли» (Там же,
1, 495). «Такая философия нутра и недр живого, страдающего, трагического человека,
а не теоретической головной мысли, - пишет Светлана Семенова, - может  быть,
более всего зажгла симпатий, а то и горячей к нему любви и остается до сих  пор
самым безусловным и привлекательным в его темпераментно-личных,  провокативных,
поэтических, образно внушающих, художественно ярких, а то и
гениальных текстах, невозможных до того в немецкой философии. Другое дело,
какие претендующие на объективность, истину и обязательность результаты выдал
он из алхимической реторты своего страдающего нутра, что в ней кипело и во что
претворялось?». 

Итак, делает вывод Семенова (чуть ли не считая, что тем самым нашла источник
«антихристианства» Ницше), Ницше не скрывал тот главный экзистенциальный сюжет,
из которого родилось его творчество и основные идеи: борьба с болезнью, с адски
страдающим телом, постоянное самопреодоление, импульс вопреки и    несмотря на.
«Я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию…,  инстинкт самовосстановления
воспретил мне философию нищеты и уныния...»  («Ecce homo», 2, 700). Его философия
была его самолечением, реализацией идеала, 
который сам себе он никак не мог позволить – разве что горячечно грезить о нем.

Все эти факты, приводимые Светланой Семеновый, сами по себе любопытны, если мы
знакомимся с жизнью Фридриха Ницше и с его экзистенциальными проблемами, но самое
незначительное отношение имеют к философии Ницше. Дух гуляет, где хочет. Прозрения-откровения
мало зависят от здоровья или проблем того, на кого нисходит благодать. Этот вопрос
настолько разжеван, что ещё раз возвращаться к нему неразумно. Тем не менее жизненный
путь каждого человека, а Ницше тем более, заслуживает внимания, и Семенова его
проявляет. Но здесь нам интересно другое – сравнение Фридриха Ницше, исповедующего
субъектизацию, с Николаем Островским, исповедующим социализацию. Оба порыва сходятся,
когда творцы отдаются своей идее. Недаром ярый фёдорианец Юрий Бокань, только
что издавший книгу «Островиада» о Николае Островском, является в то же время
и убежденным ницшеанцем. Вообще субъектизация – жерло социализации.

Наиболее художественно совершенная и экзистенциально искренняя, светлая,
подкупающая из вещей Ницше – «Веселая наука», - пишет Светлана Семенова, – создавалась
как раз в момент бурного приступа болезни, когда неделями его мучили невыносимые
головные боли, непрерывная рвота с желчью и слизью, бессонница, боли в глазах,
почти до потери зрения. «Потом, - вспоминает Фридрих Ницше в исповедальной книге,
названием которой он подчеркивает свою сопричастность Иисусу Христу, - я лежал
несколько недель больной в Генуе», нестерпимые желудочные рези, головные боли,
обмороки, рвота, «дорого искупается – быть бессмертным: за это умираешь не раз
живьем» (Ecce homo, 747,  748). Впрочем, таким было – с небольшими флюктуациями
и недолгими ремиссиями – его состояние почти всегда, начиная с 27 лет (но уже
и в 12 лет его на время освобождают от занятий из-за головных болей и ухудшения
 зрения). 

Уже с 1876 года (Ницше 32 года и осталось ему всего 12 лет сознательной  жизни
и творчества, не считая 11 лет полного идиотизма) он покидает свою преподавательскую
деятельность и ведет по необходимости одинокую, жестко ограниченную режимом,
климатом, по сути совершенно аскетическую жизнь, без женщины, даже без домашнего
животного. Нет, простите, у него есть собака, «моя  собака» – «Я дал своей боли
имя и зову ее “собакой”{...}я могу прикрикнуть  на нее и выместить на ней своё
дурное настроение, как это делают другие со  своими собаками, слугами, женами»
(«Веселая наука», 1, 643–644). 

У него,  бедняги, – ни слуги, ни жены, ни реальной собаки, единственный, неотлучный,
 влезающий в самые печенки, в каждую клеточку спутник, неотходящая тень – его
болезнь, точнее то, в чем она так ошеломляюще, так изнурительно, чувствительно
дает себя знать – его боль. И Ницше – вопреки жалкой реальности  своего тела
– заклинает и заклинает все об одном, о том главном, чего так решительно лишен:
о новом, невиданном здоровье: быть «более здоровым, чем  хотели бы нам позволить,
опасно здоровым, все вновь и вновь здоровым» (Там же,  1, 707). Мученик ужасной
болезни, он выковывает себя идеологом «великого  здоровья». И он же воспевает
тип человека (и наяривает себя на него, конечно,  лишь в мечте), бешено отдающегося
жизни, рискованного авантюриста и воина, любящего «опасность, войну, приключения»
(Там же, 1, 702), морально не  стыдящегося своих необузданно природных страстей.


«Стань самим собой!»,  прогони «страх перед собой», перед якобы «постыдным» в
себе, отдайся  безбрежности своего инстинкта и желания! – так исступленно взывает
к себе и другим этот великий имморалист, будто надеясь, как древний маг, волевыми
сгустками своих заклинаний чудесно преобразить свою проклятую (прОклятую) физику.

Тут были, считает Светлана Семенова, и внутренние счеты к христианскому Богу:
 за что это Он его так чудовищно отметил? – и попытка из себя, своего протеста,
своих контрсил, напряженно-волевого вопреки соделать из болезни и боли нечто
 обратное тому, что она от нас ждет.Она ждет смирения, покорности, утешительных
объятий религии, жалостливого взывания к состраданию, может быть, желания скорейшего
избавления, смерти. Нет, все наоборот: гимн жизни, ее безразлично-жестоким, подающим
и отнимающим, стирающим в свою строительную пыль  силам, апофеоз великолепия,
страстей и дерзаний, танца, смеха, игры, господства над слабым (тут уж сам отождествляется
с природным законом!), наслаждения в трагедии, в роке. 

Николай Фёдоров, осмысляя Фридриха Ницше, исходил, конечно, не из его болезности,
а из сопоставления Сверхчеловека с Богом. В отличие от Владимира Соловьева, он
вряд ли допускал мысль о том, что Сверхчеловек – это путь к Богочеловечеству,
к Сплоту Правоверных. В своих действиях сверхчеловек, – не совсем аутентично
подчеркивал Федоров, – движим чистым произволом, своим   индивидуальным, эгоистически-подростковым
«я так хочу» /Фёдоров здесь неправ и предвзят!/ – и все тут, добавляет Семенова,
а когда напарывается на фатальные случайности, смертные пределы, то сохраняет
свою безмерную гордость и «автономную» свободу тем, что заставляет себя полюбить
эти пределы, полюбить  роковое, убеждает себя, что необходимое – это его свободно-добровольное.
Я тебя не прокляну, судьба, я пойду навстречу неизбежной гибели с восторгом в
сердце, с песней экстаза на устах!..  

Кстати, подобное вульгарное толкование amot fati и вообще субъектно-героического
отношения земного человека к своему небесному намету (Entwurf) перечеркивает
не только подлинное христианство, но и подлинное мусульманство.

Неверно также приписывать Ницше «апологию самоубийства» (самому задуть свою свечу!)
 как «иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности», где
 ты сам становишься демиургом если не своего начала («что, увы, невозможно»,
- опять поверхностно домысливает Семенова), то по крайней мере конца. «Правда,
такие бесконечные жизни с бесконечными самоубийствами ядом, веревкой, пулей,
омутом... ставят особенно иронические вопросы учению о вечном возвращении», -
продолжает иронизировать Семенова, не понимая смысла Голгофы и Богосамоубийства
как предполсылки «вечного возвращения». Лучше здесь сравнить мысли Ницше с мыслями
Кириллова в романе Достоевского «Бесы», как это прекрасно сделано Камю в «Мифе
о Сизифе. Эссе об абсурде»  (http://lib.km.ru/page.asp?id=3369). 

Ключевой для понимания отношения земного человека к своему небесному намету (Entwurf)
или запрограммированной «спектральной линии» судьбы является идея amor fati («любовь
к року», «любовь судьбы» - смотри предшествующие заметки о роли в философии Ницше
«русского фатализма», противостоящего «еврейскому ressentiment»). Эта идея как
экзистенциально-философская позиция была впервые
обозначена Ницше как раз в «Веселой науке», в записи на новый 1881 год (276
фрагмент). В «Ecce homo» буквально на пороге умопомешательства Ницше уже
завершительно чеканит: «Моя формула для величия человека есть amor fati {...}
Не только переносить необходимость, но не скрывать ее – всякий идеализм есть
ложь перед необходимостью, – любить ее» (2, 721) - то есть, не совсем адекватно
поясняет Светлана Семенова, «любить самую суть Рока по античным представлениям
– ананке, природную, космическую необходимость», ибо Рок у греков и у Ницше божественно-бытиен,
а не природно-сущностен, как у Дюринга.

«А как же, - продолжает иронизировать Светлана Семенова, - сверхчеловек, превозможение,
восхождение, проклятие «духу тяжести», полет – спросим мы  вновь, когда тут же
устанавливается несдвигаемая глыба необходимости, порядка вещей, а покушение
на них глядится чистым абсурдом и идиотизмом –  противоречия эмоциональной, самотерапевтической
мысли Ницше свиваются и  кишат как змеи». Да нет никаких противоречий в том,
что земное в человеке (сущее) отдается небесному (бытие), даже странно про некие
подобные «противоречия» вычитывать после исчерпывающих разъяснений Хайдеггера.
И нет никакого «абсурда» в покушении на «порядок вещей». Повторяю – при таком
подходе «с точки зрения сущего» перечеркивается буддизм, христианство и ислам.
Сказано же ясно и понятно Господом нашим Иисусом Христом – «Истинно говорю вам:
если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейти отсюда
туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Евангелие от
Матфея 17:20). Семенова смешивает два плана бытия сущего – бытийный и сущий.
Судьба – бытийна, она есть Быть в твоем ДаБыть. Любить судьбу – значит любить
Быть, самое святое в себе. Любовь к этой абсолютной бытийной необходимости –
это высшая свобода. А «порядок вещей» (сущее, «гора») – противостоят субъекту
как объект и преодолеваются верой. Кажется абсурдом «с точки зрения сущего» -
а на самом деле удостоверяет веру. Credo quia absurdum!

Надрывно-трагической «любви к року» с ее экстатическим фатализмом, - пишет Семенова,
смешивая вслед за Федоровым божественно-бытийный «рок» (fatum) у Ницше с природно-сущной
необходимостью (Notwendigkeit) у Дюринга и ему подобных позитивистов, - Федоров
страстно противопоставил «ненависть к роковому»,  эмоциональную суть активного
христианства, ставящего человечеству как орудию исполнения Божьей воли задачу
преодолеть природный рок, спасти и преобразить мир в соработничестве с Богом,
в богочеловеческом единстве: «“Amor fati!..” Этой вершине безнравственности нужно
противопоставить величайшую, безусловную ненависть к Роковому – Odium Fati! {...}
“Amor fati” – это любовь к  ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу
прямо в очи; это – подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли
неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли и не предрассудок
ли эта любовь к тому, что должны бы быть ненавистным, то есть к рабству? Не они
ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабство неизбежным?» (II,
 168). 

Причем здесь Ницше и его amor fati? Зачем приписывать Ницше то, что у него и
в мыслях не было? Через сотню с лишним лет после выяснения отношений между Фёдоровым
и Ницше ясно, что спор о судьбе – это спор о божественном в людях.

Увы, Федоров даже позволял себе иронизировать над тем искусственным «опьянением»,
в которую приводили Ницше регулярные приемы хлорал-гидрата (наркотического заменителя
«виноградного сока», который «эллины олицетворяли в божественном лике Диониса
или Вакха» – II, 157), весьма способствовавшие, мол, извращенным любовным восторгам
перед всем страшным и роковым.

Увы, Светлана Семенова, пытаясь уязвить Фридриха Ницше, прибегает к не очень
красивым ходам. Так, с её точки зрения, физиологическая основа одного из  экзистенциальных
терминов Ницше «отвращение» (к человеку, к пошлой
современности, к демократии и т. д.) «совершенно очевидна»: «вспомним, что для
него буквальная тошнота и рвота были чуть ли не всеопределяющим ощущением
бытия». «Долго ли было распространить это столь привычное и фундаментальное
ощущение («Подходя к обеденному столу, я не знаю, есть ли мне или не есть», 2,
823 – так его выворачивает!..) на все остальное в мире – до человека, социума
и
культуры!». И, мол, «Ницше с его гордостью отвратительнее всего было как раз
 сострадание, претендующее на близкое, сердобольное касание и видение насквозь
 твоих слабостей и страданий». 

Вспомним, говорит Светлана Семенова, и чисто психологическое объяснение мотивов
убийства Бога «самым безобразным человеком» в «Так говорил Заратустра»: он не
вынес того, что Бог видел его насквозь, не вынес ужаса  узнанности, опрозрачнивания
своих «глубин и бездн {...} всего его скрытого  позора и безобразия» (2, 192),
не вынес ужаса сострадания к себе. А у Федорова - 
обратный, солидарный выход из тщательно охраняемых «потемок» своей души: идеал
взаимознания, взаимной прозрачности, вскрывающих нарывы скрытых
комплексов, страхов, вин, соблазнов... – обнаруживается их общность и тем
нестрашность и нестыдность, при предпосылке их взаимного преодоления.

Мне сейчас не хочется вступать в полемику по важным, но побочным вопросам. Естественно,
мысль человеческая развивается, я смотрю на многие традиционные темы с высоты
постижений немецкой, французской и русской философии ХХ века, и отнюдь не апологетизирую
ни Ницше, ни Фёдорова, ни Хайдеггера, ни Деррида. Лишь бы не опошлять их, не
плакать, не смеяться, не проклинать, а понимать.

Вот Семенова приводит слова Ницше - «Кто достигнет чего-нибудь великого, если
не ощущает в себе силы и решимости причинять великие страдания? {...} Но не 
сгинуть от внутренней муки и неуверенности, причиняя великие страдания и внемля
крику этого страдания, – вот что действительно принадлежит к величию» («Веселая
наука», 1, 647– 648). И несколько страниц негодует. А мне мысль Ницше понятна,
я сразу вспоминаю Господа Бога и историю Иова, и так далее. Ад – это не  условность,
а побочное дитя любви. И недаром Данте над Вратами Ада прочел:

Я УВОЖУ К ОТВЕРЖЕННЫМ СЕЛЕНЬЯМ,
Я УВОЖУ СКВОЗЬ ВЕКОВЕЧНЫЙ СТОН, 
Я УВОЖУ К ПОГИБШИМ ПОКОЛЕНЬЯМ.

БЫЛ ПРАВДОЮ МОЙ ЗОДЧИЙ ВДОХНОВЛЕН: 
Я ВЫСШЕЙ СИЛОЙ, ПОЛНОТОЙ ВСЕЗНАНЬЯ
И ПЕРВОЮ ЛЮБОВЬЮ СОТВОРЕН.

ДРЕВНЕЙ МЕНЯ ЛИШЬ ВЕЧНЫЕ СОЗДАНЬЯ,
И С ВЕЧНОСТЬЮ ПРЕБУДУ НАРАВНЕ.
ВХОДЯЩИЕ, ОСТАВЬТЕ УПОВАНЬЯ.

«Божественная комедия» Песнь 3 Строки 1-9 Перевел Михаил Лозинский

А Семенова видит здесь у Ницше «механизм подростковой  сверхкомпенсации», ссылаясь
на Фёдорова - «Если жизнь сверхчеловека состоит в том, чтобы испытывать наибольшее
страдание и отвращение, то ему недостаточно терпеть и   переносить мучительное
и отвратительное, а надо еще умножать их: причинять страдания, наносить раны,
наслаждаться видом и смрадом их. Сверхчеловек вступает в больницы и бродит по
полям битв, чтобы испытать степень своей бесчувственности и “смеяться” при виде
усиления страданий» (II, 147).

Фёдоров действительно фиксировал у Ницше свернутость только на себе,   отъединенность
от общей жизни с другими. Автор «Философии общего дела»  видит  в этом фундаментальную
неродственность, царящую между людьми (а тут  еще и экзальтируемую). «Необходимо
вдуматься в самую основу жизни в ее  нынешнем небратском состоянии» (II, 144),
а не заниматься, комментирует Семенова, «несовершеннолетними» компенсациями своего
бедственного состояния «или, хуже того, – переносить  свой скрежет зубовный на
ближних, предварительно
извинив (утвердив) себя природной якобы естественностью разделения рода  людского
на лучших и худших, сильных и слабых, гордых и смиренных, дерзающих и рабствующих».

Ключом к личности и учению Ницше у Федорова, пишет Семенова, является   понятие
«несовершеннолетия» – оно и в уже отмеченных подростковых сверхкомпенсаторных
реакциях, и в превознесении игры как высшего самодостаточного состояния. «Для
завершения характеристики его, – предвзято и неверно пишет Федоров в заметке
«Сверхчеловек – недоросль», – не столько как философа, сколько как художника
и поэта, но отнюдь не деятеля, надо еще сказать, что Заратуштра заблуждается,
говоря, что “он не ищет счастия, а ищет дела». Наоборот, он ищет именно счастия,
полагаемого им в зрелищах, представлениях,  играх; целый мир в своей душе превратил
он в представления и жаждет наслаждения бесконечным их повторением, то есть пребывает
в несовершеннолетии вечно» (II, 141).

В идее вечного возвращения Федоров усмотрел всего лишь театрально-игровую модель,
близкую сердцу и вкусу немецкого философа, и даже не почувствовал в ней квинтэссенции
эсхатологии и предпосылки и оправдания воскрешения мертвых, к которому всей душой
сам стремился. Впрочем, подобных примеров поразительной слепоты к «своему» же
можно привести немало, ведь лицом к лицу лица не увидать, и чем ближе оно, тем
неведомее. Мол, «Ницше не только мирится с тем, что было, но и ненасытно кричит:
“da capo!” или “bis!”, требуя бесконечных повторений и имея при этом в виду не
себя одного, а всю мировую комедию...» (II,  147). Вспомним слова Заратустры:
«Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова
учить о вечном  возвращении  всех  вещей...» (2, 161) – когда сама проповедь
о вечном возвращении становится как бы бесконечно повторяемым на бис центральным
идейным монологом главного актера, кого играет сам автор. «Страстный любитель
музыки» и театра, Ницше и на жизнь, и на мировое бытие, считает Семенова вслед
за Фёдоровым, смотрит как на игру и театральное зрелище, «и только так можно
объяснить нелепость его желания всего в том же виде».

Когда Элохим («Всесильный» в русском переводе Торы: Книга Брейшит) сотворил мир,
Он (=Они; ведь «Элохим» в буквальном переводе с древнееврейского означает «множество
высших сил» и сопоставим со Сплотом Правоверных в «прикладной эсхатологии») восторгался
своим творением, как в театре – «(1) В НАЧАЛЕ СОТВОРЕНИЯЁВСЕСИЛЬНЫМ НЕБА И ЗЕМЛИ,
(2) КОГДА ЗЕМЛЯ БЫЛА ПУСТА И НЕСТРОЙНА, И ТЬМА НАД БЕЗДНОЮ, А ДУХ ВСЕСИЛЬНОГО
ПАРИЛ НАД ВОДОЮ, (3) СКАЗАЛ ВСЕСИЛЬНЫЙ: «ДА БУДЕТ СВЕТ» И СТАЛ СВЕТ. (4) И УВИДЕЛ
ВСЕСИЛЬНЫЙ СВЕТ, ЧТО ОН ХОРОШ, И ОТДЕЛИЛ ВСЕСИЛЬНЫЙ СВЕТ ОТ ТЬМЫ». И далее, по
ходу творения, постоянно звучит рефреном – «И УВИДЕЛ ВСЕСИЛЬНЫЙ, ЧТО ЭТО ХОРОШО».
Человек же, созданный «по образу и подобию Божьему», тем более склонен смотреть
на мир и на себя и на свои взаимоотношения с Богом и с другими как на театр.
Так что театрал и любитель музыки Ницше богоподобно упивался Миром Божьим и наслаждался
музыкой его сфер. Упреки Фёдорова – не принимаются в принципе.

Да, мировоззрение Ницше – глубинно эстетично. Еще в первой своей книге «Рождение
трагедии из духа музыки» (1872) мир представляется ему бесконечным театром, 
созданным Творцом для единственного зрителя - себя самого, который и
созерцает в одиночестве грандиозную целостность и разнообразную, пеструю
множественность сменяющихся картин тварной жизни, получая чисто эстетическое
наслаждение, «вечное наслаждение» (1, 75) от собственной драматургии и
постановки нескончаемого зрелища. Собственно, и сам автор книги, с неким упреком
отмечает Светлана Семенова, хотел бы отождествиться с роскошно-жестокой работой
Первохудожника и с таким же творчеством Природы, которые в  его сознании неосознанно
сливаются. Подобное мировоззрение и вообще сама  способность воспринимать мир
как образ означают субъектность или богоравность  человека, как показал Мартин
Хайдеггер в лекции «Время мирообраза» (1938). 

Именно в первой книге Фридриха Ницше гениально с точки зрения «прикладной эсхатологии»
сказано - «только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности»,
как оправданы и мы, «образы и художественные проекции» Творца:   «в этом значении
художественных произведений лежит наше высшее достоинство»  (1,  75). И если
Ницше,постигая смысл вечного возвращения, прозорливо вопрошал - «circulos vitiosus
- Deus?!» («порочный круг – Бог?!»), то Фёдоров поверхностно от этого глубиннейшего
вопроса отмахивался - «...божественный заколдованный  круг или попросту – несовершеннолетие,
которое именно и состоит в творении и повторении подобий, игр, игрушек и забав!
Бог здесь (то есть слепая стихийная  сила) – автор пьесы и режиссер миллионы
раз повторяемой драмы; люди же – ее  марионетки!.. Из области эстетики для несовершеннолетних
Ницше никогда не выходил...» (II, 147). «Недаром так близок автору «Происхождения
трагедии», - комментирует Светлана Семенова (неправильно при этом цитируя название
книги Ницше, которое в используемом ей двухтомнике переведено как «Рождение трагедии»),
- источный образ бытия как арены игры вселенских зиждительных и  разрушительных
сил Гераклита Темного, у кого, по словам Ницше,  «мирообразующая сила сравнивается
с ребенком, который, играя, расставляет
шашки, насыпает кучки песку и снова рассыпает их» (1, 155).

Подобные утрирования и передергивания не могут не огорчать. Правильно говорят,
что ожесточеннее всего спорят друг с другом «свои». Фёдоров отводил человеку
роль сотворца Бога, обожествляя тем самым человека, но не дерзая очеловечивать
Бога, хотя истово исповедывал Иисуса Христа, который, будучи Богом-Сыном, в то
же время являлся Сыном Человеческим. Замкнуть эсхатологически человека и Бога
в Конце Времени ему было не дано, а тем более продолжить человека как Элохим
(Бога-Творца) Начала. А Ницше к этому стремился в учении о Сверхчеловеке, сопряженном
с Кругом Времени (вечное возвращение). И в Круге Времени нет повторений космических
циклов, потому что вся бесконечность тождественных циклов есть один-единственный
круг, изваянный в вечности. Повтора нет! И не марионетки люди, а палачи Бога,
свершители Богосаможертвоприношения. Более того, Сплот Правоверных людей Конца
становится Элохим (Бог-Творец) Начала. А смысл всей драмы – вечное бессмертное
Быть руками временного смертного  Дабыть (субъектный человек), этой «дыры» в
Добыть (Ничто), приобщается ЗаБыть (смерть), так что переформатируется-перезагружается
«жесткий диск» бытия сущего, и Бог снова юн и беспамятен, и радуется своему творению,
как в театре, но через тысячу райских лет устает от блаженства и освобождает
Дьявола.

Кстати, вся арийская религия вед, законным наследником которой является современный
индуизм, исповедует эту модель «танца Шивы», или «танца Заратустры» Ницше. А
от откровений Фёдорова ведёт прямая дорога к буддизму, который является рационалистическим
сгустком индуизма, и недаром любимый ученик пророка «общего дела» Владимир Александрович
Кожевников (1852-1917) написал фундаментальное исследование «Буддизм в сравнении
с христианством» (Тома 1-2, Петроград, 1916). Ницше, как и Фёдоров, занимался
«последними вопросами», низводя Бога до человека и возводя человека до Сверхчеловека,
и тем самым раздражал более духовно-скромного Николая Фёдоровича.

Фридрих Ницше, как и Николай Фёдоров (и как Карл Маркс), вдохновлялся обнаружившейся
в субъектное Новое Время всесильностью человека, и потому мыслил стилем гигантских
контрастов, антитез, гипербол, возвышенного трагизма: «Ибо я прихожу с высот,
которых не достигала ни одна птица, {...} я знаю бездны, куда не ступала ни одна
нога…Какой-нибудь Гете,какой-нибудь Шекспир не могли бы дышать в этой атмосфере
чудовищной страсти и высоты...» («Ecce homo», 2, 745, 749). Такой «гипноз детски-художественной
фантазии» (II,149), безбрежный разлив юношеского красноречиво-мутного романтизма
казался Федорову вовсе «невыносимой болтовней». «Но там, - указывает Светлана
Семенова, - где Ницше был на своей литературной высоте, вырабатывая уникальный
философский стиль спонтанного самовыражения, отдаваясь языковому экспериментированию,
игре словами и реминисценциями,  поэтическими образами, символическими фигурами,
он являл собой, конечно, не просто «сверхфилолога», по выражению Владимира Соловьева,
но ярчайшего экзистенциального писателя. Оба учителя жизни, пусть радикально
отличные друг   от друга, и Ницше, и Федоров любят варьировать свои излюбленные
идеи, внушая  их в умы и сердца. Как и Ницше, Федоров отказывается от рационально-отвлеченных
схем и понятий, но... и тут вся разница, заменяет их не  многослойными символами
и поэтическими внушениями, как немецкий    мыслитель, а проектами, то есть идеями,
как бы изготовившимися к практической  реализации. Перед лицом реальной трагедии
смертного бытия Федоров выходит к  вселенскому делу ее преодоления».  

Фридрих Ницше, как и Николай Фёдоров, тоже мыслил в русле «практического апокалипсиса»,
и, как Владимир Ленин, осознавая ключевую роль «воли к власти», политики. «Та
новая партия жизни, - писал он, - которая возьмет в свои руки величайшую из всех
задач, более высокое воспитание человечества, и в том числе беспощадное уничтожение
 всего вырождающегося и паразитического, сделает возможным на земле переизбыток
жизни, из которого должно снова вырасти дионисическое состояние:   Я обещаю трагический
век...» («Ecce homo», 2, 731).  

Личная судьба Ницше, как и личная судьба Христа, – экзистенциальные качели. У
Ницше, пишет Светлана Семенова, это выглядело так: вверх, в воображаемое «великое
здоровье», великолепную жестокость и избыток романтической жизни флибустьеров
духа, «аргонавтов идеала», и вниз – в раскалывающийся череп, в рвоту, в бессилие,
в отвращение ко всему и, очевидно, прежде всего, к самому себе, и, наконец, стоп
в самом низу (что он не мог уже  зафиксировать никак) – финальный идиотизм».

Отличия Федорова от Ницше, согласно Семеновой, следующие: 

- вместо «любви к Року» – «ненависть к Роковому»; 
- вместо «морали господ» и «морали рабов» – нравственность всеобщего родства
и братства «со всеми и для всех»; 
- вместо господства над себе подобными (воля к власти) – «соединение с ними со
всеми» для господства над смертоносной силой; 
- вместо подчинения и противодействия – содействие; 
- вместо «низведения личности до роли орудия» – развитие и преображение в воскресительном
деле всех, в том числе самых слабых, несовершенных, «негодных», злых, «самого
Ницше»;  
- вместо сверхчеловечества – богочеловечество; 
- вместо пассивно претерпеваемых  бесконечных возвращений все тех же несовершенных
жизней и смертей – один сознательно осуществленный в Богочеловеческом  деле возврат
к преображенной бессмертной жизни; 
- вместо синтеза искусств в музыкальной трагедии – литургический их синтез, 
выходящий к творчеству самой жизни...  

Все эти оппозиции сам Федоров сводит к главной альтернативе, стоящей перед человеком
и миром: или всеобщей гибели, или всеобщего спасения:  

«Ницше – философ или, по его выражению, искуситель, употребляет все усилия, 
чтобы апокалипсис, то есть ужасную весть о мировой гибели, сделать обаятельною,
  увлекательною, чтобы ужасное обратить в величественное и самой гибели придать
в ее художественном представлении что-то заманчивое» (II, 145). «Философия Ницше
требует уже необходимо как реакция против себя христианства активного, объединения
для воскрешения на место того, чтобы “идти с трагическим пониманием (совершающегося)
навстречу грядущей гибели”» (II, 145).

О чем спор? Прочтем Евангелия и Откровение! Всеобщая гибель есть предпосылка
всеобщего спасения. На Голгофе всё человечество в лице Сына Человеческого распялось
на кресте, чтобы через смерть воскреснуть и спастись! И бессмертный Бог приносит
Сам Себя Себе в жертву руками Своих смертных детей, чтобы тем самым избавиться
от Своего невыносимого бессмертия. Как Ницше, так и Федоров вслед за Достоевским
чувствовали здесь абсурдность Истины и пытались Её выразить, каждый по-своему,
- и Фёдоров ревностно отталкивался от Ницше.

Значимо сопоставление идей и прозрений русского религиозного философа с движением
философской, обществоведческой, антропологической мысли в современном ему мире,
поскольку в таком случае явно прочитывается, помимо прочего, общность гуманитарных
поисков и целостность мирового духовно-интеллектуального процесса. Тем самым
подтверждается одна из основных установок самого Н.Ф.Федорова о глубинном внутреннем
родстве людей и народов как составляющих единой “распавшейся храмины соборной
души” человечества. И  подтверждается также реальность надежды Фёдорова на всечеловеческое
“общее дело” и реальность интуиций православной антропологии в том виде, как
их воспроизводили русские религиозные философы и как они ощущались и ощущаются
в русской литературе и искусстве, в этнической ментальности русских. 

Как видим, оба великих мыслителя – немецкий и русский – постигали проблему Конца
мира сего, сопряженную с воскресением умерших и с обретением бессмертия. «Практический
апокалипсис» Николая Фёдоровича Фёдорова подразумевал активное научно-техническое
соучастие человека в судьбах творения Божьего и указывал практический путь в
утопию всеобщего братства воскресших из мертвых. Но эта утопия – не Богочеловечество,
поскольку остается односторонней: воскрешение человека не сопрягается с уничтожением
Бога. В свою очередь, прозорливый Ницше постиг необходимость уничтожения-убийства
Бога (“Gott ist tot!”) в Конце Круга Времени и преображения человека в Сверхчеловека,
но не исследовал переход от Конца к Началу в рамках своего «вечного возвращения».
Вплотную подступил к исследованию этого перехода последователь Фридриха Ницше
и конгениальный толкователь его интуиций – поздний Мартин Хайдеггер (смотри учение
Хайдеггера о научно-техническом Поставе=Gestell в сопряженности с таинственным
Обособьем=Ereignis).

Но только после того, как человечество в нашу эпоху постиндустриализма  подступилось
к «мировому коду» и стало осваивать языки программирования, позволяющие работать
с этим кодом, «прикладная эсхатология» встала на повестку дня. До воскрешения
мертвых – вообще рукой подать. Перезагрузка матрицы бытия-в-мире или форматирование
«жесткого диска» бытия сущего с полным стиранием памяти прошлого и с возвращением
к девственности Начала – расхожий сюжет научно-фантастических романов и фильмов.
Философская мысль уперлась в Архи-Программу или в Дух Божий (archi-ecriture Жака
Деррида), которая составляется некими Программистами (= Сплот Правоверных?) и
согласно которой бутстрепом воссотворяется и эволюционируют космос и микрокосмос
(человек). 

И в «прикладной эсхатологии», основанной на «вечном возвращении» Правой Веры
и на формировании Сплота Правоверных, синтезировались прозрения как Фридриха
Ницше, так и Николая Фёдорова.