Скурлатов В.И. Философско-политический дневник

Русская философия всеединства, Мартин Хайдеггер и Правая Вера

Разбирая вчера вечером мои бумажные завалы, Полина обратила внимание на книгу
о философии всеединства, которую я стал пролистывать и затем увлекся. 

Самородков на Руси остается немало. Лишь пассионарных и волевых – недобор.
Автор - Моисеев Вячеслав Иванович, 1965 года рождения, доктор философских наук,
преподаватель кафедры систематической философии Воронежского государственного
университета. В 1989 году закончил с отличием лечебный факультет Воронежского
медицинского института, затем поступил в аспирантуру Института философии АН,
которую закончил в 1992 году, защитив кандидатскую диссертацию по теме «Неклассический
тип рациональности в биологическом знании». После окончания аспирантуры
поступил без отрыва от основной работы на математический факультет Воронежского
государственного университета, который закончил с отличием в 1998 году.  Автор
ряда статей в издании «Русская философия. Малый энциклопедический словарь»,
монографии «Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской
философии всеединства». В 2000 году защитил докторскую диссертацию по теме
«Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской философии
всеединства». Область интересов: неклассическая рациональность, неклассическая
наука и тип рациональности гуманитарного знания, философская логика.

Адрес места работы - Воронеж, проспект Революции, 24, кафедра систематической
философии философско-психологического факультета Воронежского государственного
университета. Домашний адрес - 394030, Воронеж, улица 3-го Интернационала, д.7,
кв. 75. Рабочий телефон (0732)55 08 57, домашний телефон (0732)52 54 74, e-mail
-  vim@phipsy.vsu.ru, vimo@vmail.ru. Личная Web-страница: http://www.vsu.ru/~vsue3e06/.

Вячеслав Моисеев отмечает, что единство русской философии всеединства питалось
из многих источников - «пассионарность» основателя школы В.С.Соловьева,
назревшие проблемы «религиозного обновленчества» в духовной жизни
России в 19-ом веке, близость ценностной ориентации и методологических подходов
представителей философии всеединства и т.д. «Мы хотели бы подчеркнуть в
нашем исследовании важную, если не определяющую, роль в конституировании феномена
русской философии всеединства единой логико-философской концептуальной основы.
Множество философских систем, созданных в рамках русской философии всеединства,
- системы В.С.Соловьева, братьев Трубецких, С.Н.Булгакова, В.Ф.Эрна, С.Л.Франка,
П.А.Флоренского, Н.О.Лосского, Л.П.Карсавина, А.Ф.Лосева и др. - могут быть рассмотрены
как «реализации» единого логико-философского «возможного мира»,
который удобно обозначить термином «логика всеединства». В такой
трактовке русской философии всеединства многообразие ее систем в свою очередь
образует множество моментов всеединства, логической формой которого выступает
логика всеединства. С этой точки зрения каждая система лишь в некоторой мере
приближалась к полноте выражения логики всеединства, и попытки исчерпать эту
полноту, восполнить ранее эксплицированное и породили духовную целостность всех
систем в рамках единого поля возможностей» (стр. 30). Это – подход
с точки зрения Правой Веры.

В связи с этим историческое исследование русской философии всеединства, резонно
считает Вячеслав Иванович Моисеев, должно возвыситься до уровня реконструкции
логики всеединства, на основе чего возможно будет достижение более полного понимания
каждой системы, ее места в логике всеединства и русской философии всеединства
вообще.

Попытки построения полной системы логики всеединства в той или иной мере присущи
всем представителям этой школы, что тем не менее не исключило разнообразия самих
этих систем. Наиболее логически обработаны исследования Владимира Соловьева по
так называемой «органической логике» (главы 3-5 «Философских
начал цельного знания») и вообще по теоретической философии, а также построения
Франка, Флоренского и Карсавина, так что Н.А. Бердяев называл подобный стиль
«философским конструктивизмом». «Нередко уровень строгости
в работах этих авторов таков, что они испытывают необходимость и используют средства
формально-символического языка или даже языка математической логики и математики,
как у Флоренского. Это неудивительно, т.к. сама идея всеединства предполагает
включающее, а не исключающее отношение ко всякому положительному началу, в том
числе и к средствам научного познания» (стр. 31).

Несомненно, полагает Вячеслав Моисеев, что философы этого направления обладали
общим методом, оттачивали его применение вплоть до алгоритмичности. Такие работы,
как «Непостижимое» Франка, исследования по «конкретной метафизике»
у позднего Флоренского, «Философия истории» Карсавина, работы Г.Г.Шпета
/я бы добавил также работы Алексея Лосева/ уже подчас настолько алгоритмичны,
что кажется, еще шаг - и здесь начнется чистая логика. «Но этот последний
шаг русская философия всеединства все же никогда не сделала, сохраняя идеал равновесности
и цельности «живого знания». Таким образом,  следует говорить лишь
о тенденции (возможно, неявной) полного выражения логики всеединства в рамках
самой школы, особенно культивировавшейся у ряда логически ориентированных мыслителей»
(стр. 31).

Несовершенство эмпирического всеединства в современной культуре (его «стяженность»,
как выразился бы Карсавин) приводит к разрыву гуманитарного и естественнонаучного
знания. Чистый гуманитарий, как и чистый естественник, вряд ли продвинется в
понимании логики всеединства слишком далеко. Логика всеединства соответствует
стандартам рождающейся сегодня неклассической рациональности в науке (единство
энергии и информации - интуитивизм Лосского, дополнительность полноты и непротиворечивости
в метаматематике - соотношение металогического и логического у Франка и т.д.),
и именно это обстоятельство как «освежает» проблематику всеединства,
так и затрудняет ее полное освоение, поскольку идеи логики всеединства - это
во многом сегодня не просто пределы индивидуального сознания, но пределы нашей
современной ментальности вообще.

Русская философия всеединства далеко не исчерпана в своей проблематике, уверен
автор, и «это удивительное явление медиальной между Востоком и Западом
мысли следует рассматривать скорее как исследовательскую программу, план будущих
работ по ментальному обеспечению нового - синтетического - типа культуры. Сближение
веры и знания, материи и духа, предела и допредельного - это символ набирающих
сегодня силу изменений. Но подобное нужно не просто заявить. Переходом на более
высокий уровень организации организм перестраивает свои органы и вместе с ними
- мир своих перцепций, ментальных пространств, которые складываются в образ реальности
этого организма. Вера, чувства, знания, ценности - это наши ментальные органы,
переход в новую реальность - своего рода «перенормировка» органов.
Есть кропотливая работа по перенастройке сознания из режима разорванности веры
и знания в режим их синтеза. В этой перенастройке важны некоторые рычаги влияния,
своего рода «индукторы», способные перенормировать сознание. Для
типа человека, настроенного на идеал западноевропейской культуры, одним из таких
мощных индукторов является слово, и логически обработанное слово. Логика всеединства
на этом фоне - форма некоторой ментальной техники приготовления более «концентрированной»
(в плане всеединства) реальности. Все прочее - лишь «умаления» и
«стяжения» этого ментально-сверхплотного состояния» (стр. 32).

Всеединство может быть обращено на себя, и тогда возникнет логическая структура
идеи всеединства, которая подчеркивается, например, С.Хоружим: есть всеединство
вечное, пронизывающее собою историко-философский процесс, и есть моменты этого
всеединства, воплощаемые в тех или иных временных и пространственных определениях
философского духа. Одним из таких определений была русская философия всеединства.
«При таком понимании можно было бы утверждать, что русская философия всеединства
умерла как момент всеединства, хотя и продолжает жить в своей «усовершенности»
(вновь термин Карсавина) в вечном всеединстве. Определение собственной позиции
по этому поводу во многом будет зависеть от понимания критериев «моментности»
русской философии всеединства. По крайней мере, одним из таких критериев можно
считать направленность на экспликацию собственных логико-философских оснований
средствами понятий конца 19-го - первой половины 20-го века. Это еще достаточно
свежий синтез, имеющий своим пределом построение логики всеединства. В этом плане
русская философия всеединства, как нам кажется, современна и как «момент»
всеединства» (стр. 33).

Если обращаться к содержательной проблематике логики всеединства, то здесь следует
в первую очередь отметить такой её «структурный инвариант» (термин
Ю.И.Левина), как ментально-напряженная пара «(сверх-)сущее - бытие»
(Вл.С. Соловьев). В Правой Вере такая диадичность или дианойя или диалектика
или на уровне сущего «единство и борьба противоположностей» - столь
же обязательна, как двоичная система счисления в компьютерологии. Эту пару мы
находим в оппозиции «трансцендентного» и «имманентного»
у Булгакова, в идее тетического суждения и дихотомии «непостижимого-постижимого»
у Франка, в структуре символа у Флоренского, в отношении субъекта и его моментов
у Карсавина и т.д. «В силу такой ее всепроникаемости, - говорит Вячеслав
Иванович Моисеев, - уместно использовать специальный термин для обозначения этой
ментальной конструкции. Мы будем ее называть ментальной диадой» (стр. 33).


Ментальная диада асимметрична. Полюс «сущего» - это некоторый обобщенный
ментальный предел, который лишь в «умалении» может быть предицирован
«бытием». Настаивание на специфике этой связи, отличие ее и от причинной
связи, и от отношений психофизического параллелизма можно найти у Франка. Самоподобие
ментальной диады, ее обращение на себя, рождает иерархию всеединства, которая
так детально описывается Карсавиным в «Философии истории». Используя
термины «субъект» и «момент» для обозначения полюсов
ментальной диады, Карсавин подчеркивает такой важный аспект, как возможность
замещения субъекта его моментом («гипостазирование предиката» в терминах
Соловьева). В итоге самообращения ментальной диады рождается некоторая «фрактальная»
ментальная среда, в которой каждый элемент может в той или иной мере «экранировать»
максимальный предел данной структуры, перенимая на себя некоторую степень ментальной
предельности. 

Подобную структуру можно называть ментальным многообразием. Логика его построения
последовательно развертывается, например, в «Непостижимом» Франка:
отыскивая «непостижимое» (=сверхсущее) во всяком «отрезке бытия»,
Франк приготавливает его как ментальную диаду, ментальную предельную структуру.
Эта техника очень напоминает методологию построения полного пространства в математике.
В обоих случаях строится среда, включающая в себя свои пределы.

Представители философии всеединства всегда предпосылают собственной логико-философской
позиции общеметафизическое рассуждение, так что идея всеединства достаточно органично
вытекает из свойств Абсолютного вообще. С этой Правой Верой связана и сознательно
проводимая линия на историческую преемственность философии всеединства. Логика
всеединства - это и есть философская логика Правой Веры, присущая в той или иной
мере всем философам, но особенно, например, Платону, Плотину, христианской философии
(преимущественно в лице восточных святоотеческих традиций), Николаю Кузанскому
и т. д. Г. Шпет называл эту традицию философии, особенно концентрирующую в себе
идеи всеединства, «положительной философией», подчеркивая в термине
«позитивный» не столько научно-позитивистский смысл, сколько доминирование
методологии включающего синтеза, позволяющего не столько отрицать, сколько утверждать
(брать положительно) множество разнообразных начал мира. 

Автор верно полагает, что «в какой-то степени русская философия всеединства
-  последний сознательный метафилософский синтез в истории мировой философии».
 Вечные идеи метафилософии здесь выражены в современных для нас понятиях и проблемах»
(стр. 34).

Основа же логики всеединства (и, следовательно, метафилософии и Правой Веры)
-  конструкция ментальной диады. «Философия, поскольку она исследует предельные
основания, постоянно порождает структуру ментальной диады. В линии мысли Сократ-Платон-Аристотель
впервые в античной философии формулируется самостоятельная проблема отношения
вещи и ее принципа. У Сократа к формулировке «принципа лучшего» приводит
анализ восхождения от вещи к ее принципу, - анализ, проявляющий глубинное, активное
напряжение отношения «вещь - принцип вещи». Это напряжение смысла
приводит к развитию проблематики единого и многого у Платона, трансформируется
в отношение потенции и акта у Аристотеля. Бог и его эманации, природа тварная
и несотворимая, «путь вверх» и «путь вниз», мистика и
схоластика используют ментальные бинарные конструкции со смыслом разностатусного
существования. «По мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения
умозрений сокращаются, - говорит Дионисий Ареопагит (СПб, 1995, стр. 357). -
А отсюда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим
образом распространяется».

Для философии Возрождения актуально противопоставление «микрокосм -  макрокосм»,
а философия Просвещения так или иначе ориентируется на пару «субстанция
- атрибут». Немецкая классическая философия вводит новые ментальные диады,
связанные с различными статусами существования вещей. Различие «вещи в
себе» и «вещи для себя», известное еще грекам, заостряется,
приобретая новые формы выражения. Практическая и теоретическая философия Канта,
фихтевская диалектика «Я» и «не-Я», различие «an
sich» и «für sich» у Гегеля, Абсолют и его потенции у
Шеллинга - новые реализации ментальных парных конструкций. Расширяя безусловный
полюс ментальной диады за рамки разума, воспроизводят диадную структуру великие
иррациональные системы в конце XIX - начале XX века. «Мир как воля»,
отличаемый Шопенгауэром от «мира как представления», дионисическое
и аполлонийское начала у Ницше, дильтеевская пара «понимание - объяснение»,
«жизненный порыв» и его редукции у Бергсона, «прафеномен»
и его морфология, рассмотренные Шпенглером, дают довольно плотную картину распространения
ментальных диад в качестве оснований разных философских техник рассуждения. В
общем философском процессе разработки ментальных парных конструкций к ним примыкают
(совершенно отличные.по иным содержательным характеристикам) деления на имманентность
сознания и трансцендентность вещи в феноменологии, экзистенция и трансценденция
в экзистенциализме,.психоаналитическое оформление отношения между libido и его
сублимацией.

Ментальная диада, подчеркивает Вячеслав Моисеев, есть «необходимая форма
 выражения предельной устремленности духа». «Устремленность эта порождена
трансрациональными инвариантами присутствия субъекта в мире, в частности, наличием
в каждом предметно определенном мире предельных оснований, конституирующих его
специфическую предметность. Устремиться к пределу, породить предельное отношение
к бытию, предельно «прислушаться» к бытию, дойти до основания, совершить
феноменологическую редукцию, достичь сатори, раствориться в постигающей интуиции,
в жизненном порыве, обнажить экзистенцию - все это направлено к одной цели: налично
актуализировать рамки и границы мира, достичь недостижимого, постичь непостижимое,
осуществить неосуществимое» (стр. 36). 

Напряжение ментальной диады - это всегда предельное напряжение, лежащее по ту
сторону Ratio. Оно антиномично и постоянно порождает в рассудке соблазн своих
редукций. Ментальную диаду как пару «вещь для нас», «вещь в
себе» после Канта пытаются исчерпать только «вещью для нас»
Фихте, Шеллинг и Гегель. Но сама идея «вещи для нас» диадна, предполагает
«вещь в себе». Осознание этого приводит к построениям Кьеркегора,
Шопенгауэра, Дильтея, Ницше. Тут снова, на новом витке, наблюдается стремление
исчерпать ментальную диаду одним из ее полюсов. Так, после Канта были «разыграны»
по отдельности теоретическая и практическая части его философии. Русской философии
всеединства удается, как считает воронежский мыслитель, в большем равновесии
удерживать антиномизм ментальной диады, избегать ее явной редукции, которая порождает
философию отвлеченных начал («отрицательную философию», по Шпету).
«Такое удержание должно быть последовательным, последовательное проведение
идей ментальной предельности и составляет основу философского логоса. Логика
всеединства с этой точки зрения во многом совпадает с философским логосом вообще»
(стр. 36).

В разделе «Идеи ментального многообразия в философии Хайдеггера»
Вячеслав Моисеев трактует философский логос Хайдеггера как один из вариантов
логики всеединства, присущей русской философии всеединства. «В общем случае
в языке есть, - пишет автор, - некоторое и, как кажется, еще не до конца ясно
осознанное измерение (назовем его условно «Х-измерением») варьирования
вербального смысла. Наш тезис состоит в том, что именно в границах этого измерения
осуществляются ментальные техники Мартина Хайдеггера. Неясность указанного измерения
напрямую коррелирует с трудностью восприятия хайдеггеровского «возможного
мира». Мы ставим себе задачей в данном приложении прикоснуться к проблеме
«декодирования» текстов Хайдеггера с точки зрения прояснения ментальной
структуры Х-измерения. В качестве «плацдарма» наших рассуждений комментаторского
характера мы выбираем небольшое, но важное с точки зрения самого Хайдеггера,
произведение «Zeit und Sein», в котором философ прикасается к «продумыванию
до конца того, что изложено в «Бытии и времени» относительно деструкции
онтологического учения о бытии сущего» (стр. 87 издания: Хайдеггер М. Время
и бытие /1962/. Перевела с немецкого Солодовникова А.С. // Хайдеггер М. Разговор
на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. Под редакцией
Доброхотова А.Л. Москва: Высшая школа, 1991).

Измерение языка - это некоторая его ментальная степень свободы, в рамках которой
возможно варьирование любой единицы языка, причем это варьирование несводимо
к другим подобным языковым актам. Например, измерения языка могут задаваться
парами «синтаксис - семантика», «логика - прагматика»
и т.д. 

Иллюстрацию идеи Х-измерения Вячеслав Иванович Моисеев демонстрирует на примере
ряда «он(она) есть», «ты еси», «мы есмы»,
«я есмь». Это ряд варьирования глагола «быть» по лицам
в старославянском языке, утерянный в современном русском языке, но сохранившийся
в некоторых языках, в том числе в немецком. «Что растет в этом ряду (а
то, что нечто растет, кажется достаточно очевидным)? Растет «личностность»,
«непосредственное присутствие», «ктойность». Движение
в этом и есть движение в рамках Х-измерения» (стр. 315).

У всякого измерения, продолжает автор, есть две грани, пропорция которых задает
«просвет» измерения и парностью которых возможно обозначить само
измерение. «Одну грань Х-измерения, абсолютизирующую «Яйность»,
будем обозначать далее как «L-статус» варьируемой единицы языка (от
«limit» - предел, понимая ментальную конструкцию «Я»
как систему обеспечения ментальной предельности вообще - смотри об этом у Франка:
часть 2, глава 4, § 3). Другую грань Х-измерения - грань «он-ности»
- обозначим через «М-статус» (от «mediana» - то, что
между «присутствиями»-пределами = опосредованное). Итак, идея Х-измерения
языка предполагает, что всякая единица языка - слово-понятие, предложение-суждение,
текст-замысел - может варьироваться, меняя в себе пропорции М- и L-статусов.


Условно мы это можем изображать в форме ряда (*): 
У-есть, У-еси, У-есмы, У-есмь, 
например:
время-есть,    время-еси,    время-есмы,    время-есмь, 
если У - это «время». 

В качестве У могут выступать целые предложения и тексты, например:
«История бытия определяет себя в событиях истории»-есть, 
«История бытия определяет себя в событиях истории»-еси, 
«История бытия определяет себя в событиях истории»-есмы, 
«История бытия определяет себя в событиях истории»-есмь.

Ситуация с Х-измерением в языке, однако, такова, что далеко не для всех единиц
языка (а еще вернее - для подавляющего меньшинства из них) сам язык содержит
хорошо обработанные многообразия, выражающие варьирование единиц языка в рамках
Х-измерения. Речь здесь должна идти о совокупной системе средств языка -  грамматических,
логических, фонетических, ментальных, социокультурных и т.д., которые лишь в
своем единстве способны обеспечить реальное простирание бытия языковой единицы
в «просвете» Х-измерения. Таково, например, многообразие личных местоимений,
но оно уже перестает быть очевидным по отношению к понятиям «бытия»,
«времени» и т.д. (стр. 315). 

«С этой точки зрения мы выдвигаем следующую гипотезу (Х-гипотезу): 

Основной замысел феноменологии и в том числе философии Мартина Хайдеггера состоял
в том, чтобы систематически развить новую степень свободы в языке, выражающую
ментальное протяжение Х-измерения. 

Наше последующее изложение мы попытаемся выстроить как ряд попыток предварительного
обоснования - насколько это вообще возможно в рамках столь небольшого текста
- выдвинутой гипотезы на материалах работы Хайдеггера «Время и бытие»
(стр. 315-316).

Своему основному устремлению - «мыслить бытие, не принимая во внимание
обоснование бытия сущим», т.е. «мыслить бытие без сущего» -
Хайдеггер остается верен и в «Zeit und Sein», считая в этом свою
позицию даже, быть может, более последовательной, чем в «Sein und Zeit».
Бытие и время для Хайдеггера - то первое, за чем уже все остальное, и то последнее
- за которым уже себя утаивающая предельная очевидность. Здесь еще возможен дискурс
и возможна философия, но этот слой уже последний в таком роде. «Дальнейшее
- молчание». 

Возвращая бытию и времени тайну предельного, Хайдеггер (смотри также мою недавнюю
заметку о правоверном понимании ключевого хайдеггеровского термина Ereignis -
http://panlog.com:8881/cgi-bin/dd-view.cgi?date=2004-09-10) отмечает их парадоксальный
характер для субъект-предикатного мышления: они бесспорно взаимоопределены, но
ни об одном из них нельзя говорить как о предикате другого. Бытие и время - не
сущие, но «вещи» (Sache - как вещь мышления, то, что под вопросом).
Они не «есть», но «даны» (Es gibt Sein, Es gibt Zeit
- «дано бытие», «дано время», где «Es» -
неопределенно-личное местоимение). 

Хайдеггер пишет: «Этой переменной /«Es»/ мы изменили лишь словоупотребление.
Вместо «есть» мы говорим «дано». Чтобы добраться через
языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это «дано»
дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны
разобрать, что же дается в этом «дано», что означает бытие, которое
дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть
на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем предусмотрительными
и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и
напишем это «Es» с большой буквы» (стр. 83). 

Итак, здесь Хайдеггер сжато, чуть ли не формульно, очерчивает схему своего дальнейшего
исследования. Он намерен исследовать бытие и время в ином статусе - не как «бытие(время)
есть», но как «бытие(время) дано». Причем подобная смена статуса
воспринимается Хайдеггером на уровне языковой «переменной»: «Y
есть» может быть заменено на «Y дано» («Es gibt Y»),
где на место Y могут быть подставлены в том числе (но в первую очередь) бытие
и время. 

Первая задача исследования Хайдеггера - исследовать бытие и время в новом статусе
(«бытие, которое дано» и «время, которое дано»). Вторая
задача -  «взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время»,
т.е. на новый ментальный статус как «переменную» - «Es gibt
Y», во всей его чистоте.

Пока все это - «лишь изменение словоупотребления», и здесь необходимо
еще «добраться через языковые выражения к самим вещам».

Итак, говорит Вячеслав Моисеев, заметим здесь следующее: 1) Мартин Хайдеггер
предполагает нахождение бытия и времени по крайней мере в двух статусах, 2) В
таких статусах могут находиться и другие языковые единицы, коль скоро «место»
в статусе мыслится Хайдеггером как «переменная», 3) Хайдеггер считает,
что один из статусов («Y есть» = «Y как сущее») доминирует
в языке и не нуждается в своей разработке. Более того, необходимо преодолеть
засилие этого статуса и вернуть в язык (либо разработать заново) другой статус
(«Y дано»), 4) Особенно нуждаются в статусе «Y дано»
философские понятия, и в первую очередь - понятия «бытия» и «времени».

«Теперь вернемся на некоторое время к нашей Х-гипотезе. Из этой гипотезы
вытекает, что если бы Хайдеггер ставил своей задачей разработку в языке Х-измерения,
то он попытался бы проварьировать по крайней мере наиболее базисные языковые
единицы в рамках Х-измерения, разрабатывая языковое определение М- и L-статусов
этих единиц. Хайдеггер попытался бы обобщить эти исследования и выработать своего
рода «ментальную технику», позволяющую варьировать языковые единицы
по Х-измерению, независимо от конкретного вида единиц (переход на уровень «переменных»).
В том случае, если бы для языковых единиц один из статусов оказался бы уже хорошо
разработанным, а второй статус отсутствовал или был «атрофирован»,
то из Х-гипотезы должно вытекать повышенное внимание Хайдеггера к разработке
второго статуса. Именно это мы и наблюдаем, неясной остается лишь проблема, как
именно связаны М- и L-статусы со статусами Хайдеггера «Y есть» и
«Y дано» (стр. 317). 

Вячеслав Иванович Моисеев связывает идеи М- и L-статусов с пределами «Яйности»
и «он-ности» в вышеупомянутом ряду (*). «Но теперь логику рассуждений
можно было бы и перевернуть: принимая, что Хайдеггер разрабатывает новое измерение
языка, можно было бы эту идею Х-измерения не наполнять заранее никаким конкретным
содержанием, но взять в качестве М- и L-статусов именно те статусы языковых единиц,
которые разработаны самим Хайдеггером. Назовем статус «Y есть» М-статусом
Y, a статус «Y дано» - L-статусом Y. С этой точки зрения мы избавляемся
пока от необходимости объяснения диссонанса между нашим «Яйным» L-статусом
и «он-ным» характером хайдеггеровского L-статуса (напомним, что «Y
дано» - это «Es gibt Y», где «Es» -  неопределенно-личное
местоимение). Но позднее мы все же попытаемся синхронизировать эти два представления
L-статуса и попробуем показать, что противоречий здесь нет» (стр. 317).

Итак, М-статус Y - это Y как сущее, и это состояние Хайдеггер считает достаточно
очевидным. Все усилия философа направлены на прописывание L-статуса, и в первую
очередь он делает это по отношению к бытию и времени. Посмотрим же, что именно
происходит с бытием и временем, когда они погружаются в L-статус (попутно мы
сможем постоянно сравнивать L-статус этих языковых единиц с их М-статусом, набирая
полноту Х-измерения).

Бытие в L-статусе - это «присутствие» (Anwesen), «позволение
присутствовать» (das Anwesenlassen), причем - «Позволение присутствовать
проявляет свое собственное (das Eigenste) в том, что оно выводит в несокрытое
(das Unverborgene, «алетейя» по-гречески). Позволить присутствовать
означает раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет давание, а именно то
самое давание, которое в позволении присутствовать дает присутствие, т.е. бытие...
Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего /как
М-статус - В.М./  в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т.е. ради
дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар» (стр. 84). И далее:
«Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и
уклоняется, такое давание мы назовем посылом» (стр. 86). Здесь «посыл»
(das Geschick - судьба) - это дар судьбы, ниспосылание судьбой (смотри стр. 182).
«По мере того, как каждый раз бытие удерживается уклоняющимся посылом,
оно раскрывается мышлению со всей эпохальной полнотой своих изменений»
(стр. 87).

Итак, бытие в L-статусе - это «присутствие», которое может быть осуществлено
по отношению ко всякому сущему (т.е. Y в М-статусе может быть переведено в Y
в L-статусе), но легче это сделать по отношению к «крупным» сущим
– таким, как исторические эпохи (Хайдеггер, стр. 86), «исторические
изменения присутствия» в формах высших понятий различных философских систем
(Хайдеггер, стр. 85). Ближе к «присутствию» античность и особенно
досократическая философия. Но в пределе: «Все, что можно установить исторически,
находится внугри истории. Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде
всего как история бытия» (Хайдеггер, стр. 85-86). 

«Присутствие» - это результат выведения в «несокрытое»,
т.е. перевести Y в L-статус означает сделать Y «несокрытым». В этом
случае само давание, выведение окажется сокрытым, потаенным - это давание как
«посыл», как «дар». Именно это позволяет «присутствию»
«раскрыться со всей эпохальной полнотой своих изменений», где «эпохальный»,
«эпоха» - от «эпохе» по-гречески, т.е. удержание в себе
всего по собственной полноте, ис-полненности (стр. 318).

Здесь, говорит Вячеслав Моисеев, мы узнаем вечные конструкции философского логоса,
облеченные в напряженный энергийный язык Хайдеггера. Бытие как «присутствие»
- это нечто исполненное и самоочевидное, заполнившее собой ментальную тотальность
сознания и потому переставшее быть «чем-то» = «сущим»
= соотнесенным с иным. Все выходящее за рамки тотальности «присутствия»
удерживается от бытия и тем самым обеспечивает своим удержанием тотальность тотализованного
«присутствия», в том числе такова сама процедура тотализации («давания»,
«посыла»). Тотальность беспредпосылочна и пред-дана всему = подарена
всему. 

Итак, бытие как «присутствие» - это абсолютизированное (тотализованное)
бытие, бытие, сделанное самоочевидным («несокрытым») и безусловным.
Y в L-статусе -  это Y как безусловное = тотальное = «несокрытое».
Перевод Y в L-статус - это его абсолютизация. Хайдеггер вновь освежает вечные
интуиции: всякое сущее способно войти в «несокрытое», стать «даром»
и «посылом», «всей эпохальной полнотой» (тотальностью)
нашего мышления (L-статус). И оно же может угаснуть в «сущем», «бытии,
понимаемом в смысле сосчитанного или поддающегося калькуляции запаса всего, имеющегося
в наличии» (стр. 85) - таков М-статус. 

«Скалькулированное» и «сосчитанное» - таков М-статус.
Во всякой линейке-калькуляторе есть пределы калькуляции, которые за-дают сосчитывание,
но сами измерены быть не могут (L-статус), и есть то, что улавливается калькуляцией,
лежит между пределами и только и определяется тканью их отношения (М-статус).

Прочтем теперь с этой точки зрения следующий отрывок: «Эпохи налагаются
друг на друга так, что первоначальное посылание бытия как присутствия закрывается
все больше и больше. Лишь снятие этих завес - а это и означает «деструкция»
-  даст мысли пред-варительно заглянуть в то, что снимет с себя покровы, оказавшись
посылом бытия» (Хайдеггер, стр. 87). 

Эпоха в ее настоящем, т.е. во всей силе ее «эпохе», - это эпоха в
L-статусе, ставшая тотальностью-бытием, т.е. данная в своем «первоначальном
посылании бытия как присутствия». Время приводит к «налаганию»
эпох друг на друга, в результате чего те эпохи, которые были в L-статусе, «закрываются
все больше и больше», т.е. уходят из «непотаенного», понимание
их становится все более и более условным и опосредованным - таков М-статус эпох.
«Деструкция» - это акт возвращения эпохе ее статуса «посыла
бытия», возвращение ей предельности самоочевидного и «несокрытого»,
возвышение до L-статуса. 

Таким образом, эпохи могут быть «посылами бытия» и могут все более
«закрываться», т.е. эпохи могут быть в двух статусах: «эпоха
дана» (L-статус) и «эпоха есть» (М-статус), возможен переход
из одного статуса эпохи в другой.

Далее Хайдеггер пишет: «Историческое же истории бытия определяет себя из
ниспосылаемого в каждом посыле, а не из смутно представляемого события истории»
(Хайдеггер, стр. 86). Здесь опять-таки речь идет о том, что историю можно понимать
двояко: I) Можно представлять историю как последовательность сущих-событий (Geschehen),
каждое из которых «закрыто» от «непотаенного», т.е. «смутно
представляемо» = определено в М-статусе; 2) Возможно и такое представление
истории, где каждое «историческое» «определяет себя из ниспосылаемого
в каждом посыле», т.е. дано как «посыл» бытия, как «непотаенное»
= определено в L-статусе. 

Примерно так, как это было представлено выше, мы в данном случае имеем дело с
двумя языковыми единицами вида:
(1)  «История определяет себя в событиях истории»-в-М-статусе,
(2) «История определяет себя в событиях истории»-в-L-статусе. 
Суждение (1) и есть то, что записано в кавычках. Суждение (2) конструируется
Хайдеггером на основе «деструкции» понятия «историческое событие»,
т.е. перевода его в L-статус, где 
«историческое событие»-в-L-статусе = «история, ниспосылаемая
себя в каждом посыле».

Фраза (1) - это фраза в М-статусе = М-фраза, фраза (2) - это та же фраза, но
в L-статусе = L-фраза. Языки, состоящие из соответствующих фраз, можно называть
М- и L-языками. «Философия Хайдеггера - это существенно философия, использующая
L-язык. В пределе Хайдеггер стремится перевести все языковые единицы в L-статус,
для чего ему существенно необходим энергийный язык, использующий все средства
L-статуса современной западноевропейской языковой культуры. Начиная с определенной
стадии, L-язык выходит за рамки философской прозы, требуя средств L-статуса,
передаваемых языками мистики и поэзии. С этой точки зрения вполне понятна эволюция
феноменологии в лице позднего  Хайдеггера ко все более мифо-поэтическому дискурсу»
(стр. 320).

Отметим отличие методологии L-статуирования языковых единиц от диалектической
логико-философской традиции. Хайдеггер пишет: «Для таких случаев /т.е.
для случая тех понятий, которые как «бытие» и «время»
взаимодетерминируют друг друга, выходя за рамки субъект-предикатных отношений
логических сущих -В.М./ в философии известен выход. Противоречие оставляют, даже
заостряют и пытаются это противоречащее и из-за этого распадающееся высказывание
собрать в некое всеохватывающее единство. Этот метод называют диалектикой. Предположим,
что можно привести в согласие противоречащие друг другу высказывания о бытии
и времени через их охватывающее единство, тогда это был бы, конечно, выход, т.е.
ход, уводящий от вопроса, от положения вещей, так как этот ход не вел бы ни к
бытию как таковому, ни ко времени как таковому, ни к их взаимному отношению»
(Хайдеггер, стр. 82). 

Тем самым Хайдеггер, отмечает Моисеев, признает возможности диалектики как возможной
философский техники, но его не устраивает безвопросность диалектических решений,
которые замещают реальные отношения относящихся -  гомогенным внутри себя «всеохватывающим
единством». Ведь в этом случае бесполезно ставить вопрос об отношении бытия
и времени как таковых, такое отношение будет замещено «единством»,
в котором уже нет относящихся - ни бытия, ни времени. И хотя такой ход мысли
возможен и имеет право на существования, по мнению Хайдеггера, но по-прежнему
требует своего самостоятельного рассмотрения философская техника работы с тем
отношением бытия и времени, в котором относящиеся даны как таковые, -и перед
тем, как они исчезнут во всеохватывающем диалектическом единстве. 

Такова именно ментальная техника L-статуирования языковых единиц, при котором
происходит тотализация каждой языковой единицы, но в этой тотализации не исчезает
гетерогенность тотализуемого. Более того, «присутствие» способно
впустить в себя и собственное отрицание: «Неотвязнее всего проявляет себя
широта охвата присутствия тогда, когда мы осознаем, что и отсутствие, как раз
и оно, остается определенным через присутствие, иногда усиленное до жути»
(Хайдеггер, стр. 85). Чем, казалось бы, это не диалектика, где «заостряют»
противоречие «до жути»? Но для Хайдеггера диалектическая традиция
в конечном итоге слишком беспроблемна, рассматривая свои противоречия как нечто
переходимое на пути к безвопросному синтезу. 

«Диалектика» Хайдеггера, если все же применять этот термин, - это
приторможенная перед разрешением в каждом высшем единстве и доведенная подчас
«до жути» ментального напряжения своих полярностей диалектика (правда,
хайдеггеровская «жуть», указывает Вячеслав Моисеев, не эмоциональна,
но скорее вербальна - существенное выскакивание из  накатанной траектории понимания
обязано у Хайдеггера преимущественно вербальным средствам L-статуса). 

Отношение бытия и времени у Хайдеггера не столько разрешает вопрос, сколько ставит
его во всем напряжении собственной парадоксальности. Особенно таков L-статус
времени. При осмыслении времени Хайдеггер несколько угашает L-статус бытия-«присутствия»
и обнаруживает его как настоящее времени, что определяет углубление проблематики
бытия как переход к L-статусу времени. Здесь «Es» как переменная
L-статуса передается от бытия ко времени. «Итак, заметим: переход к L-статусу
времени «закрывает» в какой-то мере L-статус бытия, переводя его
из бытия-«присутствия» в бытие-настоящее, где настоящее - один из
моментов времени (этот «один из» - маркер М-статуса)» (стр.
322). 

Постепенно переходя к L-статусу времени, Хайдеггер постоянно соотносит его с
М-статуированным временем. Последнее - это время как «череда моментов теперь,
следующих друг за другом», «скалькулированное время». Такое
время одномерно (Хайдеггер, стр. 88-89). Но в таком времени нигде нет Времени,
т.е. времени-в-L-статусе = собственно времени. Более того, «чем точнее,
с технической точки зрения, и исчерпывающее измерение хронометра, тем меньше
прибор дает повод задуматься собственно о времени» (Хайдеггер, стр. 89).


Таким образом, М- и L-статусы времени дополнительны: приготовление одного статуса
обернется разрушением другого. Здесь, кстати, проглядывает сопряжение с корпускулярно-волновым
дуализмом в квантовой механике – корпускула имеет М-статус, а волна –
ближе к L-статусу. Время в L-статусе - это «присутствие» как дление,
«вхождение в длительность» (anwahren). Но когда «присутствие»
длится, оно приближается к чему-то и затем удаляется от него. «Эту последнюю
фразу мы построили в М-статусе и спешим сделать поправку на L-статус: указанное
«что-то» нужно возвести в L-статус (сравни с «поправками на
вечность» в русской философии всеединства). Хайдеггер изначально дает L-статуарную
формулировку в следующем виде: «Присутствие отправилось к нам, идет к нам,
обращаясь, настоящее означает: вхождение-в-пребывание-навстречу-к-нам, к нам
- людям»  (Хайдеггер, стр. 89). 

Итак, «что-то» возведением в L-статус оборачивается здесь «человеком»,
который «так стоит внутри прихода присутствия, обращающегося к нему, что
он становится восприемником этого дара, присутствия, которое дано...» (Хайдеггер,
стр. 90). Sein, отмечает Моисеев, оборачивается Dasein. «Итак, время в
L-статусе дано как «простирающееся присутствие» - простирающееся
в настоящее, в побывшее и в будущее. Сделав шаг в сторону «Бытия и времени»
и положив в основу длящегося «присутствия» Dasein, Хайдеггер впускает
в тотальность «присутствия» его иное, но вскоре спешит вернуться
к более сильному L-статусу, с позиций которого Dasein теперь уже кажется М-статусом:
«Теперь дело выглядит так, как будто из-за этого указания в сторону человека
мы сбились с пути, на котором хотели бы помыслить собственное времени /время
в L-статусе - В.М./. В известном смысле это верно» (Хайдеггер, стр. 90).


Окончательная L-формулировка времени проводится Хайдеггером в два этапа: во-первых,
он строит М-фразу определения времени, затем оговаривается о необходимости «компенсации»
на L-статус этой фразы и, во-вторых, выстраивает L-фразу. Этот фрагмент для нас
особенно важен в силу явного проговаривания Хайдеггером всех промежуточных этапов
L-статуирования. Вначале Хайдеггер дает М-фразу: «Приход наступающего в
качестве пока-еще-не-на-стоящего подает и выводит одновременно то, что уже-более-не-на-стоящее,
побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает будущее» (Хайдеггер, стр.
91). Конечно, это уже не совсем М-фраза: некоторые элементы в ней уже L-статуированы.
Таковы: будущее - как «пока-еще-не-настоящее» (точнее: «пока-еще-не-присутствие»),
прошлое -  как «уже-более-не-присутствие», связь настоящего, будущего
и прошлого - как «взаимодержание и подавание друг другу» (das Verhaltnis).


Такого рода примеры заставляют ввести класс таких промежуточных языковых единиц,
в которых часть элементов может находиться в М-статусе, часть - в L-статусе.
Не устраивает Хайдеггера в этой промежуточной фразе еще один элемент, который
кажется ему слишком М-статусным: речь идет об «одновременности» во
взаимоотношении моментов времени. 

Ведь само время (время в L-статусе) - не сущее, и потому ему не могут приписываться
предикаты, в том числе «одновременность» (заметим, что реально и
сам Хайдеггер не может избавиться совершенно от субъект-предикатных конструкций,
но он повсеместно ослабляет М-статусы подобного рода конструкций, вводя предикаты
в L-статус, что именно и делает субъект неопределенно-личным «Es»,
а субъект-объектную связку в М-статусе «есть» превращает в L-статуарную
связку «дано» («Es gibt»). 

«Поэтому реально Хайдеггера не устраивает слишком сильное звучание «есть»
в «одновременности», то есть с языковой единицей может быть тесно
связан статус ее употребления, так что языковая единица вообще становится знаком
 соответствующего статуса. В этом случае плодотворнее вообще отказаться от выражения
иного статуса через данную языковую единицу, используя иные языковые единицы»
(стр. 323). 

Как отмечает Вячеслав Моисеев, особенно тяготеют к L-статусу неологизмы, хотя
в общем случае это большая и интересная проблема - какие именно средства языка
способны обеспечить L-статус. «Пока мы можем констатировать, что Хайдеггеру
гениально удавалось использовать эти средства, причем объем их влияния выходит
за рамки поэтических средств и поддается переводу (стр. 323). 

Отмечая М-статус «одновременности», Хайдеггер формулирует установку
на его элиминацию (эпохе по отношению к нему, идея чего лежит в основе феноменологической
редукции вообще). Он пишет: «... нам будет запрещено говорить, что будущее,
прошедшесть и настоящее имеются в наличии «одновременно»» (Хайдеггер,
стр. 91). 

Далее Хайдеггер формулирует L-статус «одновременности» - это «просвет
друг-друга-подавания будущего, прошедшести и настоящего». В конечном итоге
это все то же «простертое присутствие». «Основано ли это простирание
на том, что оно нас достигает, или же оно достигает нас, потому что оно есть
в себе простирание? Разумеется, верно последнее» (Там же). 

«Достичь нас» означает здесь «стать несокрытым», безусловно
данным, т.е. тотальным. «Простирание» - это та полнота безусловности
и «несокрытости», которая заключена во времени. Поэтому Хайдеггер
здесь по сути дела спрашивает: «Подчинена ли тотальность времени тотальности
вообще, либо тотальность вообще — тотальности времени?» Подтверждая
последнее, Хайдеггер лишь по иному утверждает, что тотальность времени в этом
случае совпадает с тотальностью вообще, т.е. время дано в L-статусе. 

Хайдеггер отмечает парадоксальность подобной конструкции: «... мы обнаружим
в отсутствии, будь это побывшее, будь это будущее, некий способ присутствия и
обращения, который никоим образом не совпадает с присутствием в смысле непосредственно
настоящего. Итак, следует принять во внимание: не каждое присутствие необходимо
будет настоящим. Странный предмет» (Там же, стр. 91). 

L-статус времени - это в особенной степени «присутствие», вобравшее
в себя свое отрицание, хотя моменты этой гетерогенности L-статуса отмечались
уже и в бытии. Но как это может быть? Как тотальность может меняться и быть нетотальной,
разделенной в себе? Вячеслав Моисеев отвечает – «Только через еще
более немыслимую тотализацию себя, вбирающую в себя свое иное, и на этом парадоксальном
уровне «присутствия» возвращающая себя в элейское «единое».
Вернее здесь говорить о «всеедином» -  трансрациональном совпадении
«единого» с собой» (стр. 324). Тотальность времени такова,
что «она сближает наступление, прошедшесть и настоящее друг с другом тем,
что она удаляет. Ибо она оставляет побывшее открытым тем, что она отказывает
ему в наступлении в качестве настоящего. Это сближение близости оставляет открытым
приход из будущего, тем, что оно задерживает настоящее в его ходе. Сближающая
близость имеет характер отказа и задержания» (Хайдеггер, стр. 93). 

Тотальность такова, что она сливает в себе все моменты времени, но так, что и
удерживает их в их разделенности, выделяя тем самым неохваченное собою внутри
себя. Но парадоксальным образом именно такая тотальность по-настоящему тотальна,
вплоть до включения в себя своего иного. Такое время уже не одномерно, но четырехмерно,
поскольку каждый момент времени - настоящее, прошедшее и будущее, - став тотальным,
обретает самодостаточность самостоятельного измерения, но в то же время конечно.
Это «в то же время», напоминает Моисеев,  должно быть понимаемо с
поправкой на L-статус. И здесь вполне применимо понятие «трансструктуры»
- то, что немыслимо пронизывается «просветом» самого Времени - как
четвертой тотальности-измерения (Хайдеггер, стр. 92-93).

Наконец Хайдеггер подходит к третьему этапу своего рассуждения. Он резюмирует
в качестве краткой сводки свои предшествующие исследования по бытию и времени:
«Давание в «дано бытие» проявило себя как посыл и как судьба
присутствия в своих эпохальных изменениях.
Давание в «дано время» проявило себя как просвет простирания четырехмерной
области» (Хайдеггер, стр. 94).

Итак, L-статус бытия приготовлен как «посыл присутствия» = ментальное
тотальное и безусловное.

L-статус времени приготавливается как «просвет» = трансрациональная
тотальность, впускающая в себя троякость своих тотальностей-отрицаний.

В обоих случаях мы имеем дело с тотальным (безусловным), но в первом случае оно
более спокойно в себе и совпадает с собой, сближаясь с элейским «единым»..


Во втором случае тотальность «присутствия» особенно напряжена и парадоксальна,
расширяясь до «присутствия отсутствия», вбирая в себя «присутствие»
своего иного. 

Первое - это «посыл», второе - «просвет».

Но даже L-статусом времени еще не исчерпана вся полнота «несокрытого».
Остается некоторый предельный остаток напряженнейшего и почти неуловимого зияния,
отделяющего тотальность времени от последней мыслимой тотальности. Именно этот
остаток позволяет обнаружить даже после освоения «присутствия» времени
способность удивиться чему-то еще - «загадочному «Это» (Es),
которое мы называем, говоря: дано время, дано бытие» (Хайдеггер, стр. 94).
Здесь «несокрытость» «присутствия» усиливается Хайдеггером
до предела всякой выразимости даже в рамках L-языка самого Хайдеггера.

Здесь пришла пора поговорить о выразительных возможностях языка вообще, и Хайдеггер
обращается к этой теме. Он набрасывает идеи конструкции фразы-суждения в L-статусе.
Суждение в М-статусе - это суждение вида «X есть Y», где X - субъект,
Y - предикат. Суждение в L-статусе - это суждение вида «Es gibt Y»
(«дано Y») - сравни с идеей тетического суждения у Франка. С переходом
к L-статусу субъект X переходит в стоящее за неопределенно-личным местоимением
«Es», предикат Y тотализуется (дается как «несокрытое»).


Но как мыслить это утаенное за «Es», если все до сих пор сказанное
можно отнести к L-статуарным его предикатам, и в конце концов так можно представить
вообще все произносимое в языке, даже в L-языке. Даже в L-языке мы всегда погружены
в тотальность L-предикатов и не можем пробиться к их L-субъекту - именно в силу
условий тотализации предикатов (само давание утаивает себя). 

Хайдеггер пишет: «Произносимое в «дано бытие», «дано
время» «Es» называет, вероятно, что-то превосходное, во что
мы здесь еще не вошли». И далее: «Ввиду того, что в предложениях
«дано бытие», «дано время» речь идет не о сущем, а пропозициональная
структура предложений была унаследована нами от греко-римских грамматиков исключительно
для высказываний о сущем, ввиду этого, нам и следует принять во внимание возможность
того, что высказывания «дано бытие», «дано время» - это
не те предложения, которые навсегда застыли в пропозициональной структуре субъектно-предикатных
отношений. Но все же как иначе должны мы ввести в поле зрения это «Es»,
которое мы произносим, говоря «дано бытие», «дано время»?
Именно так, что мы отныне мыслим это «Es» по способу давания, которое
принадлежит ему: давание как посыл, давание как просвет простирания» (Хайдеггер,
стр. 95-96). 

Итак, Хайдеггер отказывается от характеристики L-субъекта («Es»)
самого по себе, вне L-предикатов. L-субъект вполне определен «способом
давания» L-предиката, составляет минимизированное сущее (М-статус), остаток
которого присутствует как «последнее приращение» исчезающего сущего
в намекающем указании на то, что едва мнится в качестве источниковости тотализованного
«присутствия» предиката (стр. 326).

Только при таких оговорках можно наконец ввести третье «присутствие»
(L-субъекта), пронизывающее «присутствия» бытия («посыл»)
и времени («просвет»). Это – Ereignis, постижению которого
посвящена моя вышеупомянутая заметка. Это – в переводе А.С. Солодовниковой
- «обособляюще-высвояющее присвоение» (das Ereignis), «присутствие»
как «событие», оно обособляет бытие и время в их особности и единит
далее непереходимой тотальностью их тотальности. Но по отношению к das Ereignis
необходимо особенно ужесточить эпохе М-статуса, вплоть до крайней апофатичности:
«Что остается сказать? Лишь одно: Das Ereignis ereignet — Присвоение
присваивает /в моем истолковании, опирающемся на исходность корня «мет»
в ряду «взмет», «вымет», «намет», «предмет»,
«подмет» = субъект, - Ereignis = взмет/. Этим мы говорим о том же
самом, исходя из того же самого - для того же самого» (Хайдеггер, стр.
100). 

Ведь для того чтобы не удовлетвориться L-субъектом и пытаться определить его
чем-то высшим, пришлось бы открыть еще более «несокрытую» тотальность,
но тогда по определению все предшествующее касалось не последних границ выразимого.
Если бытие и время взяты как «присутствие», то далее их L-субъекта
идти некуда - ведь именно так введено Хайдеггером «присутствие».
Хайдеггер замечает: «Ereignis - это не высшее всеохватывающее понятие,
под которым можно расположить в определенной иерархии бытие и время. Логические
отношения порядка здесь нам ничего не скажут» (Хайдеггер, стр. 98). 

Но не следует спешить и впадать в противоположную крайность полного отрицания
подобных конструкций - ведь они явно слышны в рассуждениях Хайдеггера, иначе
ему не пришлось бы делать эту оговорку. Что же принципиально выводит за рамки
«логических отношений порядка», по мнению Хайдеггера? Ответ таков:
«Потому что пока мы мыслили бытие и следовали за его собственным, оно оказалось
протянутым сквозь простирание времени даром посыла присутствия» (Там же).
«Дар посыла присутствия», т.е. L-статус бытия, - вот что делает ограниченными
«логические отношения порядка», которые тем самым относятся Хайдеггером
к миру сущего (М-статуса). 

Таким образом, пишет Вячеслав Моисеев, отношение трех «присутствий»
- «посыла», «просвета» и «события» - это
и не отрицание «логических отношений порядка», но и ни в коем случае
не эти последние. Остается одно - возвести «логические отношения порядка»
в L-статус. Здесь мы касаемся проблемы распространения идей М- и L-статусов не
только на языковые единицы, но и на структуры вообще (идея трансструктуры). Возможны
структуры в М- и L-статусах, например, структура порядка на некотором множестве.
Что именно будет меняться в структуре при ее переходе к L-статусу - отдельная
проблема. Здесь мы ее только отмечаем. Я же отсылаю интересующихся к своим заметкам
о методе форсинга в неканторовской теории множеств.

Итак, подводит Вячеслав Моисеев итог своим сопоставлениям русской философии всеединства
и вопрошаний Хайдеггера, «мы попытались проанализировать ментальную технику
Хайдеггера как языковую деятельность по варьированию единиц языка (в первую очередь
бытия и времени) в рамках Х-измерения. Пока для нас Х-измерение не было наполнено
конкретным содержанием, но рассматривалось на уровне новой степени языковой свободы
вообще, предполагающей пределы двух статусов всякой языковой единицы. Эти статусы
мы обозначили как М- и L-статусы и обратились к выяснению их смысла в конкретной
работе Хайдеггера «Время и бытие»» (стр. 327). 

Теперь мы можем сделать следующий вывод. L-статус языковой единицы Y у Хайдеггера
- это Y как «Y дано» («Es gibt Y»), что означает взятие
Y как «присутствия» = «несокрытого» = ментальной тотальности
и безусловности нашего сознания. М-статус языковой единицы Y у Хайдеггера - это
Y как «Y есть», что означает взятие Y как «сущего» =
ментальной нетотальности и условности нашего сознания. Идея Х-измерения предполагает,
что варьирование к М- и L-статусу может быть проведено по отношению к любой языковой
единице, в частности, любая единица языка может быть введена в L-статус (сделана
«феноменом»), в связи с чем феноменология в самом деле ничего не
добавляет к бытию, но лишь меняет точку зрения на него. 

«Здесь возникают две крайние позиции по отношению к подобного рода ментальной
технике. Одна из них подозревает, что все сказанное феноменологией - это все
уже известное и лишь иначе произнесенное. За каждой L-фразой она открывает соответствующую
ей М-фразу, обнаруживая изоморфизм М- и L-языков. Отсюда делается вывод о ненужности
L-статуса вообще и представление о феноменологической технике как плодовитой
деятельности по порождению «лишних сущностей». Противоположная позиция,
которая в наибольшей мере присуща апологетам от феноменологии, пытается совершенно
отрицать связь М- и L-конструкций и скатывается в разного рода феноменологические
спекуляции, проявляющиеся чаще всего в наложении «табу» в рамках
феноменологического сообщества на явно высказываемые М-эквиваленты L-фраз. Попытка
подобного рода «объективации» воспринимается как «дурной тон»»
(стр. 327-328). 

««По умолчанию» тем не менее постоянный перевод на М-язык совершается
в любом, даже самом замкнутом, феноменологическом сообществе. Обе позиции одинаково
крайние и одинаково вредны для настоящего развития феноменологической техники.
Реальная ситуация скорее всего состоит в проблеме выяснения истинного соотношения
между М- и L-языкам и привития культуры безопасного и поощряемого движения по
всему ментальному протяжению Х-измерения. Скорее всего, М- и L-языки находятся
в более сложном отношении друг с другом, нежели изоморфизм, что делает их одинаково
значимыми. Выяснение этого отношения и составляет, по нашему мнению, реальную
проблему феноменологии» (стр. 328). В частности, указывает Вячеслав Моисеев,
ему удалось  выявить некоторые свойства L-языков (свойства L-противоречивости),
отсутствующие в М-языках.

Наконец, заметим, пишет Вячеслав Моисеев, что пресловутая «критика метафизики»,
провозглашенная в том числе феноменологической традицией: мыслить бытие без сущего,
предстает теперь в свете установки на построение философского дискурса в рамках
L-языка. «Реально это чаще всего означает «приглушенное» использование
М-языка с постоянно делаемыми поправками на L-статус. С этой точки зрения философия
Хайдеггера, например (только в плане своего логоса, конечно), - это вполне философия
Гегеля или Соловьева, по отношению к которым систематически применяется компенсация
на L-статус предикатов сущего (в смысле Соловьева), что во многом налагает «эпохе»
на само сущее» (стр. 328). Мне это соображение Моисеева кажется вполне
обоснованным.

Вячеслав Момсеев продолжает – «В силу понимания «Я» как
ментальной тотальности (сравни с анализом субъективности как «непосредственного
самобытия» и идеей «сильного L-статуса» у Франка) мы теперь
можем синхронизировать первоначально интерпретируемый нами L-статус как предел
«Яйности» с трактовкой L-статуса Хайдеггера. Это может вызвать обвинения
в сведении «присутствия» к «сущему» («субъекту»),
на что можно заметить, что L-статус трактуется нами не просто как «Я»
(«самосознание»=«субъект»), но как тот предел ментальной
тотализации (абсолютизации), к которому мы, несомненно, ближе, поднявшись от
сущего-«он» к сущему-«Я». С этой точки зрения неопределенно-личное
«Es» у Хайдеггера следует трактовать скорее как тот предел ментальной
тотализации, к которому ближе «Я», нежели «он» (вспомним
о связи Sein и Dasein). Неопределенная личность «Es» - это угашение
определенности за счет сверхусиления личностного тотального, но не достижение
той неопределенности личностного, которое связано с его ослаблением в объектно-сущем»
(стр. 328-329).

Наконец, заметим, пишет Вячеслав Моисеев, что описываемые выше конструкции можно
выразить в рамках некоторого ментального многообразия, в качестве модусов в котором
выступают все возможные языковые единицы. Здесь автор намечает весьма плодотворный
подход к строгому обоснованию Правой Веры. Поскольку Хайдеггером предполагается
феномен экранизации и, по-видимому, голоморфности языковых единиц, то можно предположить,
что это - ментальное многообразие со всеединством. Если X - какой-либо немаксимальный
модус из этого ментального многоообразия, то для X определены L-статус и М-статус,
в связи с чем ментальные техники Хайдеггера во многом могут быть рассмотрены
как перевод X из М-статуса в L-статус и призыв пользоваться таким L-языком, т.е.
языком, в котором все языковые единицы даются в L-статусе. «Существенное
отличие, однако, подхода Хайдеггера от философии всеединства состоит в наложении
гораздо более сильного «эпохе» на выражение максимального модуса
М1 («сущего» Соловьева). Выразить этот модус мы не можем, так как
это предполагало бы уже некоторый М-статус этого модуса, что невозможно. Это
вполне соответствует тому факту, что только для максимального модуса М1 в вышеуказанном
ментальном многообразии не определен М-статус. Поэтому для языковых единиц, выражающих
М1 (das Ereignis), необходим предельно сильно приготовленный L-статус»
(стр. 329).

Как видим, философия Мартина Хайдеггера глубинно вопрошает о том же, о чем вопрошает
и великая русская философия всеединства,в свою очередь устремленная к поиску
и обретению Правой Веры. Мышление Хайдеггера очищает и проясняет путь к Правой
Вере, называемой его современником Карлом Ясперсом «философской верой»,
и заставляет по-современному воспринять религиозно-философские прорывы русского
самосознания и русского саможертвоприношения.