> Дискуссия вокруг концепции «безрелигиозного христианства» шла в разных направлениях: от радикальной критики как апологии секуляризации до восторженного принятия, которое было кристаллизовано в «теологии смерти Бога». Одним из интересных моментов в этом обсуждении был тезис о «новой реформации», который также имел негативный и позитивный смысл. Для критиков «новая реформация» означала акцент исключительно на вре́менном и сфокусированность на посюсторонних реалиях, а не на трансцендентных измерениях. Более того, подчеркивалось, что критика супранатурализма и метафизических элементов традиционного теизма зачастую оказывается довольно поверхностной интерпретацией традиции. Так Клайв Льюис отмечает: «Мы давно перестали верить в Бога, который сидит на троне в локализованном небе ... Я никогда не встречал ни одного взрослого человека, который заменил бы «Бога над нами» на «потустороннего Бога» в смысле «пространственно внешнего по отношению к вселенной». Если я говорю, что Бог «вне» или «за пределами» пространства-времени, я имею в виду примерно тоже, что Шекспир находится за пределами «Бури», т.е. сцены и персонажи пьесы не исчерпывают его бытия». {D.L.Edwards (ed.), Honest to God debate, London, 1963, p. 91.} По мнению Льюиса, мы всегда думали о Боге не только как о бытии «в» и «выше», но и «ниже» нас: как о глубине земли. Мы можем творчески говорить об Отце «на небесах», а также о вечных глубинах, которые «ниже». Поэтому не сто́ит канонизировать один образ и запрещать другие. При этом, указывая на определенный ригоризм Робинсона, Льюис признаёт, что его сердце находится в правильном месте. В защиту позиции епископа Вулвичского он высказывает мысль о том, что символ глубины, «образ Земли-Матери» указывает на нечто существенное, что ускользает от традиционной концепции Небесного Отца: «религии Земли-Матери до сих пор духовно уступали тем, что были у Небесного Отца, но, возможно, настало время заново прочесть некоторые из их элементов». {Ibid, p. 92.}

> Положительная оценка «новой реформации» предполагала акцентирование ее значения для верующего, стремящегося лучше понять свою веру, или для сомневающегося, которому грозит потерять веру из-за путаницы ума, и указание библейских и патристических источников этой концепции. Теологи были готовы признать, что библейское и традиционное теологическое ви́дение Бога и его действий по отношению к людям и миру выражаются в понимании физического мира и ме́ста человека в нём, которое вызывает всё больше сомнений. Однако указывалось, что одна из самых поразительных вещей в Библии — та независимость, которую она демонстрирует в отношении к мировоззрениям, которые она использует для выражения провозвестия. Ни один реформатор образов не мог быть более радикальным, чем Ветхий Завет в его отношении к человеческим «образам» Бога. Здесь Бог — это безымянный, которого никто не видел, на лице которого человек не может смотреть и остаться в живых. Поэтому, как отмечает Дэниэл Дженкинс, «историю теологии можно прочитать как серию попыток восстановить подлинное библейское господство Бога, раскрытое во Христе, в ситуации, когда оно находится под угрозой натурализации или рискует превратиться в ложно понятое сверхъестественное». {Ibid, p. 208.} В православной мысли интересным примером подобной трактовки может служить статья епископа Василия Родзянко «“Честно перед Богом” перед судом Отцов». {W.Rodzyanko, 'Honest to God' under the Fathers' judgement, in: Studia patristica, Vol. VIII, Texte und Untersuchungen zur geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 93, Berlin, 1966, p. 578.} Родзянко, с одной стороны, отмечает значение идей Робинсона для поиска нового языка в диалоге между христианами и секуляризованными неверующими. Он вспоминает британского туриста, который после визита в Россию рассказал ему очень интересную историю. На встрече с одним российским священником он услышал, что после нескольких передач <Би-Би-Си>, посвященных книге Робинсона, в России впервые после революции последовала настоящая богословская дискуссия между верующими и атеистами. До этого они не могли найти даже общей почвы, не было места для встречи; говоря совсем на разных языках, они оказывались в совершенно различных культурных пространствах и вообще не могли понять друг друга. Родзянко добавляет, что подобные ситуации зачастую характерны и для западной культуры, но, к сожалению, здесь эта книга стала очень популярной и в то же время была неправильно понята. Для Родзянко проблемы, обозначенные Робинсоном, близки святоотеческому пониманию. Он приводит целый ряд цитат, иллюстрирующих близость святоотеческого видения Бога и мышления Робинсона.

> Св. Григорий Нисский: "Понятия, которые мы формируем в соответствии с пониманием и суждением, которые естественны для нас, основываются на <доступном для понимания> представлении, создают идолов Бога, а не являют нам Самого Бога". {Цит. по: W.Rodzyanko, 'Honest to God' under the Fathers' judgement, pp. 580-581.}

> Робинсон: "Да и для большинства нехристиан Он тоже был скорее небесным Дедушкой, добрым Старичком, которого всегда можно задвинуть в уголок, когда надо заниматься делами. Но какой у него характер — это в данном случае не главное. Важнее то, представляет ли подобное Существо хотя бы искаженный образ христианского Бога. Можно ли его подправить, или все представления о Боге такого рода — “всевышнем”, или “потустороннем”, или как его ни называй — это просто проекция и идол, которые можно и должно низвергнуть?" {Д.Робинсон, Честно перед Богом, с. 71.}

> Св. Иоанн Дамаскин: "Бог не принадлежит к классу существующих вещей: это не означает, что Он не имеет существования, но что Он выше всех существующих вещей, даже выше самого существования".

> Робинсон: "Согласно супранатурализму, на котором все мы воспитаны, Бог определяется как “Высшее Существо” — потустороннее, пребывающее выше этого мира и за его пределами, существующее само по себе, наряду со своим творением". {Там же, с. 57.}

> Св. Григорий Палама: "Если то, что не является Богом, является природой, Бог не есть природа, и аналогичным образом Он не есть бытие, если то, что не является Богом, есть бытие".

> Робинсон: "Тот Бог, против Которого они [атеисты] борются, тот Бог, в Которого они искренне не могут верить, так часто оказывается не Богом, а лишь неким образом, неким представлением о Нём, которое стало идолом!.. Чтобы помочь людям дойти до убеждения в последней Реальности, которая, в конечном счете, одна только и имеет значение, мы должны быть готовы отбросить любой образ Бога — “Всевышнего”, “Потустороннего” или какого угодно другого". {Там же, с. 172.}

> Владимир Лосский: "Бог отцов — ультимативная реальность, первая данность, которая не может быть выведена, объяснена или выявлена с помощью какой-либо иной истины".

> Робинсон: "Вопрос о Боге — это вопрос о том, реальна или иллюзорна глубина бытия, а вовсе не о том, живет ли некое Существо там, за небом голубым или где-нибудь еще. Вера в Бога — это ответ на вопрос о том, “что вы принимаете безоговорочно всерьез”, о том, что есть для вас последняя реальность". {Там же, с. 87.}

> Родзянко приходит к выводу, что в своем отказе от супранатуралистического «небесного старца» Робинсон «похоже, предстает не только православным, но даже более патристичным, чем его противники». {W.Rodzyanko, 'Honest to God' under the Fathers' judgement, p. 581.} Вся книга «Честно перед Богом» пронизана стремлением, быть честным с Тем, кто не является существом, высшим сущим или бытием. Восточные отцы ставили под сомнение не только «Дедушку на небесах», они ставили под сомнение имя самого Бога, они ставили под сомнение имя «Высшее Сущее», каждое имя, которое применялось бы к Нему абсолютным образом. Однако для Родзянко святоотеческий путь (как апофатическое мышление) остается во многом противоположным позиции епископа Робинсона (как окончательного момента утвердительного, катафатического богословия). Для отцов концептуальные различия в человеческом разуме прекращаются и исчезают, уступая место мистическому опыту духовного единения с Богом, в ви́дении, которое становится бесконечным; для Робинсона «именно интеллектуальный поиск продолжает обусловливать всё», ему отдается предпочтение перед литургической и мистической жизнью. {Ibid, p. 583.} Поэтому в целом этот проект рассматривается как последний приговор катафатическому мышлению Запада и еще один повод для призыва пока не поздно вернуться к восточным отцам и их апофатической теологии, «ви́дению Непознаваемого».

> Современная радикальная герменевтика акцентирует в безрелигиозном христианстве не апофатический момент радикальной инаковости Бога, парадоксальным образом соответствующий секуляризации современного мира, а возможность перехода к пост-критической религии, «религии без религии», подразумевая под ней веру без абсолютного или определенного знания, завет с невозможным, где имя Бога — это имя любви и надежды. Как отмечает Джон Капуто, в постмодерном мире монотеистическое имя Бога уже не имеет монополии: «Бог появляется здесь и там, часто под другими именами, не в переплетенных томах теологии, но в разрозненных документах, которые описывают более незащищенную веру, более беспокойную надежду, более глубокое, но невыполненное обещание или желание, желание вне желания, которое никогда не удовлетворено». {J.D.Caputo, The insistence of God: a theology of perhaps, Bloomington: Indiana University Press, 2013, p. IX.} В своем стремлении к Богу, я не знаю, чего хочу, и это незнание не становится недостатком, но скорее рискованным предприятием человеческой экзистенции, выступает как обещание, сама структура надежды и ожидания. Имя Бога делает настоящее пространством, которое лишается покоя благодаря незабываемому прошлому и непредвиденному будущему. Поэтому Капуто отказывается говорить, что Бог существует, но, что Бог призывает, имя Бога — это имя призыва, а не причинности, провокации, а не присутствия или детерминированного сущего. В теологической герменевтике радикализируется также переосмысление божественной трансцендентности, характерное для «безрелигиозного христианства». Здесь выстраивается понимание Бога не как могущественной всевластной силы, способной обратить в пепел своих врагов, но как слабой силы призыва. Бог «призывает», и не по ту сторону, а из глубин бытия, без бытия или суверенитета. В теологии события Бог не является трансцендентным сверхсущностным сверх-бытием, возвышающимся над другими сущими, трансцендентность Бога выступает как зов, обращение, который, возникая из глубинных областей бытия, лишает нас покоя. Трансцендентность Бога — это «трансцендентность события, которое происходит во имя Бога». {J.D.Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington: Indiana University Press, 2006, p. 38.} Божественная трансцендентность не противоречит слабой силе Бога; это собственно и есть сама слабая сила. В противном случае это не было бы трансцендентностью Бога, но трансцендентностью мира, которая является сильной силой, с реальной армией и реальной властью для обеспечения соблюдения его правил. Тем самым понимание трансцендентности Бога в теологии события противостоит как онто-тео-логическим интерпретациям, где Бог мыслится как summum ens {лат. "наивысшее сущее" – Пр.р.р.}, превосходящее всё конечное сущее, так и онто-тео-политическим стратегиям, превращающим Бога в суверенного властителя, задающего парадигму для человеческого властвования над всем остальным. Напротив, здесь мыслят «о мире как призванном божественным зовом, а не произведенном причиной, о мире как адресате, а не эффекте, и о Боге как о призыве, а не причине, милости, а не суверенной власти». {Ibid, p. 38.} Акцентирование слабости Бога определяет обращение к теологии Креста. Постмодернистская теология Креста, осмысление события, которое совершается в смерти Иисуса, заключается в попытке определенным образом мыслить смерть Бога, смерть ens supremum et deus omnipotens {лат. "всевышний и Бог всемогущий" – Пр.р.р.}, смерть Бога власти, в надежде освободить исходящее из Креста событие безусловного требования, лишенное мирского суверенитета. Тем самым перспективы, открываемые концепцией «безрелигиозного христианства» для богословского мышления «конца современности», ведут не к пониманию божественного как «абсолютно иного», а к принятию всерьез воплощения Христа, кенозиса, предполагающего растворение священного в мире как единственно возможный в нынешней духовной ситуации акт трансценденции Бога. Тогда, смерть метафизического Бога может оказаться местом позитивного утверждения божественного, воплощением идеи спасения, освобождение от ложных представлений о Боге может «расчистить для взора библейского Бога, своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире». {Д.Бонхеффер, Сопротивление и покорность, с. 136.}

 + + + протопресвитер Александр Шмеман:
        Крест Христов. Грех как потребительство
         messia.ru/rasylka/007/1790.htm (+ссылки)
 + + + митр. Антоний (Блум):
        как бы напрасным не оказался для нас Крест Христов (+ссылки)
 + + + С.С.Аверинцев: Что значит “отречься себя”? (+ссылки)

 + + + свящ. Александр Мень: Память о Боге (+ссылки)
 + + + свящ. Яков Кротов: уметь умирать
        messia.ru/rasylka/010/2534.htm (+ссылки)
 + + + М.Завалов: свой крест
        messia.ru/rasylka/009/2390.htm (+ссылки)
 + + + Григорий Хубулава:
        О значении слов Христа «Возьми крест свой и следуй за Мною»
 + + + Маркус Борг. Книга БУНТАРЬ ИИСУС
 + + + игумен Иннокентий (Павлов):
        Искупление в свете библейского богословия
 + + + "Об искуплении". Расшифорвка радиопередачи о. Якова Кротова с участием В.Кузнецовой, оо. Стефана Каприо и Иннокентия (Павлова)

к апостольскому чтению:
 + "Так приблизимся смело и бесстрашно к Престолу милости"
                  messia.ru/rasylka/010/2533.htm (+ссылки)

3-е воскресенье Великого поста:
∙ свящщ. Александр Мень, Яков Кротов:
  о проведении Великого Поста