Мартин Хайдеггер глазами Пиамы Гайденко

Когда к нам в Университет Молодого Марксиста привели свежеиспеченного кандидата философских наук Пиаму Павловну Гайденко, ученицу Теодора Ильича Ойзермана, защитившую диссертацию о философии величайшего философа ХХ века Мартина Фридриховича Хайдеггера и только что опубликовавшую книгу «Экзистенциализм и проблема культуры» (1963), - мы ахнули. До чего хороша! И какая умница!

Она рассказала младомарксистам о некоторых тонкостях фундаментальной онтологии, и мы воспринимали её суждения почти как истину в последней инстанции. Правда, за год до этого я прочел вместе с моим учителем великим русским мыслителем Алексеем Федоровичем Лосевым двухтомник Хайдеггера «Ницше» и напечатал рецензию на него в бюллетене «Новые книги за рубежом по общественным наукам». Но и для меня многое было в новинку. Вообще Хайдеггер многогранен, его можно изучать всю жизнь. Мой подступ к его пониманию – в трактате «Постигая Хайдеггера» (http://panlog.com/docs/heidegger.doc.html). А Пиама Павловна Гайденко опубликовала в этом году новую свою работу о нем - «Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное основание экзистенции» (Вопросы философии, Москва, 2006, № 3, стр. 165-182):

«1. Хайдеггерова интерпретация учения Аристотеля о времени

Трактовка понятия времени в XX в. определяется неприятием и критикой традиционной метафизики. Само выдвижение времени на первый план связано с тем, что становление, процесс, изменение оказываются фундаментальными определениями реальности. К тем, кто попытался последовательно осуществить деструкцию метафизики, восходящей к античности и средним векам и сохранявшей свое влияние вплоть до XVIII и даже отчасти до XIX в., принадлежит и Мартин Хайдеггер. В своих работах 20-х гг. - прежде всего, в "Бытии и времени" (1927) - он превращает понятие времени в ключевое понятие постметафизической философии.

В этом смысле он продолжает и углубляет ту тенденцию, которая наметилась в феноменологии Гуссерля; рассмотрение бытия в горизонте времени восходит к Гуссерлю, чьи лекции по феноменологии внутреннего сознания времени Хайдеггер готовил к печати как раз в 1927-1928 гг. Вслед за своим учителем Хайдеггер именно во времени усматривает фундамент онтологии. "В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени, - пишет он, - коренится центральная проблематика всей онтологии" (Sein und Zeit, S. 18).

Как справедливо подчеркивает /профессор кафедры философии Высшей религиозно-философской школы/ А/лексей/ Г/ригорьевич/ Черняков, "один из важнейших итогов работы Гуссерля и Хайдеггера, Левинаса и Рикера заключается в том, что глубоко укорененное в традиции и восходящее к Пармениду противоречие между бытием и временем, сущим и временным, между вечным (эйдетическим) и преходящим (историческим) неожиданным образом превращается в свою противоположность. Теперь само время, надлежащим образом осмысленное, становится предельным онтологическим основанием, приводящим в движение всю систему фундаментальных философских понятий" (Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. Санкт-Петербург: Высшая религиозно-философская школа, 2001, стр. 15).

Однако при этом Хайдеггер не разделяет Гуссерлево понимание времени, считая, что Гуссерль не до конца вырвал метафизические корни этого понятия. Ниже мы рассмотрим Хайдеггерову критику Гуссерля, а сейчас остановимся на том анализе метафизической традиции в трактовке времени, который дал Хайдеггер в своих ран/166:/них работах. Этот анализ позволит лучше понять и расхождения Хайдеггера со своим учителем.

По убеждению немецкого философа, наиболее глубокое исследование времени принадлежит Аристотелю. "В целом Аристотелем затронуты все центральные проблемы (касающиеся времени. - П.Г.), которые так или иначе обсуждались в ходе дальнейшего развития философии. Можно сказать, что в последующее время так и не удалось существенным образом выйти за пределы Аристотелевой разработки проблемы времени, за исключением, быть может, некоторых мест у Августина и Канта, но и они, тем не менее, в основном придерживались Аристотелева понятия времени" (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Санкт-Петербург: Высшая религиозно-философская школа, 2001, стр. 310-311). Дефиницию времени, данную греческим философом, Хайдеггер считает гениальной. Согласно Аристотелю, "время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему" (Физика, IV, 11. – Перевод В.П. Карпова).

Наиболее простая форма движения - это перемещение; Аристотель поэтому, прежде всего, говорит о движении как перемене места. Но переход от предыдущего к последующему, от "до" к "после" совершается и при качественном изменении, т.е. при перемене состояния, например, при нагревании или охлаждении тела, изменении его цвета, формы и т.д. Поэтому, как верно замечает Хайдеггер, переход "от чего-то к чему-то" у Аристотеля "вовсе не обязательно понимать в пространственном смысле... Соотносясь с определением ek tinos eis ti, следует совершенно освободиться от пространственных представлений, что и проделал Аристотель. Увидеть это важно, поскольку в связи с этим определением в новейшее время, и, прежде всего, Бергсоном, Аристотелево понятие времени было истолковано неправильно, именно в той мере, в какой Бергсон заранее истолковывает этот принадлежащий времени характер измерения, соотнося его с движением, как пространственную протяженность" (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, стр. 317). И в самом деле, Бергсон, как известно, утверждал, что время в его аристотелевском понимании есть пространство, ибо время мыслится Аристотелем как непрерывность, а все непрерывное, полагал Бергсон, в конце концов сводится к пространственной величине. Аристотель, по Бергсону, тем самым "опространивает" время.

Хайдеггер вполне правомерно отвергает такую интерпретацию. Однако при этом сам Хайдеггер, высоко оценивая Аристотелево исследование времени, не разделяет исходных принципов этого исследования, сохранивших свое значение в европейской философии вплоть до XIX в. Греческая философия, начиная с Платона, рассматривала время сквозь призму вневременности, вечности. Согласно Платону, время как последовательность моментов и, стало быть, как множество не может ни существовать, ни мыслиться безотносительно к единому; по отношению к времени такое единое есть не что иное, как вечность. Что касается Аристотеля, то он, как мы знаем, не разделял ни учения Платона о вечных и неизменных идеях, ни его учения о трансцендентном бытию Едином /МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Не бытию трансцендентно Единое, а сущему?/. Тем не менее и Аристотель отличает вневременные существа, не подверженные изменениям, от существ временных, изменчивых и преходящих. К вневременным существам он относит вечный двигатель, духов небесных сфер, которые хотя и изменяют свое место, но по своей субстанции неизменны, а также всегда тождественный себе ум.

/Говоря словами Аристотеля -/ «Вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, и бытие их не измеряется временем; доказательством этому [служит] то, что они, не находясь во времени, не подвергаются воздействию со стороны времени» (Физика, IV, 12, 221b 3-7).

Именно стремлением постигнуть время не только в его отличии от вечности, но и в связи с нею, объясняется подчеркиваемый греческими философами приоритет одного из измерений времени - настоящего - перед прошлым и будущим. Для Аристотеля, в частности, настоящее, момент "теперь" есть как бы начало самотождественности в самом времени, этой текучей, непрерывно меняющейся стихии. Подобно точке на линии, момент "теперь", по Аристотелю, есть неделимое начало времени; и подобно тому как точка не есть - пусть даже минимальная - часть линии, так и "теперь" не часть времени, а граница между прошлым и будущим. Граница же, или предел есть начало формы, благодаря которой всякое сущее - если мы решимся назвать время "сущим" - получает свою определенность. С точки зрения Аристотеля, "теперь" как неделимое, как граница само не есть время, оно есть вневременное начало времени, то, что впоследствии получило название nuns stans. По словам Симпликия /167/, комментатора "Физики" Аристотеля, "теперь" - это подобие, образ вечности, явленный нам в потоке времени. Прообразом "теперь" как раз и является вечность.

Осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер не принимает и Аристотелеву концепцию времени, прежде всего, ее сердцевину - учение о том, что "теперь" не есть часть времени. В «Бытии и времени» Хайдеггер вполне резонно подчеркивает: «Аристотель видит сущность времени в «теперь»» (S. 432). То же самое читаем и в лекциях «Основные проблемы феноменологии»: «Аристотель интерпретирует время, исключительно исходя из «теперь»» (стр. 324). И ещё: «Аристотель очерчивает… особую сущность «теперь» и тем самым сущность вреемни» (та же).

Однако тезис Аристотеля о неделимости "теперь" Хайдеггер не просто отвергает - он пытается его истолковать таким образом, чтобы устранить из него самое главное - убеждение Аристотеля, что "теперь" есть вневременное начало времени. С этой целью Хайдеггер останавливается на утверждении Стагирита о двуликости "теперь", которое и соединяет, и разделяет прошлое и будущее (Физика IV, 13). Комментируя соответствующий отрывок из "Физики" (IV, 11, 219 b 10), Хайдеггер получает вывод, что "теперь" у Аристотеля имеет характер перехода. «В "теперь" как таковом уже заключено указание на больше-не и еще-не. Эти больше-не и еще-не не пристегнуты к "теперь" как нечто постороннее, они относятся к содержанию самого "теперь". "Теперь" в силу этого содержания имеет в самом себе характер перехода... "Теперь" - в самом себе переход» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Санкт-Петербург: Высшая религиозно-философская школа, 2001, стр. 325-326). В качестве перехода "теперь" у Хайдеггера предстает не как нечто неделимое, но как континуум. «Само "теперь", - подчеркивает он, - есть континуум потока времени, а не элемент континуума» (Там же, стр. 326).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Нельзя считать, будто Аристотель и Хайдеггер взаимоисключающи в понимании «теперь». Если «теперь» - не статичная точка, а динамичный круг, то имеем взаимодополнительность представлений о времени Аристотеля и Хайдеггера. И вечность не отделена от времени, а сопряжена с ним. Круг Времени – это и есть Вечность. «Теперь» - не точка прямой и не точка круга, а косвенно как бы центр круга времени. Только время надо понимать не натуралистически, а онтологически. Время рождается сотворением сущего и существует во взаимодействии Творца и творения, особенно же в единении Sein и Dasein/

Утверждение Хайдеггера не имеет ничего общего с Аристотелевым тезисом о том, что время не состоит из моментов "теперь", как линия не состоит из точек /МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Тут лучше без категоричности, смотри выше/. "Теперь" у Аристотеля не континуум, не непрерывное, а неделимое! И неудивительно, что из своего утверждения Хайдеггер извлекает вывод, противоположный Аристотелеву, но - обратим внимание - этот вывод выдается за аристотелевский: «"Теперь", а это значит - время, говорит Аристотель, согласно своей сущности никогда не есть граница, поскольку как переход и измерение (Dimension) оно открыто еще-не и уже-не» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, стр. 326).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Здесь Хайдеггер действительно смыкается с Аристотелем, если держать в уме образ времени как динамического круга, а не статичной линии, а в «теперь» видеть не точку, а косвенно как бы центр непрерывно самозамыкающегося круга/

Как мы помним, Хайдеггер говорит о том, что в "теперь" Аристотель видит сущность времени. Точнее будет сказать, что он видит в "теперь" начало времени. Но, как мы уже подчеркивали, для Аристотеля начало времени не есть само время. Хайдеггер же приписывает греческому философу противоположный тезис: «"теперь", а это значит - время». А коль скоро время непрерывно, то непрерывно и "теперь", и, стало быть, оно не есть граница, а есть переход. Но Аристотель говорит как раз о том, что "теперь" - это граница!

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: По-моему, Хайдеггер здесь более прав, чем Гайденко, ибо у Аристотеля через «теперь» происходит смычка с вечностью и тем самым «теперь» есть «граница» времени и не совсем есть время, а есть переход. Противоречие снимается, если под вечностью понимать круг времени; тогда, по Платону, - Демиург “замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем” (Тимей, 37 d)/

«Поскольку "теперь" есть граница, оно не есть время» (Физика, IV, 11, 220 а). Именно такая граница делает возможным время, будучи чем-то наподобие его формы. Подобно тому как точка не часть линии, а ее граница, а потому и представляет собой начало линии, подобно тому, как единица не число, а начало числа, так же и "теперь" не часть времени, не "континуум потока времени", как об этом пишет Хайдеггер, но начало времени. А начало времени не есть время. Такова точка зрения Аристотеля, ложно интерпретируемая Хайдеггером.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: С учетом круга времени, очевидна неправота Пиамы Гайденко/

Зачем, однако, немецкому философу нужна такая неадекватная интерпретация? Надо думать, он таким путем хочет показать, что его собственное - антиметафизическое - понимание времени имеет свои корни в теории времени родоначальника европейской метафизики - Аристотеля. Тем самым Хайдеггер предстает не просто как разрушитель метафизики, но как ее завершитель, раскрывающий заложенные в учении Аристотеля, но не увиденные им самим возможности. По словам Хайдеггера, Аристотель приписывает моменту "теперь" протяженность, «когда говорит, что "теперь" имеет определенный характер перехода. Время в самом себе протяженно и простерто. Каждое "теперь", "потом" и "тогда" не только имеет некоторую дату, но в себе протяженно и простерто: "теперь, в течение лекции", "теперь, в течение перерыва". Никакое "теперь", никакой момент времени не может быть сведен к точке. Каждый момент времени в себе протяжен...» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, стр. 348).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Хайдеггер прав, и он восполняет, а не отвергает мысль Аристотеля/

Хайдеггер так настойчиво повторяет свой тезис о том, что "теперь" протяженно и простерто, т.е. являет собой континуум, непрерывность, что "теперь" - само время, а не неделимое начало (граница) времени, как утверждал Аристотель, потому что хочет устранить связь времени с вечностью, связь, которую Аристотель /167/ имеет в виду, когда определяет "теперь" как неделимое начало времени.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Опять сомнительное суждение Пиамы Гайденко. Сопряженность времени и вечности у Хайдеггера не столь натуралистична, то есть ассоциирована с сущим, как у Аристотеля, это так, но зато онтологична, то есть сопряжена с бытием, и исследованию этой взаимосопряженности-взаимопринадлежности сущего Seiende и бытия Sein с учетом «историчности бытия» посвящен, например, доклад Хайдеггера «Время и бытие» (1962)/

Эта связь времени с вечностью сохранялась на протяжении более чем двухтысячелетнего существования метафизики. Даже у Канта, стремившегося преодолеть традиционную метафизику, эта связь не была порвана. И тут Хайдеггер прав, когда отмечает, что не только Августин, но и Кант в основном разделяли Аристотелево понимание времени. Анализ кантовского учения о времени становится у Хайдеггера еще одним звеном в обосновании своей собственной трактовки этого ключевого для него понятия.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Пиама Гайденко, на мой взгляд, не воспринимает систему Мартина Хайдеггера в целом и акцентирует его якобы произвольность в истолковании предшествующей метафизики. Однако в работах Хайдеггера многократно разъясняется, что, говоря словами Иисуса Христа, "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить" (Матфей 5:17). Хайдеггер не отрицает Аристотеля, а восполняет его. И то же самое он свершает с постижениями Канта и Гуссерля - он восполняет их, вводит в систему более высоких измерений философствования/.

2. Переосмысление кантовской теории времени

Хайдеггер рассматривает кантовскую трансцендентальную философию не как теорию познания (что делали неокантианцы), а как метафизику. Сущность кантовской метафизики Хайдеггер видит в обосновании конечности человеческого познания. И в самом деле, именно здесь пролегает водораздел между Кантом и рационалистической метафизикой Декарта, Спинозы, Лейбница. Различение мира познаваемых явлений и непознаваемых вещей в себе предполагает, что человеческое знание принципиально отличается от знания абсолютного, которому открыты вещи в себе.

Сама дискурсивность человеческого познания является признаком его конечности. Интеллектуальная интуиция как бесконечное познание, согласно Канту, доступна только Богу. Хайдеггер не принимает то истолкование кантовской философии, при котором элиминируется учение о вещи в себе и о конечности человеческого знания и на первый план выходит кантовское учение о разуме и о трансцендентальном единстве апперцепции как высшем принципе разума (Фихте, Шеллинг, Гегель), а также учение о рассудке в его связи с разумом (неокантианцы). Он сосредоточивает внимание на кантовском понятии трансцендентальной способности воображения как среднего члена между логикой и эстетикой. Для Хайдеггера важно вслед за Кантом подчеркнуть, что именно продуктивное воображение есть центральная познавательная способность человека, есть тот общий корень, двумя "стволами" которого являются чувственность и рассудок.

В "Критике чистого разума" Кант ставит вопрос, "как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т.е. применение категорий к явлениям" (Кант И. Сочинения. Москва, Том 3. 1964, стр. 221). Поскольку мышление и созерцание происходят, по Канту, из двух разных источников, то возможность их соединения должна обеспечиваться какой-то третьей способностью, однородной в одном отношении с категориями, а в другом - с явлениями. "Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема" (там же).

Эта способность в своей целостности может быть, по Хайдеггеру, постигнута лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерцание (продукт чувственности) предстанут как результат расщепления трансцендентального образа-схемы - продукта способности воображения.

В работе "Кант и проблема метафизики" Хайдеггер как раз и пытается вывести чистую чувственность и чистое мышление из продуктивной способности воображения. Как мы знаем, трансцендентальной схемой Кант считает время. Время однородно с категорией: категория есть, по Канту, чистое единство многообразия, время тоже есть единство многообразия в чистом наглядном представлении. Но время однородно также и с явлением, поскольку многообразие в нем дано наглядно - время составляет саму форму наглядности, т.е. созерцания, оно содержится во всяком эмпирическом представлении многообразия.

"Поэтому, - говорит Кант, - применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения..." (Кант И. Там же). Опираясь на кантовское учение о трансцендентальной схеме, Хайдеггер кладет понятие времени в основу своей фундаментальной онтологии, показывая, каким образом к трансцендентальной способности воображения сводятся и чувственность, и рассудок.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Подробнее смотри в моей работе «Постигая Хайдеггера»/

Что касается чистого созерцания, т.е. априорных форм чувственности, то они «по своей сущности являются "изначальными", т.е. позволяют возникнуть изображению созерцаемого... Но ведь в этом изображении заключается сущность чистой способности воображения. Чистое созерцание только потому может быть "изначальным", что оно само по своей сущности есть чистая способность воображения...» (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main, 1951, S. 130). Поскольку то, что созерцается в чистом созерцании, не является чем-то сущим, налично данным, рассуждает Хайдеггер, то и само чистое созерцание не рецептивная способность, оно ничем не аффицируется извне. В чистом созерцании созерцается не сущее, а ничто. «Созерцаемое в чистом созерцании как таковом есть ens imaginarium. /168/ Следовательно, чистое созерцание в основе своей сущности есть чистое воображение. Ens imaginarium принадлежит к возможным формам "ничто", т.е. того, что не является сущим в смысле наличного» (Ibid., S. 132). Как видим, именно спонтанность делает чистое созерцание тождественным чистому воображению.

Но можно ли из способности воображения столь же легко вывести и рассудок? Ведь Кант неслучайно считает способность воображения "всегда чувственной", - это принципиально отличает ее от рассудка. Тем не менее, Хайдеггера это не останавливает. В чем основная функция рассудка, как определяет ее Кант? Рассудок - это способность давать правила. Но ведь «способность давать правила, - пишет Хайдеггер, - означает заранее, наперед содержать в себе представляемые единства, которые служат руководством всякому представляющему объединению... Представление этого пребывающего единства как самостоятельности управляющего целого... есть основная черта того акта, который позволяет чему-то противостоять. "Я представляю" сопровождает всякое представление... Чистый рассудок есть создание прообраза (модели, проекта - Vorbilden) единого горизонта, некая образующая представления спонтанность, которая совершается в "трансцендентальном схематизме". Но ведь чистая схема есть "трансцендентальный продукт способности воображения"... Это изначальное "мышление" есть чистое воображение» (Ibid., S. 137-139).

Для завершения картины Хайдеггер проводит последний штрих: если чистое мышление тождественно чистому воображению, то в нем, как и в последнем, должен быть момент рецептивности. «Если Кант, тем не менее, отождествляет рассудок со спонтанностью, то это столь же мало исключает рецептивность рассудка, как отождествление чувственности - конечного созерцания - с рецептивностью не исключало его спонтанности... Чтобы увидеть существенно созерцательный характер чистого мышления, нужно только понять и установить подлинную сущность конечного созерцания как восприятия того, что само себя дает. Однако основной характер "единства" трансцендентальной апперцепции обнаружился в том, что она, всегда заранее объединяя, действует вопреки всякой случайности, всякому произволу. Подобно тому, как правило существует только в воспринимающем подчинении правилу, так и "идею" как представление правила можно представить только путем восприятия. В этом смысле чистое мышление в себе... является воспринимающим, т.е. является чистым созерцанием. Эта структурно единая рецептивная спонтанность должна поэтому возникать из трансцендентальной способности воображения...» (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main, 1951, S. 140-141).

Чистое мышление, как видим, рецептивно, согласно Хайдеггеру, потому, что оно не есть произвольная деятельность. Рассудок, таким образом, не только дающая способность, но и способность, принимающая нечто как обязательное; это обязательное - сам рассудок, но и принимающее - тоже он сам. Значит, чистый рассудок и свободен, и связан, он и самодеятельность, и пассивность, т.е. спонтанность и рецептивность. И в этом смысле, говорит Хайдеггер, он тождествен чистому воображению как рецептивной спонтанности, которая образует "трансценденцию", или "горизонт бытия сущего".

Такая интерпретация Канта весьма отличается от самого кантовского учения; особенно это касается понимания рассудка. В этом отношении нельзя не согласиться с Эрнстом Кассирером, критически выступившим против произвольного обращения Хайдеггера с философией Канта. "Разве интерпретация не становится произволом, - пишет Кассирер, - если она принуждает автора (Кассирер имеет в виду Канта. - П.Г.) сказать нечто такое, что осталось несказанным потому, что он этого не думал?" (Cassirer E. Bemerkungen zu M. Heideggers Kantinterpretation // Kant-Studien, Berlin, 1931, Band 36, Heft 1, S. 17).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Опять неправа Пиама Гайденко, опирающаяся на неокантианскую предвзятость Эрнста Кассирера. Достижение Мартина Хайдеггера – интерпретация учения Канта с бытийно-онтологической, а не с сущностно-гносеологической точки зрения. Тем самым Хайдеггер углубляет Канта и выходит на те же прозрения, к которым пришел сам Кант в Opus postumum. Это показано в моей работе «Постигая Хайдеггера»/

Рассмотрим, однако, детальнее хайдеггеровский анализ продукта способности воображения - чистого образа, который у Канта называется трансцендентальной схемой и представляет собой время. Поскольку способность воображения, рассуждает Хайдеггер, характеризуется Кантом как способность синтеза вообще, то для выявления природы чистого образа надо проанализировать все виды синтеза. В первом издании "Критики чистого разума" Кант устанавливает три вида синтеза: синтез аппрегензии в созерцании, синтез репродукции в воображении и синтез рекогниции /169/ в понятии. Синтез аппрегензии объединяет многообразие в созерцании, причем сам Кант замечает, что никакой акт созерцания невозможен без участия воображения. Второй синтез - репродукции, или воспроизведения предполагает синтез аппрегензии, ибо.без последнего нет того образа, который должен быть воспроизведен. Наконец, третий синтез предполагает оба первых, ибо любое понятие, по Канту, "состоит исключительно в осознавании... единства синтеза" (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. Том 3. Москва, 1964, стр. 704).

В этом синтезе - рекогниции - объединяется то, что мы созерцали в предшествующий момент, с тем, что мы воспроизводим в момент настоящий. Как видим, все три синтеза оказываются связанными друг с другом, и объединяет их способность воображения. Она создает три вида синтеза, ибо время имеет три измерения - прошедшего, настоящего и будущего. Синтезу в созерцании, подчеркивает Хайдеггер, соответствует настоящее время, синтезу в воображении - прошедшее, а синтезу в рекогниции - будущее. «Чистый аппрегендирующий синтез не совершается в горизонте времени, а впервые образует нечто такое, как "теперь" и последовательность моментов "теперь". Чистое созерцание есть "изначальная рецептивность"... То, что порождается ("образуется" в смысле "создается") чистым созерцающим представлением, есть непосредственный вид "теперь" как такового, т.е. соответственно теперешнего настоящего (jetzigen Gegenwart) вообще» (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 163).

Трансцендентальное воображение в синтезе аппрегензии творит чистый образ, или, как поясняет Хайдеггер, образ "теперь". Что же касается синтеза репродукции, то здесь происходит "онастоящивание" (Vergegenwartigung) бывшего ранее.

Что же образуется в синтезе чистой репродукции? Если эмпирическое репродуцирование имеет результатом эмпирический образ ранее виденного предмета, то результатом чистой репродукции является само это "ранее", т.е. само время в модусе прошлого. Способность воображения, как она выступает в функции воспроизведения, «может быть названа чистым "копированием" не потому, что она следует за тем, что было в прошлом... а поскольку она вообще открывает горизонт возможного следования, прошлое, и тем самым "образует" это "после" как таковое»(Ibid., S. 166).

Получив два модуса времени - настоящее и прошлое, Хайдеггер должен вывести теперь третий модус - будущее. Эта задача посложнее двух первых: ведь синтез рекогниции, или воспроизведения, конституирует третий элемент познания - чистое понятие. Но понятие не может иметь временной характер - оно вневременно. Так понимала разум и мышление традиционная метафизика, принципы которой в этом вопросе разделял и Кант. Но Хайдеггер как раз и стремится переосмыслить предпосылки метафизики, чтобы полностью превратить "Критику чистого разума" в "онтологию конечного познания". Он начинает с утверждения, что уже в синтезе воспроизведения необходимо установление тождества между тем, что мы мыслили в предыдущее мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это, кстати, отмечает и Кант). Восприятие сущего как тождественного себе у Канта носит название синтеза в понятии, результатом которого оказывается предмет как то единство, к которому всегда отнесено многообразие. Но в таком случае, рассуждает Хайдеггер, синтез рекогниции, хотя и есть третий род синтеза, по существу, оказывается первым, ибо без него невозможно ни созерцание, ни воспроизведение. Этот третий синтез - предпосылка всего познания вообще. "Кант дает этому синтезу идентификации очень меткое название: его объединение есть рекогносцировка" (Ibid., S. 169).

Термин "рекогниция" означает "узнавание". Но чтобы узнать, например, человека, надо уже до этого знать его. Узнавание предполагает предварительное знание. Хайдеггер, однако, не случайно употребляет термин "рекогносцировка": при таком видоизменении обнаруживается еще одно значение понятия "рекогниция", а именно "разведка", т.е. предварительно производимое разузнавание. В результате своего анализа Хайдеггер приходит к выводу, что понятие служит предпосылкой всякого знания именно потому, что оно "забегает вперед", осуществляет рекогносцировку.

«Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, чистая рекогниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чис/170/тый синтез осуществляет рекогносцировку, то это означает: он разведывает не сущее, которое он может выносить вперед себя как равное себе, а горизонт возможности вынесения вперед себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого "вперед" (Vorhaften), т.е. будущего» (Ibid., S. 169).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Открытое Кантом и проясненное Хайдеггером неразрывное взаимообусловливающее единство аппрегензии, репродукции и рекогниции и соответственно настоящего, прошлого и будущего при ведущей устремленности к будущему – это шедевр философской мысли, классика. Гайденко здесь пересказывает то, что Хайдеггер подробно изложил в исследовании «Кант и проблема метафизики». Для наглядности можно сказать, что в синтезе настоящего, прошлого и будущего наличествует именно Круг Времени, и лишь через круговую структуру каждого мгновения времени снимается апория «теперь»/

В умении истолковать мыслителя в нужном ему смысле Хайдеггеру не откажешь. Мы уже видели, как он интерпретировал аристотелевское понятие "теперь", устранив из него связь с вечным. Точно так же поступает Хайдеггер и с кантовским пониманием рассудка - он лишает мышление и его продукты вневременного характера. А между тем рассудок у Канта связан с самой сущностью трансцендентального субъекта - с трансцендентальной апперцепцией, с представлением "я мыслю", сопровождающим всякий акт сознания.

Учение об апперцепции - отправная точка немецкого идеализма, начиная с Канта и кончая Гуссерлем. Апперцепция является высшим единством сознания, а потому источником и последней инстанцией всякого единства, и прежде всего, единства синтеза, осуществляемого категорией. С учением об апперцепции связано и кантовское понятие вещи в себе. В синтетическом первоначальном единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе не просто как явление, а как вещь, существующая сама по себе. Говоря о себе "я есмь", "я есмь я", я не просто высказываю аналитическое суждение, но указываю на реальное бытие субъекта этого суждения. Правда, по Канту, синтетическое единство апперцепции есть знание только об одном - что я существую, в нем не открывается, как я существую, каков я, что я есмь; содержательное наполнение этого "есмь" относится к явлению.

"Я мыслю, - пишет Кант, - выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a priori лежит данная форма, т.е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Если у меня нет другого [акта] самосозерцания, которым определяющее во мне, спонтанность которого я только сознаю, было бы дано мне до акта определения точно так же, как время дает определяемое, то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления, т.е. [акта] определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определимым, т.е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом" (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. Том 3. Москва, 1964, стр. 208-209).

Не забудем, однако, что хотя в сфере теоретического разума мы не можем выйти за пределы мира явлений, это не означает, что сверхчувственный мир вещей в себе нам абсолютно недоступен. По Канту, этот мир, и прежде всего, вневременное Я, открывается человеку в сфере разума практического. О том, насколько существен для Канта примат практического разума и тесная связь его с теоретическим, хорошо поясняет Xайнц Хаймсет:

«Все еще слишком мало замечают тесную взаимосвязь у Канта теоретического и практического разума. Слишком мало обращают внимания на то, как здесь даже категории (в противоположность их натуралистическому наполнению в "Основоположениях") явно и определенно сохраняют свою значимость и под приматом практического разума должны найти новое применение, свободное от натуралистического рационализма (например, субстанция в "личности" и длительности личного бессмертия, причинность как "причинность из свободы", взаимодействие в "сообществе разумных существ" и т.д.)» (Heimsoeth H. Personlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie // Immanuel Kant. Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages. 1924, S. 31).

Характерно, что Хайдеггер, цитируя Хаймсета, резко возражает против предпринятой здесь попытки защитить принципы метафизики, опираясь при этом - и вполне справедливо! - на Канта, к которому, как правило, апеллируют именно ниспровергатели метафизики (в том числе, как мы видели, и Хайдеггер). Упрекая Хаймсета в том, что он "перескочил" через собственно онтологическую проблему, Хайдеггер пишет: «Даже если теоретический разум встраивается в практический, экзистенциально-онтологическая проблема самости остается не только нерешенной, но и непоставленной... Можно мыслить не обязательно "натуралистически" и "рационалистически" и, тем не менее, оставаться под властью онтологии "субстанциального", тем более губительной, что она кажется само собой разумеющейся» (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 320).

Против метафизики и центральной ее категории - субстанции - Хайдеггер высказывается здесь достаточно резко, и не в последнюю, очередь еще и потому, что эта категория у Хаймсета в данном случае применяется по отношению к личности и ее бессмертию. А это та главная "цитадель" метафизики, которую Хайдеггер стремится сокрушить прежде всего.

Таким образом, Я трансцендентальной апперцепции у Канта тождественно самому себе, а в качестве единого и самотождественного - вневременно. Именно поэтому к нему восходит всякое единство, осуществляемое рассудком. Как пишет А.Г. Черняков, «...трансцендентальный субъект у Канта (равно как и "полярное Я" у Гуссерля) едины в строгом аристотелевском смысле: Я (принадлежащее представлению "Я мыслю") есть нечто простое и самотождественное... нечто такое, что сопредставляется в любом представлении. Акт апперцепции в себе нерасчленен и не может быть расчленен ("ни по времени, ни по месту, ни по смыслу"), поскольку расчленение, анализ предполагает синтез; единство же апперцепции есть условие всякого синтеза...» (Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. Санкт-Петербург: Высшая религиозно-философская школа, 2001, стр. 371).

И действительно, функция соединения многообразия в единство, эта основная функция рассудка, присуща ему потому, что он коренится в трансцендентальном единстве апперцепции. Вот почему Кант не может и не хочет отказаться от приоритета рассудка в познании, считая, что способность воображения и ее продукт - время как трансцендентальная схема, осуществляющая "фигурный синтез", уже предполагает деятельность рассудка и не может быть отождествлена с временем как априорной формой внутреннего чувства. Вот этот ключевой момент как раз и элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа к выводу, что ядро трансцендентальной субъективности у Канта составляет время, которое само себя аффицирует.

И в самом деле, коль скоро мы согласимся с Хайдеггером, что время как продукт способности воображения составляет сущность и чувственности, и рассудка, то деятельность трансцендентального Я, которая в такой же мере есть и его рецептивность, состоит в самоаффекции. Время в сущности и есть, по Хайдеггеру, эта самоаффекция. "В качестве чистой самоаффекции время изначально образует конечную самость таким образом, что последняя выступает как самосознание" (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 172).

Может возникнуть вопрос: а разве кантовское положение о том, что Я как вещь в себе аффицирует собственное внутреннее чувство, не предполагает самоаффекцию? Конечно, по мысли Канта, это самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция времени; ибо вещь в себе как аффицирующее начало не есть время, - напротив, она вне времени.

В "Бытии и времени" Хайдеггер и сам признает, что в понимании Я Кант - при всем своем стремлении установить границы теоретического познания - сохраняет традицию метафизики, признававшей субстанциальность Я. "Хотя Кант строже, чем /171/ его предшественники, пытается установить феноменальное содержание Я, однако он вновь соскальзывает в ту же самую неадекватную онтологию субстанциального, онтические основания которой он теоретически у Я отнимает" (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 318-319).

Как видим, попытка Хайдеггера при анализе ключевого для него понятия времени опереться на ведущих представителей европейской метафизики с целью осуществить деструкцию этой метафизики приводит - как в случае с Аристотелем, так и в случае с Кантом - к достаточно произвольной интерпретации их учений. Как справедливо замечает Габриель Марсель, Хайдеггер "слишком уж часто приступает к произвольной реконструкции, руководствуясь собственным замыслом, вместо того чтобы задаться вопросом, что же эти мыслители в действительности хотели сказать" (Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Москва, 1995, стр. 131). И не потому, что Хайдеггер не видит различия между теорией времени Аристотеля или Канта и своей трактовкой времени, - его историко-философский анализ всегда отличается тщательностью и глубиной - но потому, что он стремится представить создаваемую им концепцию как разрешение тех затруднений, с которыми столкнулись и Аристотель, и Кант, но с которыми не справились из-за своих метафизических предрассудков.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Хайдеггер прорвался к более высокой точке зрения, чем Кант и Аристотель, и тем самым прояснил интуиции обоих, а не исказил или отверг их. Гайденко в данном выводе неубедительна. Анализ Хайдеггера «снимает» предшествующую метафизику/

3. Критика Гуссерлевой концепции времени

Не до конца освободился от остатков метафизики в понимании времени, по убеждению Хайдеггера, также и Гуссерль. Хотя своим рассмотрением бытия в горизонте времени Хайдеггер обязан, прежде всего, Гуссерлю, тем не менее и последний не избежал критики со стороны своего ученика.

Гуссерль анализировал время в связи с раскрытием структуры трансцендентальной субъективности, в которой он выделял два уровня: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания, составляющий фундамент самой интенциональности. Соответственно и время у Гуссерля предстает в двух формах: как время конституированной предметности и как время чистого потока сознания.

Трансцендентальная субъективность создает имманентный предмет с помощью единства временных фаз: акт восприятия - это не "теперь-точка", а временной континуум как единство первичного впечатления (точки-теперь), удержания (ретенции) этого впечатления и тем самым его непосредственной модификации и, наконец, непосредственного предвосхищения (протенции) "теперь". Описанный первичный континуум затем "растягивается", разрастается, образуя непрерывность дления любого временного процесса. Такая непрерывность, по Гуссерлю, есть время конституированной предметности, составляющей исходную - феноменологическую - предпосылку обычного ("расхожего") времени - времени природно-космического, с которым имеет дело естествознание и обыденный человеческий опыт.

Но время конституированной предметности - это, согласно Гуссерлю, еще не самый глубинный слой сознания, еще не "истинно абсолютное". Подлинно абсолютным является пра-сознание, которое есть самоконституирующееся имманентное время. Оно осуществляет функцию последнего единства всех переживаний сознания. Имея в виду этот последний слой, Гуссерль и говорит, что бытие - это время. "Всякое действительное переживание... необходимо есть нечто длящееся, и с помощью этой длительности оно располагается в бесконечном континууме длений... Оно (переживание. - П.Г.) необходимо имеет бесконечный в обе стороны, осуществленный временной горизонт" (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Halle, 1922, S. 163).

Как видим, длящееся, длительность, бесконечная "в обе стороны", заменяет в феноменологии Гуссерля единство - центральное понятие традиционной метафизики. А тем самым самоконституирующееся имманентное время встает на место вечности. Гуссерль сам чувствует, что здесь не все ясно, о чем свидетельствуют его слова: "Вызывает недоумение и даже сначала кажется бессмысленным, что поток сознания конституирует свое собственное единство, но все же это так" (Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 1: Феноменология внутреннего сознания времени. Москва: Гнозис, 1994, стр. 85).

Как видим, Гуссерль пересматривает принципы метафизики, в том числе и в отношении понятия времени. Однако, с точки зрения Хайдеггера, он делает это недостаточно радикально. У него еще не вполне вырваны корни метафизики, хотя многое сделано для ее преодоления. Не случайно же Хайдеггер, как мы уже отмечали, следует за Гуссерлем, усматривая именно в понятии времени фундамент онтологии. "В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени, - пишет он, - коренится центральная проблематика всей онтологии» (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 18).

Вслед за Гуссерлем Хайдеггер противопоставляет "расхожему", "физическому" времени, измеряемому с помощью движения небесных светил и физических приборов и понимаемому как «бесконечная, преходящая, необратимая последовательность моментов "теперь"» (Ibid., S. 419), - изначальную, трансцендентально-субъективную временность - "экстатическую временность существования" (Ibid., S. 363). Она есть не последовательность моментов, а целостность трех измерений (эк-стазов) - экзистенциально понятого настоящего, прошлого и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает "последовательность" экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее настоящим будущее» (Ibid., S. 350).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Повторение – мать учения, поэтому ещё раз обращаю внимание на то, что в учении Хайдеггера время мыслится как динамичный круг, экстатирующий вихрь/

Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать подлинную временность, т.е. самый глубинный слой сознания как "бесконечный континуум длений". Рассмотрение времени как бесконечного, как и понятие вечности в смысле "вечного теперь" (nunс stans), почерпнуто, как убежден Хайдеггер, из расхожего, физического понимания времени. Критикуя Гуссерля за то, что тот не сумел преодолеть этого традиционного понятия времени как "горизонта, бесконечного в обе стороны", Хайдеггер усматривает источник этого недостатка в интеллектуалистской трактовке Гуссерлем трансцендентальной субъективности.

И действительно, в Гуссерлевом понятии самоконституирующегося имманентного времени как бесконечного континуума длений мы видим хотя и редуцированный, но все же остаток традиционной метафизики. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля встает на место абсолютного Я немецкого идеализма, в частности, Фихте; и Хайдеггер справедливо усмотрел в этой абсолютной длительности феноменологический аналог вневременности.

Более того, Гуссерль подчас делает и еще более серьезные уступки метафизике, желая обнаружить более надежный источник единства Я, чем тот, который обеспечивает абсолютная длительность. И в самом деле, Хайдеггер не мог не заметить стремление Гуссерля утвердить преимущественное значение момента "теперь", играющего в структуре трансцендентальной субъективности роль, сходную с той, какую "теперь" выполняет у Аристотеля, служа вневременным "началом" времени. «В феноменологии Гуссерля, - пишет в этой связи А.Г. Черняков, - ноэсис, в котором со-представляется чистое или полярное Я, есть простой акт, он не развернут темпорально, он всегда теперь, даже если соответствующие представления относятся к прошлому или будущему. Я всегда занимает положение "абсолютного теперь", а темпоральная глубина "уходящей в прошлое" фазы конституируется по отношению к темпоральной позиции... чистого или полярного Я. ...Сама эта позиция полагается как своего рода nunc stans, относительно которого определяется nunc fluens первоначальной импрессии, претерпевающей ретенциональные модификации» (Черняков А.Г. Онтология времени, стр. 371-372).

Гуссерля понять нетрудно: ему, так же, как и Платону, Аристотелю, Декарту, Канту - одним словом, и античной, и средневековой, и новоевропейской метафизике необходимо допустить вневременное начало в качестве источника и фундамента как всякого предметного единства, так и самой временной длительности, исходную форму которой Гуссерль именует "абсолютным темпоральным потоком". Но принципы феноменологии все-таки несовместимы с метафизикой, и потому мы видим постоянное балансирование немецкого философа на тонкой грани: то он видит в чистом Я как вневременном начале источник единства абсолютного временного потока, то, напротив, считает сам поток конституирующим чистое Я. Разрешить эту проблему Гуссерль не может. Он не в силах ни отказаться от признания самотождественности и в этом смысле неизменности, вневременности чистого Я, которое и есть nunc stans традиционной метафизики, ни принять эту вневременность; а потому в конце концов абсолютный темпоральный поток и его "неподвижное течение" оказываются /173/ самым глубинным слоем трансцендентальной субъективности, что Гуссерль и выражает афористически кратко: бытие - это время.

Тем самым Гуссерль сближается с философией жизни, в частности, с Бергсоном, у которого понятие длительности, дления является фундаментом онтологии, а значит, становление встает на место бытия. Поэтому в той мере, в какой Гуссерлю удается преодолеть свое стремление к сохранению вневременности чистого Я и, таким образом, искоренить последние остатки традиционной метафизики, к нему вполне можно отнести ту критику, которую Этьен Жильсон обращает против философии становления, имея в виду, прежде всего, Бергсона, но, думается, не его одного:

"Классическая метафизика считает, что бытие содержит в себе больше, чем содержит становление... Что случится, если метафизик перевернет термины и предположит, что в становлении содержится больше, чем в бытии? Подобная революция с неизбежностью должна была одновременно затронуть и ноэтику, и онтологию. С того времени, как становление сделалось самой реальностью, концептуальное познание неподвижного сущего с необходимостью уступило место своего рода интуиции, более напоминающей инстинкт, чем разумение... Такая философия одерживает триумф, пока критикует. Неподвижное и статичное бытие классической онтологии не выдерживает подобных ударов. Каждая из попыток этой философии показать, что невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий, увенчивается неоспоримым успехом. Но можно спросить: был бы ее триумф над противником столь полным, если бы она согласилась сражаться на территории, выбранной самим противником? Абстрактное интеллектуальное познание, справедливо обвиняемое в неспособности мыслить движение, - это концептуальное познание. Торжествуя над ними, философия становления сама хоронит себя в своем триумфе, потому что чистое дление, которое она противопоставляет неподвижности бытия, требует, чтобы познание отказалось от понятия, дабы легче ухватить это дление. Отсюда эта философия невыразимого... Смиряясь с невыразимым, метафизика чистого дления осуждает себя на созерцательность, из которой не рождается интеллектуального знания и в которой она не оставляет места понятию, но тщится преодолеть его" (Жильсон Э. Бытие и сущность // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. Москва: РОССПЭН, 2004, стр. 523-524).

С Жильсоном здесь нельзя не согласиться. Его критика бергсоновской философии почти полностью совпадает с той критикой иррационализма Бергсона, которую мы находим у русских философов, в частности, у В.Н. Лосского. Только Жильсон все же делает некоторую уступку философии становления, утверждая, что "статичное бытие классической онтологии не выдерживает ударов" бергсоновской критики, потому что "невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий". Здесь Жильсон как бы соглашается с тезисом Бергсона, что становление (а длительность, жизненный порыв - это становление, процесс) выше бытия, а потому непостижимо для разума. В действительности становление, процесс, текучесть есть нечто потенциальное, в нем превалирует беспредельное, материя, которая непостижима для разума не потому, что она превышает его возможности, а потому, что разуму в ней нечего познавать.

Как показали античные и средневековые философы, есть высшая реальность, постижение которой превышает возможности разума (таково у Платона и платоников Единое, у средневековых теологов - Бог), а есть и такая, в которой разум ничего не может разглядеть, потому что там ничего нет: такова материя - хаос, тьма, небытие. Что же касается становления, движения, изменения, то здесь все, что отличает становление от чистой материи и что тем самым восходит к бытийному началу, к форме, может быть постигнуто с помощью понятий.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Эта главка текста Пиамы Гайденко почти не вызывает критических замечаний, только насчет «непознаваемости беспредельного» (небытия, меона) я бы говорил не столь категорично, ибо хаос все же постоянно осознается-познается человеком в каких-то более высоких эмоционально-эстетических измерениях сознания и богато представлен в мифологии. Наверное, в этой главе уместно было бы не ограничиваться философией, а ввести рассматриваемые проблемы в художественный контекст эпохи, то есть вспомнить и роман Томаса Манна «Волшебная гора», и эпопею Марселя Пруста «В поисках утраченного времени», и, разумеется, восприятие времени и длительности в немецком экспрессионизме/

4. Конечный характер подлинной временности

Хайдеггер решительно обрубает остаток "метафизического корня" в феноменологии Гуссерля, утверждая конечный характер подлинной временности. "Время изначально как временение (Zeitigung) временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию заботы. Временность по существу экстатична. Времен/174/ность изначально временит из будущего. Изначальное время конечно" (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 331).

Прежде чем мы раскроем содержание вводимых Хайдеггером понятий и тем самым - смысл его концепции временности, необходимо отметить, что задача Хайдеггера - показать неподлинность понятия "бесконечное время", точнее, производность его от конечной временности. Хайдеггер недвусмысленно подчеркивает, в чем именно он видит свою задачу: «Проблема состоит не в том, как "производное" бесконечное время, в котором возникает и исчезает наличное (сущее - das Vorhandene), становится изначальной конечной временностью, а в том, как из конечной подлинной временности возникает неподлинная и как эта последняя в качестве неподлинной временит из конечного некое бесконечное время. Только потому, что изначальное время конечно, производное может временить как бес-конечное» (Ibid., S. 330-331) .

Уже само название основного произведения Хайдеггера - "Бытие и время" свидетельствует о том, что время для него - ключевое понятие онтологии как науки о бытии. Своеобразие онтологии, как ее обосновывает Хайдеггер, опираясь на феноменологический метод, состоит в том, что для раскрытия смысла бытия необходимо найти такое сущее, которому бытие непосредственно открыто. "По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для раскрытия бытия?" (Ibid., S. 7).

Только одно сущее, по Хайдеггеру, может стать таким отправным пунктом - это человек. Значит, сам человек и должен стать предметом феноменологического описания, но не в том плане, как от него отправлялась новоевропейская метафизика, начинавшая с картезианского ego cogito и реализовавшаяся затем в немецком идеализме - у Канта, Фихте и Шеллинга, исходивших из Я как самого достоверного начала. Хайдеггер, как мы уже знаем, эту традицию отвергает. «С помощью принципа cogito sum Декарт претендует поставить философию на новую и надежную почву. Но при этом "радикальном" начале он оставляет неопределенным способ бытия res cogitans, точнее, бытийный смысл этого "sum"... Но и помимо этого упущения, у Декарта остается также полная онтологическая неопределенность res cogitans sive mens sive animus (вещи мыслящей, или ума, или духа. - П.Г.). Декарт осуществляет фундаментальное рассмотрение в своих "Размышлениях" путем перенесения средневековой онтологии на это сущее, устанавливаемое им как fundamentum inconcussum (незыблемый фундамент. - П.Г.). Res cogitans онтологически определяется как ens (сущее. - П.Г.), а бытийный смысл этого ens установлен для средневековой онтологии пониманием ens как ens creatum (сотворенного сущего. - П.Г.). Бог как ens infinitum (бесконечное сущее. - П.Г.) есть ens increatum (несотворенное сущее. - П.Г.). Но сотворенность в самом широком смысле произведенности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия» (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 24).

Он связывает - и вполне справедливо - Декартову трактовку человека как "мыслящей вещи", а тем самым и его понимание бытия с традицией античной и средневековой метафизики, которая тем самым - через Декарта - определила и развитие последующей европейской философии, включая рационализм XVII-XVIII вв., немецкий идеализм, неокантианство и даже в значительной мере феноменологию Гуссерля.

Заблуждение Декарта, как и всей средневековой метафизики, по Хайдеггеру, состоит в том, что он ставит на место бытия человека его мышление и тем самым открывает путь интеллектуализму, сводящему сущность человека к познанию, упуская из виду его бытие. Критикуя интеллектуалистскую, рационалистическую трактовку сознания, Хайдеггер хочет понять сознание как определенный способ бытия. Сознание как способ бытия, точнее, бытие сознания он обозначает словом Dasein "тут-бытие", "вот-бытие".

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Понимание Dasein как «бытия сознания» представляется сугубо односторонним, ибо Dasein не исчерпывается этой ипостасью. Соответственно и перевод Dasein как «вот-бытие» неадекватен, сужает содержание и искажает смысл. Лучше или совсем не переводить этот ключевой термин Хайдеггера, или, как я предлагаю и обосновываю в работе «Постигая Хайдеггера», - использовать русский неологизм Дабыть. Пиама Гайденко чувствует недостаточность существующих переводов и комментирует:/

В своей рецензии на "Бытие и время" русский философ В. Сеземан дал удачную интерпретацию (а не просто перевод) хайдеггеровского термина "Dasein", назвав его "бытием сознания" (Сеземан В. Heidegger. Sein und Zeit // Путь, Париж, 1928, № 14). В отечественных переводах Хайдеггера предлагались разные варианты этого понятия: "здесь-бытие" (А.В. Михайлов), "бытие-вот" (В.В. Бибихин - в тех случаях, когда Хайдеггер делит Da-sein дефисом), "присутствие" (В.В. Бибихин); в недавно вышедшем переводе лекций Хайдеггера "Основные проблемы феноменологии" А.Г. Черняков оставляет этот, по его словам, "геральдический символ философии Хайдеггера" без перевода; мы здесь отчасти последуем за ним, а отчасти -там, где это окажется необходимым, - будем передавать "Dasein" термином "вот-бытие".

"Вот-бытие", по Хайдеггеру, есть "сущее, которое, понимая себя в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым выявлено формальное понятие экзистенции. Вот-бытие экзистирует” (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 52-53). Понимание, согласно Хайдеггеру, тождественно открытости вот-бытия. Именно благодаря открытости вот-бытия для него не просто существует мир, но оно есть бытие-в-мире. Быть-в-мире, быть открытым и обладать изначальным пониманием, т.е. быть герменевтичным - это, по Хайдеггеру, в сущности одно и то же. Изначально присущая вот-бытию открытость есть, прежде всего, настроенность, или расположенность (Gestimmtheit, Befindlichkeit), которая предшествует всякой рефлексии и является допредикативным пониманием, имеющим экзистенциальную структуру проекта (Entwurf).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Переводить другой ключевой хайдеггерианский термин Entwurf словом «проект» - тоже впадать в односторонность. Проектность не передает полноту содержания и смысла Entwurf, поскольку невольно «антропологизирует» этот термин и слишком привязывает к сущему, тогда как он прежде всего носит бытийный характер. Я перевожу Entwurf русским словом «намет», однокорневым с глаголом «метать»/

Проект как экзистенциал, т.е. онтологическую характеристику вот-бытия Хайдеггер отличает от всякого конкретно-эмпирического (онтического) плана: последний возможен только на основе изначально-проективного характера Dasein. Изначальный проект есть выражение той специфической черты вот-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность. "В понимании экзистенциально заключен способ бытия вот-бытия как возможности-бытия (Sein-können). Вот-бытие не есть нечто наличное, которое в придачу обладает еще и способностью нечто мочь, но оно первично есть возможность-бытия (Möglichsein)" (Ibid., S. 143). Понимать - это значит, по Хайдеггеру, полагать себя в некоторую возможность, проектировать себя.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Опять «антропологизация» понимания, то есть забвение Sein в Dasein. Ибо Entwurf, повторяю, не сводится к человеческому сущему, а задан бытием/

/176:/ Истолковывая экзистенциальную структуру вот-бытия как проект, Хайдеггер следует за Максом Шелером, который исходил из первичности эмоционально-практически-деятельного отношения человека к миру, подчеркивая, что именно это отношение определяет интеллектуально-познавательную направленность Я. Здесь и Шелер, и Хайдеггер расходятся с Гуссерлем, подчеркивая, что бытие сущего открыто человеку в отнесенности к его возможности, а не в чистом незаинтересованном созерцании. "Подручность" сущего поэтому первичнее его "наличности", а это значит, что вещи окружающего мира предстают перед человеком первоначально в качестве орудий, средств для осуществления его целей.

Что же касается Гуссерля, то он, по убеждению Хайдеггера, продолжает интеллектуалистскую традицию европейской философии, которая с самого начала ориентировалась на видение как способ подхода к сущему и бытию. В действительности же "всякое допредикативное видение подручного само по себе уже является понимающе-истолковывающим" (Ibid., S. 149). Гуссерлево "созерцание феноменов", по Хайдеггеру, так же коренится в экзистенциальном понимании, как трансцендентальная субъективность - в вот-бытии.

Пытаясь раскрыть вот-бытие в его целостности, Хайдеггер определяет его как заботу. Забота есть единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед, или вперед-себя-бытия (Sich-vorweg-sein) (проектирования) и бытия-при-внутримировом сущем. «Забота как изначальная структурная целостность экзистенциально-априорно предшествует всякому фактическому "поведению" и "положению" вот-бытия... Феномен заботы поэтому отнюдь не выражает приоритета "практического" отношения перед теоретическим... "Теория" и "практика" суть бытийные возможности сущего, чье бытие следует определять как заботу» (Ibid., S. 193).

Хайдеггер, как видим, стремится отличить феномен заботы от таких близких к нему понятий, как воля, стремление, желание, влечение. Забота, пишет он, онтологически предшествует и воле, и влечению; воля всегда предполагает некий предмет воления, тогда как забота есть целостность, рассматриваемая безотносительно к какому-либо предмету (Ibid., S. 194 ff.).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Если книга «Кант и проблема метафизики» намечает проблематику фундаментальной онтологии и является как бы «арифметикой» философии Хайдеггера, то трактат «Бытие и время» раскрывает эту «арифметику» и закладывает основы «алгебры», причем сам Хайдеггер, когда писал трактат, уже имел в уме свою «высшую математику», которую намеревался изложить под названием «Время и бытие». Как известно, последующие полвека своего творчества он осмыслял эту «высшую математику», с точки зрения которой только и можно и нужно понимать его «алгебру» и «арифметику». Это касается и раскрытия «заботы», соотношения заботы и воли – в конечном счете взаимопринадлежности Dasein-Sein и конечного смысла бытия сущего. Человек как пастух Бытия и как заместитель Ничто и как уничтожитель-смертоносец – эта «высшая математика» высвечивает смысл времени-заботы/

Нетрудно заметить, что описание целостной структуры заботы свидетельствует о том, что временные определения оказываются здесь основными. "Изначальным онтологическим основанием экзистенциальности вот-бытия является временность. Только из временности становится экзистенциально понятной расчлененная структурная целостность бытия Dasein как заботы" (Ibid., S. 234).

И в самом деле, каждый из моментов заботы есть определенный модус времени: "бытие-всегда-уже в мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" - модус будущего, а "бытие-при-внутримировом сущем" - настоящего. Но будучи моментами целостного феномена заботы, эти три модуса взаимно проникают друг друга. Так, прошлое - это не то, что осталось позади, чего больше нет; напротив, оно присутствует в настоящем и со-определяет и будущее; соответственно, то же можно сказать и о других двух модусах. Каждый из трех модусов времени приобретает качественную характеристику (в отличие от "расхожего" времени): модус прошлого Хайдеггер рассматривает как "фактичность", или "заброшенность" (Geworfenheit), модус настоящего - как "падшесть", "падение" (Verfallenheit, Verfallen), "обреченность" вещам, сущему; модус будущего - как "проект".

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Всю эту «алгебру», в том числе переводы терминов на русский язык, следует понимать с точки зрения «высшей математики», и поэтому не «заброшенность» , а «заметанность» (в смысле жаргонного «заметано!»), и не просто «падение», а с аллюзией «грехопадение», и не «проект», а скорее «программа» в смысле Деррида и компьютерологии/

Именно через раскрытие экзистенциальной целостности вот-бытия Хайдеггер стремится выявить исходное, подлинное понятие времени, именуемое им временностью. «Если временность составляет изначальный бытийный смысл вот-бытия, а для этого сущего в его бытии речь идет о самом бытии, то заботе должно требоваться "время" и тем самым она должна считать с помощью "времени". Временность вот-бытия создает "счет времени". Опытно узнаваемое (erfahrene) в этом счете "время" есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее вырастает повседневно-расхожее понимание времени. А последнее развертывается в традиционное понятие времени» (Ibid., S. 235).

Хайдеггер, как видим, указывает на производный характер не только традиционного понятия времени как "бесконечного в обе стороны", но и повседневного, так /177/ сказать, "бытового" феномена времени, счет которого мы ведем с помощью часов. И то, и другое происходят от подлинной временности, которая, по Хайдеггеру, составляет "онтологической смысл заботы" (Ibid., S. 323). Подлинная временность конечна и качественна, в отличие от традиционного понятия времени как бесконечного и количественного. Временность, по словам Хайдеггера, «делает возможным единство существования (Existenz), фактичности и падения и, таким образом, изначально конституирует целостность структуры заботы... Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временится» (Ibid., S. 328).

Таким образом, важнейшей характеристикой временности, как ее понимает Хайдеггер, является ее конечность; она конечна именно потому, что человеческое вот-бытие, раскрываемое Хайдеггером как забота, является смертным. "Забота, - пишет Хайдеггер, - есть бытие-к-смерти" (Ibid., S. 329). Именно смерть выполняет у Хайдеггера ключевую роль в структуре вот-бытия как заботы: она довершает до целого неизбывную "нецелостность", "недовершенность" человеческого существования.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Опять-таки следует избегать вульгарно-«арифметического» истолкования феномена смерти в философии Мартина Хайдеггера как только восполнения нецелостности человека. В отличие от животного «околевания», человеческая смерть сопряжена с ролью человека как «пастуха Бытия» и «заместителя Ничто» и поэтому носит бытийный характер. И человек с точки зрения хайдеггерианской «высшей математики» является «уничтожителем» не просто сущего, но бытия сущего, что можно на религиозном языке назвать жертвоприношением, а философию Хайдеггера истолковать как обоснование Богосаможертвоприношения/

«В вот-бытии неустранима некая постоянная "нецелостность", которая со смертью обретает свой конец» (Ibid., S. 242). Хайдеггеру ли, знатоку греческой мысли, не знать, что означает для философии это понятие - конец? Именно конец как "телос", как цель оформляет любое сущее, делая его целым. Поэтому смерть, как подчеркивает Хайдеггер, вовсе не есть конец вот-бытия в обычном смысле, как уход человека, как прекращение его жизни; нет, смерть в качестве последней цели, того "конца", к коему всегда устремлено вот-бытие, как бы венчает существование человека и оказывается формирующим началом самой жизни как жизни конечной. "В смерти вот-бытие и не завершено, и не просто исчезло и уж тем более не закончено... Подобно тому как вот-бытие, напротив, постоянно, пока оно есть, уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже свой конец. Подразумеваемое смертью окончание означает не законченность (zu-Ende-sein) вот-бытия, но бытие к концу (Sein zum Ende) этого сущего. Смерть есть способ бытия, который Dasein берет на себя, как только оно есть" (Ibid., S 245).

Проще говоря, сама человеческая жизнь есть бытие-к-смерти; смерть - не эмпирический феномен, не просто окончание жизни, а онтологическая структура самой человеческой жизни. Именно в этом смысле смерть, пишет Хайдеггер, есть "всегда моя". И только понятая так, она конституирует бытийный смысл заботы как целостной структуры.

Смысл смерти обычно скрыт от нас, а точнее - скрывается нами самими от себя, когда мы говорим банальную истину, что люди смертны; и он раскрывается по-настоящему только тогда, когда мы не бежим - мыслями - от своей собственной смерти, а принимаем ее как свою наиподлиннейшую возможность. "Бытие к концу, - подытоживает Хайдеггер, - было определено с экзистенциальной точки зрения как подлиннейшая, безотносительная и самая неотменимая возможность бытия" (Ibid., S. 255). Вот-бытие, по словам Хайдеггера, "умирает фактически, пока оно существует..." (Ibid., S. 251).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Напомню, что смерти удостаивается не каждый человек, а лишь носитель Dasein, способный быть жертвоприносителем-«хотаром», прямым соучастником Богосаможертвоприношения. Подавляющее большинство людей не умирает, а «околевает»/

Понятно, что при таком подходе определяющим модусом времени является будущее. А.Г. Черняков с большой наглядностью поясняет, почему именно будущее играет в хайдеггеровском понимании временности ведущую роль. «...Время есть время-для-того-чтобы, ради-того-чтобы. "Смысл" будущего открыт тому, кто хочет осуществить задуманное и кому для этого необходимо время; тому, кто ждет, ждет с радостью, ждет с тоской, скукой... тому, для кого в ожидании время стало пустым и неизбывным длением, тому, кто опаздывает, кому время сопротивляется, кто торопится и бежит "против" времени... Будущее распахивается в таком ожидании... И это ожидание следует решительным образом отличать от предвосхищения предметного присутствия» (Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. Санкт-Петербург: Высшая религиозно-философская школа, 2001, стр. 379).

В отличие от всей традиционной метафизики, полагавшей "телос" времени в моменте "теперь", которое в качестве неделимого есть именно "начало" времени (вспомним Аристотеля), потому что сквозь него просвечивает вечность, Хайдеггер утверждает, что время временит из будущего. А поскольку наиподлиннейшее будущее для вот-бытия - это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени.

Отсюда - фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциала ужаса, страха (Angst), источником и подлинной формой которого является ужас смерти. "Бытие к смерти есть сущностно ужас" (Heidegger M. Sein und Zeit, S. 266). Смерть как самая подлинная возможность вот-бытия обращена к человеку как единичному, отдельному, а точнее сказать - как одинокому. Подлинное существование - это, по Хайдеггеру, существование одинокое, не убегающее от страха, а, напротив, открытое ему, решившееся на страх и в этой решимости идущее навстречу смерти. "Страх уединяет и, таким образом, открывает вот-бытие как solus ipse (одинокое. - П.Г.). Однако этот экзистенциальный "солипсизм" отнюдь не переносит изолированную субъекто-вещь (Subjektding) в простую /177/ пустоту внемирного существования, - напротив, он как раз ставит вот-бытие в экзистенциальном смысле перед его миром как миром и тем самым ставит его перед ним самим как бытием-в-мире" (Ibid., S. 188).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Не каждый человек выдерживает бремя свободы как бытийного долга, и экзистенциальная аналитика Хайдеггера относится не к «человеку массы-толпы» (das Man), а к человеку как носителю Dasein. Таковых же – ничтожнейшее меньшинство в любом обществе. Другое дело – надо социально делать всё возможное для того, что разжечь «искру Божью» в человеческой душе и возвысить её до вопрошания о смысле бытия сущего и не дать погрязнуть ей в суете сущего. Такая же задача стоит перед педагогом, воспитывающим и обучающим ребенка и помогающим ему обрести субъектность, обратиться к Высшему/

В работе "Бытие и время" совершенно очевидно влияние Серена Киркегора, чей анализ понятия страха можно считать классическим. Хайдеггер и упоминает Киркегора, и во многом следует ему в своем рассмотрении экзистенциальной структуры человеческого бытия. Тем самым он, как легко может показаться, мыслит в духе христианской традиции, поскольку именно в христианстве мы видим постоянный призыв к человеку - помнить о своей смертности, конечности. Но Хайдеггер в своем обращении к страху смерти рассуждает совсем по-другому, чем это делают отцы церкви и христианские богословы: ведь их напоминание человеку о его смертности движимо стремлением вырвать человека из мирской суеты, чтобы направить его взор к Богу - т.е. к бытию вечному и бессмертному. Совсем не то - у Хайдеггера. Ведь Хайдеггер как раз устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и смерть - это последняя и высшая реальность. Потому и в своей концепции времени Хайдеггер исключает всякое вневременное бытие как начало времени. И неслучайно Хайдеггер критикует и Киркегора за то, что тот «остается приверженным расхожему понятию времени и определяет мгновение с помощью "теперь" и вечности» (Ibid., S. 338).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Неверно, будто «страх и смерть» для Хайдеггера – «это последняя и высшая реальность». И будто Хайдеггер стремится устранить «божественное». Он убирает из суждений о высшем всякое сущее обрядоверие и очищает восприятие божественного для Правой Веры, если воспользоваться моей терминологией. Тем самым он подводит человека к высшему императиву Богосаможертвоприношения через аналитику конечности и смерти/

Утверждение конечности времени как раз призвано раз навсегда устранить всякий разговор о вечности и бессмертии человеческой души - и в этом смысле по своему духу противоположно не только традиционной метафизике, но и христианской теологии.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: В корне неверная трактовка философии Хайдеггера»! Правоверный отвергает наивные представления о вечности и бессмертии души, ибо глубже понимает ту же вечность и тот же «круговорот душ» через концепцию Круга Времени, вечного возвращения. Складывается впечатление, что Пиама Гайденко не проработала только что переведенный на русский язык двухтомник Хайдеггера «Ницше», где все эти темы исследуются. И не читала книгу Делёза «Ницше», в которой показана глубина этих бытийных постижений Хайдеггера/

Как отмечает С.С. Хоружий, учение Хайдеггера о страхе и смерти как ключевых структурных моментах человеческого бытия есть прямая противоположность, инверсия по отношению к большинству религиозно-мистических традиций, в том числе и к христианству. «Онтологическая трансформация, искомая и практикуемая в мистических и мистико-аскетических традициях, независимо мыслилась как онтологическое восхождение, претворение в инобытие, свободное от ущербности здешнего бытия и несущее в себе полноту бытия. Последняя всегда обозначалась как Божественное, совершенное бытие... В парадигме духовной практики "закадровая" онтологическая инстанция, конституирующая и обусловливающая весь онтологический процесс, - Бог. Но в экзистенциальной аналитике на месте Бога - Смерть как Уничтожающее Ничто, а достижение подлинного бытия - соединение с энергиями смерти, проникнутость смертным ужасом. По отношению особенно к чисто христианской, исихастской реализации духовной практики, к практике Обожения, подобная структура есть очевиднейшая инверсия... Но, впрочем, при сопоставлении с неоплатоническим восхождением к Единому полная противоположность почти столь же ярка и очевидна» (Хоружий С.С. Аналитика смерти в “Sein und Zeit”: некоторые аспекты деконструкции // Точки, Москва, 2001, № 1-2, стр. 53-54).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Неужто и Сергей туда же? Мы же с ним обсуждали в 1966 году, то есть сорок лет назад, мою статью «Смерть», которую Юрий Николаевич Давыдов, нынешний муж Пиамы Павловны Гайденко, заказал мне для «Философской энциклопедии». И в этой статье я изложил хайдеггеровское понимание смерти именно как саможертвоприношения и сопоставил со смертью Иисуса Христа на Голгофе и Его Воскресением, и раскрыл смысл ницшеанско-хайдеггеровского героического через подвиг «смертью смерть поправ», и тогда Сергей Сергеевич Хоружий со мной вроде соглашался, а теперь, выходит, увлеченный ипостасью исихии, он предал забвению ипостась жертвы, что ли? Надо разобраться/

Немецкие философы и теологи неоднократно отмечали эту антихристианскую направленность мысли Хайдеггера.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Что за чушь? Не антихристианин Хайдеггер и не антибуддист и не антиисламист, зато немало христиан, буддистов и мусульман считают его «своим». Он – правоверный, то есть выше любого приземленно-сущего обрядоверия. Своей философской экзегезой он задает путеводную нить для экзегезы специально-богословской. В сущности, Мартин Хайдеггер вслед за своим тогдашним (в 1920-е годы) другом и собеседником Карлом Ясперсом исповедует ясперсову «философскую веру», которая близка любому субъектному человеку, а она объемлет все религиозные откровения человечества/

Так, по словам Вальтера Шульца, бытие у Хайдеггера в "Бытии и времени" - это своего рода трансценденция без Бога. Хайдеггер, говорит Шульц, не нашел Бога и во второй период своего творчества, после так называемого "поворота", сходного в чем-то с религиозным обращением. Тут скорее обнаружилось, что современный человек даже в своей религиозности может обойтись без Бога и без христианства (Schulz W. Der "Gott der Philosophen" in der neuzeitlichen Metaphysik // Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Stuttgart, 1959. S. 33-58. См. также: Braun H. Die Problematik einer Theologie des neuen Testaments // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. Beiheft 2. 1961. S. 3-18).

Нужно сказать, что такого рода "религиозность без Бога" вполне соответствовала умонастроениям немцев 30-х гг.; здесь Хайдеггер шел за Ницше, для которого точно так же характерен крайний романтизм и героический пессимизм; и у позднего Хайдеггера, ушедшего от антропологической ориентации "Бытия и времени", мы опять-таки видим трансцендентное без Бога, как это удачно выразил Вальтер Шульц.

Различая неподлинное, "расхожее" понятие времени, когда время мыслится бесконечным "в обе стороны", и подлинное время - конечную временность Dasein, Хайдеггер, по существу, вообще не касается понятия вечности, упоминая о нем - как в случае с критикой Киркегора - как о чем-то не заслуживающем философского анализа. И дело не только в том, что немецкий философ ведет последовательную войну /178/ против метафизики, а вечность, конечно же, одно из ключевых понятий последней. Дело еще и в том, что Хайдеггер осмысляет вечность не в категории качества, а в категории количества, а потому она предстает для него лишь как бесконечная длительность, т.е. как "расхожее", физическое время. И это тесно связано с хайдеггеровским пересмотром аристотелевского учения о времени, прежде всего, центрального для Аристотеля понятия "теперь" и Аристотелева убеждения в приоритете настоящего по сравнению с прошлым и будущим.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Концепция Круга Времени («вечного возвращения»), которую Хайдеггер рассмотрел в ряде своих работ, «снимает» это кажущееся отрицание расхожего понимания вечности. Круг Времени – это и есть Вечность, а носитель Dasein («художник») есть «Вечности заложник у Времени в плену». Тонкость в том, что человек в смерти призван разорвать Круг, чтобы его заново сотворить, и поэтому у поверхностных интерпретаторов Хайдеггера возникает иллюзия, будто Хайдеггер отбрасывает Вечность вообще. Такая же поверхностность встречается при истолковании Sein у Хайдеггера, предается забвению его неразрывная связка с Dasein, а историчность Sein истолковывают опять-таки как отрицание Вечности. Это не так. Лучше все же читать не интерпретаторов, а самого Хайдеггера/

Этот аспект учения Хайдеггера о конечности времени весьма критически оценила одна из учениц Гуссерля, Эдит Штайн. Она, как и Хайдеггер, помогала Гуссерлю подготовить к изданию его работу о внутреннем сознании временности, а потому тема времени была для нее важна и интересна. Вот как она комментировала концепцию времени Хайдеггера после выхода в свет "Бытия и времени": «Остается неясным, почему будущее, которое Хайдеггер рассматривает как в конечном счете решающий экстаз времени, дает вот-бытию смысл, если этот смысл состоит только в познании мимолетности и ничтожества собственного бытия и рожденной отсюда заботы. Отчего же это не забота о полном вот-бытии, о способе бытия исполненности (осуществленности - Erfullung) как движущем мотиве экзистенции? В этом случае настоящее получило бы другую оценку, так как именно настоящее есть подлинное место вторжения уже отчасти постигнутой осуществленности, есть "беглая вспышка вечного света"» (Цитируется по: Gerl H.-B. Unterscheidung aus Nähe: Edith Stein und Martin Heidegger // Unterwegs zur Heimat: Martin Heidegger zum 100. Geburtstag. Fridingen a. D., 1989. S. 36).

А вот как видит Эдит Штайн этот "вечный свет", как она понимает вечность - сквозь призму экзистенциального опыта: "Нескончаемая радость, безоблачное счастье, безграничная любовь, интенсивнейшая жизнь без расслабленности, действие, исполненное силы, совершенный покой и свобода от всяких напряжений - это и есть вечное блаженство. Вот что такое бытие, о котором идет речь у человека в его вот-бытии" (Ibid., S. 37).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Опять акцент на ипостась исихии и забвение ипостаси жертвы? Что за мода, что за напасть! Истина не одноипостасна, нельзя предавать забвению высший долг человека – Богосаможертвоприношение. Неужто жертва Иисуса Христа на Голгофе ни о чем не говорит и не касается глубиннейшего в каждом человеке? Упертый исихаст для меня – антихристианин. А Хайдеггер акцентировал момент смерти, которым человек одаряет Бога/

Если у принявшей католичество Эдит Штайн онтологический смысл заботы -это стремление к вневременному, вечному божественному бытию, т.е. стремление к обожению, то у Хайдеггера, как мы видели, лишь временность, конечное бытие-к-смерти составляет онтологический смысл вот-бытия. Таков итог хайдеггеровской деструкции метафизики. И таково его истолкование подлинной - а значит, с его точки зрения, конечной - временности, истолкование, оказавшее определяющее влияние на философию постмодерна».

МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Для ознакомления с «арифметикой» и «алгеброй» хайдеггерианства – неплохой текст подготовила Пиама Гайденко. Но для того, чтобы понять учение Хайдеггера о времени и смерти, необходимо проникнуться его «высшей математикой». Если же критерий – одностороннее исихастское понимание глубинного предназначения человека, то неизбежно исказим не только философию Хайдеггера, но и эсхатологический смысл бытия человека в мире.