Эдмунд Гуссерль и субъектное понимание истории

Современная Россия представляется «лабораторией исторической науки», в которой русский народ, как подопытный кролик, подвергается всевозможным вивисекциям и отравлениям и самым замысловатым экспериментам. Часть экспериментов проводится осознанно, но многие испытания выпадают на долю русских как бы стихийно, хотя тоже документируются и потому ценны для теоретического анализа. Короче, история пыток-болезни России предоставляет богатейший эмпирический материал. Разумеется, больной не обязан вникать в тонкости врачебных диагнозов и способен отвергать предписываемые лекарства, и поражаешься слепоте людской и постоянному наступанию на одни и те же грабли (как в случае с «культом личности» Путина), что обычно объясняют особым «русским менталитетом», хотя нынешняя «русская болезнь», при всей мутированности-специфичности вызвавшего её вируса, все же носит общечеловеческий характер и может поражать также другие общества. Объясняет же саму болезнь и результаты жесточайших экспериментов, производимых над злосчастным русским народом, субъектное понимание истории, в развитие которого основной вклад внесли Гегель, Карл Маркс, Макс Вебер и Мартин Хайдеггер.

Овладеть субъектным пониманием истории столь же трудно, как и высшей математикой. На уровне же досубъектности легко впасть в тот или иной частный «изм» и спорить до войны, является 2х2 или 5, или 666, или все же 4. Высшая математика потому и высшая, что с более высокой точки зрения позволяет взглянуть на эти партийные (part = часть) споры и указать выход из тупика «трех сосен» односторонностей, в которых заблудилась русская мысль. Когда на вопрос типа «почему в сказочно-богатой России с её вроде бы грамотным населением тем не менее наблюдается столь поразительная нищета низов при социальной апатии населения, несмотря на торжествующее наглое мародерство» следует ответ, что Путин осознал проблему и скоро выведет нас в калашный ряд, или что «мир не прост, совсем не прост», и у России особенная стать, - это не объяснение, а примирение с существующей мерзостью. В чем же суть субъектного объяснения не только истории прошлого, но и политики настоящего? Должен сказать, что даже выдающиеся мыслители наподобие Карла Ясперса или Эдмунда Гуссерля, осознав ведущую роль субъектности в истории, в то же время, в отличие от Карла Маркса или Макса Вебера, не пытались даже объяснить происхождение самой субъектности в истории, не сопрягали её с развитием производительных сил и с появлением самодостаточной собственности, которая только и могла позволить низовому человеку отпочковаться от природно-человеческой общности.

Например, «осевое время» Карла Ясперса, то есть инновационный духовный взрыв в VIII-V веках до нашей эры, на самом деле связан с появлением и распространением индустрии железного века, что привело к экономической самодостаточности ряда низовых домашних хозяйств, к расцвету обмена (торговли) и возникновению городов (полисов). Европейское Возрождение и субъектный взрыв Нового Времени (модерна), который часто называется вторым «осевым временем», тоже связан с взрастанием критической массы экономически-самодостаточных и потому политически- и духовно-субъектных низовых собственников-хозяев даже на уровне сельских домовладений, но сконцентрировавшихся в ремесленно-торговых городах (город по-европейски – бург, отсюда буржуа, а у нас – граждане). Что же касается субъектности в философском смысле, то это способность приподнять голову от животно-стадного выживания и взглянуть на себя и на окружающую социальную и природную среду как бы со стороны, как Бог-Творец смотрит на Своё творение, и даже подкорректировать себя и окружающую действительность той или иной инновацией.

Не углубляясь до базиса производственно-субъектных отношений, и Карл Ясперс, и Эдмунд Гуссерль попытались проследить эволюцию субъектности и соответственно периодизировать всемирную историю. Оба философа тесно общались с величайшим мыслителем прошлого века Мартином Хайдеггером, который одно время дома заменял Эдмунду Гуссерлю погибшего на фронте сына. Гениальный доклад Хайдеггера “Die Zeit des Weltbildes” (Время мирообраза) был произнесен 9 июня 1938 года через месяц с небольшим после кончины Эдмунда Гуссерля 27 апреля, ключевое философско-историческое произведение которого Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология, русское издание: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию. Перевел с немецкого Скляднев Дмитрий Владимирович. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2004. – 400 стр.) было завершено в 1936 (основные тезисы были озвучены в Вене в 1935 году). Изложение этого важного исследования Эдмунда Гуссерля и его предварительный анализ дает кандидат философских наук, докторант философского факультета Российского государственного гуманитарного университета Алексей Эдуардович Савин в дельной статье – Способ периодизации исторического процесса у Гуссерля (Вопросы философии, Москва, 2008, № 1, стр. 141-151):

«Цель настоящей статьи - выявить особенности трансцендентально-феноменологического истолкования истории, способ периодизации исторического процесса и специфику понимания отдельных исторических эпох у Гуссерля.

По его мнению, феноменология тематизирует историю в результате самоосмысления философа, т.е. осознания того, "чего он собственно хочет (hinauswill), какая воля действует в нем из воли его духовных прародителей (Vorvater) и как их воля" (Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie / Husserliana. Band VI. - Haag: Nijhoff, 1962, S. 73. Русский перевод: стр. 104). Разработка истории как поля исследования связана здесь с выявлением ее "скрытой телеологии" как процесса "самопроявления (Offenbarung) универсального разума, врожденного человечеству как таковому" (Ibid., S. 13-14; Там же, стр. 32 – далее только страницы).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Другими словами, история осмысляется в ходе субъектизации человека, а «врожденный» разум человечества – это то, что в «прикладной эсхатологии» называется Программой саморазвертывания-бутстрепирования сущего, разрабатываемой человечеством к Концу данного цикла Времени/

Различение типов историчности и, соответственно, выделение мировых эпох основываются на типах генеративности. Под генеративностью Гуссерль понимает "связь (Verkettung) ныне живущих (gegenwartigen) и давно умерших личностей, которые, хотя и умерли, однако и сейчас еще (с их еще воспроизводимыми /nacherzeugbaren/, могущими быть сколь угодно часто повторенными, благодаря ретроспективному пониманию /Nachverstehen/, мыслями и произведениями) актуально присутствуют (da sind), вновь и вновь оказывая плодотворное воздействие, поддерживая, а иногда также и тормозя (hemmend) мысли ныне живущих (gegenwartigen), в любом случае мотивируют их в их профессиональном (berufsmassigen) Dasein"(S. 365), т.е. участвуют в их становлении как конституирующих инстанций.

Гуссерль специально подчеркивает связь феноменологически понимаемой генеративности с историчностью (которая, собственно, и есть не что иное, как рассмотренная с точки зрения становления конституирующих мир способов мышления и действия /personlich geistig verstanden/ - S. 488 - генеративность), и ее отличие от биологически понятой генеративности.

Характер этой связи генеративности с историчностью Людвиг Ландгребе определяет следующим образом: "Зачатие и рождение не просто темы биологии - они имеют трансцендентальное значение как условия возможности истории... Здесь лежит основание различия поколений, благодаря которому то, чем они владеют сообща - всегда в одну эпоху живут совместно несколько поколений - из-за различного времени их жизни является в различных перспективах. Так образуется общая история семьи, на/142/рода, эпохи. Каждый вступающий в нее благодаря своему рождению член имеет свое время, время, которое выпало ему на долю" (Landgrebe L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phanomenologie und Marxismus // Phanomenologie und Marxismus. Band I: Konzepte und Methoden. - Frankfurt am Main: Schurkamp, 1977, S. 97).

Поскольку изначальная генеративность, по Гуссерлю, - это не биологическая, а духовная связь между поколениями, передача, "осаждение" и трансформация смыслов или парадигм действий - в случае кинестетического опыта - можно различить ее типы как ступени самоосмысления (Selbstbesinnung) человечества. Самоосмыслением Гуссерль называет такую деятельность человека (Я, личности, Dasein), которая стремится прояснить всю совокупность волящей и деятельной жизни в отношении того, "чего оно - это Я - собственно, хочет (hinauswill)", к чему оно стремится в своей жизни как целом. Результатом такой работы самопрояснения, продуктом самоосмысления выступает формирование единого представления о "согласованном стиле осуществления (Erfüllungsstil) будущей деятельной жизни вообще" (S. 365, 485).

Эта "антиципация возможного стиля осуществления Dasein" как "смысла жизни", как осуществляющего то, "чего оно собственно хочет", преобразуется в итоге в универсальную волю как правящую в дальнейшей жизни и осуществляющую критику прошлых действий и волений из последних личностных оснований, соответственно, подтверждая или перечеркивая эти действия и воления. Такая преобразовавшаяся в универсальную волю антиципация служит основанием личной "собранности" (Я здесь телеологически стремится к тождественности самому себе) и "дельности", которая, в принципе, может разворачиваться в бесконечность, будучи переданной, посредством обучения и воспитания, детям и ученикам. Ориентация своей жизни на смысл, ее центрирование вокруг "единой антиципации стиля осуществления Dasein" определяется в противоположность таким способам жизни, возможностям жить, в которых этот единый порыв не находит удовлетворения, т.е. живущее Я не руководствуется этим смыслом в своей жизни, а иногда даже и задачей ведения осмысленной жизни.

Гуссерль различает две ступени личностного человеческого бытия: ступень человека, который еще не выполнил самоосмысления, т.е. не прояснил смысл тотальности своего Dasein и не начал преобразование всей своей жизни и окружающего мира под знаком этого смысла, еще не осуществил в себе пра-учреждение (Urstiftung) автономии; и ступень человека, который уже выполнил эти действия. Это различение соответствует различению до-философского и философского, неевропейского и европейского человечества (S. 486). (Последнее различение не следует понимать фактически-исторически, и тем более натуралистически. Фактически-историческое понимание неприемлемо, потому что Европа, с одной стороны, становится Европой в результате исходящего из Греции движения европеизации, с другой, все европейские колонии принадлежат "духовной Европе". Натуралистическое - поскольку неевропейскому миру принадлежат также и греки периода мифологии и космогонии, а европейскому, напротив, также и Соединенные Штаты, географически расположенные в другом полушарии.)

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Точнее и экономнее пользоваться терминологией субъектности и различать «досубъектное» и «субъектное» состояния человека и общества/

Гуссерль указывает, что самоосмысление как движущая сила превращения человека в человека постоянно осуществляет свою работу в ходе становления "собственно человека" (S. 486). Соответственно, эпохи мировой истории (равно как и ступени личной истории) суть этапы движения самоосмысления, понимаемые как ступени историчности.

Этих ступеней историчности, по Гуссерлю, три, поскольку - в несоответствии с ранее приведенным делением на дофилософское и философское и неевропейское и европейское человечество - в рамках уже философского и европейского он различает две ступени историчности: до-феноменологическую и феноменологическую. Действительно, различие между двумя последними способами мышления и производства окружающего мира столь велико, что вынуждает выделять не два, а три способа бытия Dasein (S. 503). Это позволило югославскому исследователю Анте Пажанину сказать, что, несмотря на все различия, которые отделяют феноменологию Гуссерля от философии Гегеля вообще и от гегелевской философии истории, в частности, у них есть несколько существенных общих идей в понимании истории и в определении ее эпох. "...По аналогии с тремя сущностными способами до сих пор существовавшей (bisherigen) жизни и мышления (наивно-мифическим, научно-философским и "абсолютным" или /143/ "феноменологическим" способами) оба мыслителя различают три ступени историчности: естественную или генеративную (по терминологическим основаниям предпочтительнее было бы сказать "органическую", так как Гуссерль говорит и о неестественной, характерной для других типов исторической преемственности, "генеративности" /S. 488/. - А.С.) историчность, научно-философскую и абсолютную или феноменологическую историчность, и три соответствующих им фазы мировой истории" (Pazanin A. Das Problem der Geschichte bei Husserl, Hegel und Marx // Phänomenologie heute. - Haag: Nijhoff, 1972, S. 173-174).

Первую, дофилософскую ступень историчности Гуссерль характеризует как естественную установку или как наивно-мифический способ жизни, которому на уровне мировой истории соответствует мифологический и космологический период жизни греков и "антропологический тип китайцев и индийцев".

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Всё вроде бы верно и многократно проговорено учеными до Гуссерля, только насчет «китайцев и индийцев» надо обобщать осторожнее, ведь они тоже пережили скачок субъектизации и соответственно духовную инновацию «осевого времени» в связи с овладением индустрией железного века. Видимо, доминирование расизма в нацистской Германии каким-то косвенным образом влияло и на Гуссерля/

Эта органическая историчность - такого рода "целое" и "единство духовной жизни", "которое не спроектировано (nicht entworfen ist) людьми заранее как целевой смысл (Zwecksinn), люди не есть здесь еще функционеры идеи цели (Zweckidee), которые стремились к этому тотальному человечеству (totale Menschtum) или к этому окружающему миру и его осуществили" (S. 502-503). Поскольку люди живут "по генеративным основаниям", т.е., потому что были когда-то и где-то, в сообществах - в семье, роде, нации, которые расчленяются, в свою очередь, на "особые социальности" (Sondersozialitaten) - рождены и воспитаны, эту духовно-генеративную жизнь первой ступени - органическую историчность - можно определить как "естественное непосредственное вживание (geradezu Hineinleben) в мир, который как универсальный горизонт некоторым образом всегда присутствует (da ist), но при этом не тематично", т.е. так, что на этот мир как мир сознание не направлено (S. 327). Это означает, что человек не удостаивает свою изначальную жизнь вниманием, экспликацией и сознательным "выстраиванием", замкнув ее в пределах семьи, рода, нации и в тех "особых социальностях", на которые они делятся, причем о существовании пределов своего семейного, родового, национального способа жизни он даже ничего не знает. Если для философа (согласно одному из рукописных примечаний Шпета на полях "Явления и смысла") действительность есть не данность, а задача, то на ступени органической историчности, для наивного мышления действительность - это данность и только данность.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Не было наций до Нового Времени. Папуасы – не нация. В более субъектно-продвинутых обществах Древнего Мира и Средневековья складывались предпосылки нации как формы самоорганизации низовой субъектности (например, во времена расцвета полисов и эллинистических государств в Средиземноморье или империи Гупта в Индии или империй Хань или Тан в Китае), однако развиться и закрепиться эти протозародыши наций не смогли из-за низкого уровня тогдашних производительных сил/

Пытаясь сформулировать общую идею историчности, согласно которой личность вместе с ее личностной духовностью формируется окружающим миром (Kultur-Sachen-Umwelt), который, в свою очередь, является результатом деятельности и есть мир результатов труда, продуктов более ранних действий и полученных из традиции (uberlieferte) форм осмысленных действий и который продолжает формироваться и обогащается за счет активности этой, живущей в настоящем, но формируемой окружающим миром личности, можно сказать, что наивная естественная жизнь принимает институты за существующие вне и независимо от сознания и практической активности факты, а привычки и обычаи (парадигмы считающихся осмысленными действий) - за скрижали (S. 502).

Такой пассивной "восточной" жизни присуще как ее общее настроение "равновесия страха и надежды" полная погруженность в свой окружающий мир - мир родного, домашнего (Heimwelt). При этом отдельный человек, как и все существующее на этой ступени историчности человечество, встраивается в исторически уже наличествующие формы жизни и ассоциации (сообщества) с их жестко определенными горизонтами дальнейшей жизни. Даже достигнув "совершеннолетия", т.е. возраста, когда уже пора - в смысле кантовского рассуждения о просвещении - пользоваться собственным разумом, а не полагаться на имплицированную в традиции разумность как основу предполагаемой осмысленности имеющихся институтов и обычаев, оно продолжает оставаться в пределах горизонта, предначертанного традицией (Pazanin A. Op. cit. S. 177-178). Такое "восточное" человечество и вместе с ним каждый "восточный" человек, говоря по-гегелевски, застревает (dasitzen) в уже данных структурах ассоциаций и производимых ими социально-культурных образцов (целей, ценностей, моделей поведения, представлений об осмысленности и бессмысленности), увязает в них. При этом человек может только вплести "новую нить" в уже наличествующий "ковер культуры", но не может /144/ обозреть целое своей жизни как целое (не в деталях, конечно, так задача первоначально и не ставится), не может представить себе образец своей жизни в будущем как целое и планомерно выстраивать свою жизнь по этому образцу (S. 503).

В этом смысле, описывая естественную установку в "Венских докладах", Гуссерль указывает, что для нее характерно совпадение образа мира, представления о мире, которое есть у человека, с самим миром. Идеальным пределом такого совпадения, добавим, являлась бы полная замкнутость в "домашнем" (Heimwelt), первичном, культурно-исторически обусловленном мире, мире родства и его расширений, разворачивающемся, по мере взросления, в виде концентрических кругов (Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjectivitat. Dritter Teil / Husserliana. Band XV. - Haag: Nijhoff, 1973, S. 604-608).

Жизнь, определяемая естественной установкой, распадается на рутинную, полностью тривиализированную повседневность - подобную описанной в "Постороннем" Камю - с одной стороны, с другой - на приобретающую характер катастрофы историю, которая появляется в естественной жизни, словно Deus ex machina, историю, о существовании которой здесь узнают только по событиям такого рода, как получение мобилизационного предписания (Kosik K. Dialektika konkretniho. - Praha: Nacladetelstvi AV CSSR,1966, S.178).

Итак, на наивно-мифологической ступени историчность как способ бытия Dasein, или, что то же, как способ конституирования мира и самоконституирования, имеет следующие характеристики: во-первых, она подчинена готовым социально-историческим формам, пассивно принимая формы осмысленных действий (общие привычки /"этос"/ и обычаи с характерными для них формами "обычного права", традиционное хозяйство, ригидные политические и культурные образования и т.д. и устойчивые формы их институализации и легитимации, поскольку сам способ производства устойчивого здесь имеет устойчивый характер). Во-вторых, она замкнута в рамках "домашнего мира" (Heimwelt), почему в сознании как бы автоматически, неявно, срабатывает отождествление домашнего мира и мира (Heimwelt=die еine Welt), и весь горизонт - это узкий горизонт родного, домашнего.

В этом отождествлении уже предположены и пассивно приняты вполне определенные формы нормальности, в том числе и высшая форма нормальности человеческого Dasein как бытия в рамках народа, который имеет нормальную государственную связанность (Staatenverbundenheit), в государственном порядке, который характеризуется упорядочением воль (Willensordnung) согласно отношениям господства-подчинения. В этой нормальной жизни каждая зрелая личность имеет, согласно Гуссерлю, свои функции и задачи, т.е. профессию.

Нормальная жизнь как горизонт включает в себя определенным образом и аномалии, которые принадлежат "домашнему миру", что подразумевает уже заранее закрепленное "место" и "функцию" для всех - даже в до-национально-государственных нормальных общностях, в том числе и у родных - "домашних" аномалий, например, у детей с их "капризами", и у стариков с их "причудами".

Отождествив мир с "домашним миром", я пассивно принимаю нормы и ценности, предписываемые моим "домашним миром" с его культурно-историческими формами социальности, хозяйства, господства, и живу, "автоматически" следуя им и сознавая их единственность, скрыто уверенный в отсутствии других нормативных полей, кроме "нашего", привычного и знакомого (S. 486).

Единство и непоколебимость жизни в замкнутом мире базируется на привычности домашнего мира, на том, что все, что мы знаем здесь, бесконечно эксплицируемо, экстраполируемо на аномальные случаи и без какой-либо специальной работы втягивает их в горизонт этого мира, нормализует. Клаус Хельд указывает: "Общая система (Gesamtsystem) нормальности представляется каждому тем, на что он может положиться, так как она имеет характер всякий раз уже отработанной (eingespielten) привычки. Она берет начало из прошлого, которое предшествует нашему собственному опыту, с той его нормальностью, которую мы можем частично модифицировать или расширять" (Held K. Heimwelt, Fremdwelt und die eine Welt // Phanomenologische Forschungen. Band 24. - Freiburg - München: Alber, 1989, S. 312-313).

Здесь, очевидно, речь идет о таких расширениях, которые не затрагивают "стиля нормальности", общего способа понимания мира и взаимопонимания, т.е. согласова/145/ния действий и объединения воль в единство семьи, нации, государства, и порядка этого объединения.

Общее содержание системы нормальности и его типика, функционирующие в настоящее время, базируются на результатах работы восходящих в бесконечность поколений, отсылают к ним. Согласно Гуссерлю, нормальность покоится на генеративности и имеет - как выросшая из совместности и единства жизни поколений привычка - историческое измерение, т.е. «нормальностью нашего "домашнего мира" мы обязаны истории поколений».

Хельд так интерпретирует гуссерлевские взгляды: происхождение этой определенной системы нормальности, этого определенного "домашнего мира" связано с "конечностью", которая основана на том, что именно наши предки, эти определенные люди и в этой определенной цепи генеративности явились источником именно этой системы нормальности и в дальнейшем поддерживали ее. «Те, кто нес и развивал эту нормальность, были не какие угодно (beliebige) люди, но "наши" родители, наши бабушки и деды (Voreltern) и т.д.» (Ibid., S. 313).

Различение "чужого" и "своего мира", а также неискоренимая конечность последнего базируется как раз на том, что наших предков нельзя обменять на чужих, породивших отличные от нашей системы нормальности, которые руководят мыслями и действиями современных нам чужаков. Через анормальность - из нашей перспективы, а какой мы могли бы еще обладать? - обычаев и артефактов мы и распознаем их как чужаков и некоторые земли как чужие, т.е. как уже заселенные и культивируемые чужаками.

Это чужое застает любого представителя нашего "домашнего мира" врасплох, шокирует. Шокирует "не просто то, что кажется невозможным, но то, что из-за его невозможности ранее даже не принималось в расчет для интересов жизни и как иррелевантное оставлялось без внимания. Шокирующее нападает на нас из области, из изме¬рения, которое мы с самого начала жизненно-практически заэкранировали (abgeblendet hatten)" (Ibid., S. 315).

Таким образом, для "домашнего мира" в рамках естественной установки (наивно-мифологической ступени историчности) нет ничего внешнего, т.е. он имеет только замкнутый на себя "внутренний горизонт", все расширение которого есть усвоение, "переваривание" чужого. Здесь, подобно Сартру, можно говорить о "пищеварительном" характере этой естественной генеративности. Живущие в ее рамках, в принципе-то, уже все поняли и все объяснили благодаря особому способу экспликации, который принимает форму экстраполяции своего стиля нормальности на все, что им встречается. Такая абсолютная замкнутость есть крайний вариант и возможность естественной установки, мнение ("докса"), которое о других мнениях и знать не желает, т.е. как раз тот предельный случай, который Гуссерль называет совпадением мира с картиной мира (S. 503).

Наименование этой первой ступени историчности связано с тем, что, согласно Гуссерлю, "генеративность как анонимный исторический фон несет нормальность значимой (geltenden) системы апперцепции. Она (генеративность. - А.С.) остается в современном значении (Geltung) этой системы как нечто историческое сокрытоe. Как история смены поколений с событиями, решающими для сознания нормальности (Normalitatsbewußtsein), генеративность выступает лишь благодаря тому, что эти события передаются из поколения в поколение посредством повествования (Erzahlen). Этот перебрасывающий мост между сменяющимися поколениями рассказ есть для Гуссерля миф. Миф принадлежит замкнутому домашнему миру, так как он (миф) обеспечивает дальнейшее существова¬ние домашнего мира как конечного внутреннего горизонта посредством сохранения исконного своего (des uralten Eigenen), передавая его через рождение и смерть" (S. 331).

Вторая ступень историчности связана, по Гуссерлю, с появлением философии и образованием европейской культуры. Ее начало датируется VII-VI вв. до н.э. Анте Пажанин, комментируя Гуссерля, по праву называет ее научно-философской историчностью, так как она начинается с учреждением эпистемы. Последняя с самого истока не только отличает себя от доксического и увязшего в доксическом наивно-мифоло/146/гического способа бытия Dasein, но и противодействует ему, радикально переструктурируя старые, характерные для мифологической ступени историчности, формы генеративности. Она разрывает те связи, которые цементируют сообщества, основанные на органической историчности (государственно-национальные целостности и включенные в них "особые социальности" /Sondersozialitaten/ и даже роды и семьи), и наво¬ит новые мосты поверх или вместо разрушенных. Говоря кратко, с появлением философии и связанной с ней эпистемы формируется новый тип генеративности.

Гуссерль связывает появление новой установки - теоретической в противоположность естественной - с лишенным практической заинтересованности взглядом на мир, с удивлением. Удивление вырастает из любопытства, которое мы иногда себе позволяем, давая свободу своему желанию знать. Однако такая позиция остается инием, так как взрослым людям запрещают праздно любопытствовать их профессиональные, "социальные" и прочие намерения и цели.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Удивление сопряжено с прорывом субъектности, есть лишь одна из ипостасей первозданной субъектности как в филогенезе, так и в онтогенезе/

Ранние философы и ученые, напротив, делают из исключения правило, с непринужденной открытостью вопрошая обо всем, любопытствуя, что оно есть и как оно есть. Они хотят знать это не затем, чтобы использовать ответы и легче достичь с их помощью какой-либо заранее данной цели. Первоначальное научное созерцание как раз и определяется тем, что свободно от таких интересов. Оно вырастает из удивления перед явлением (Erscheinen) мира в целом, преодолевая посредством этого удивления узкий горизонт, предписываемый предданными целями и интересами практиче¬ской жизни.

Ранние ученые, порывая с серьезностью повседневной жизни и превращая любопытство и праздное созерцание из исключения в правило, формируют новый тип "серьезной жизни" взрослых людей, образуют новую установку, эту "устойчивую направленность воли", жизни, которой вновь, "методически" посвящается профессиональное время. Работа в это время характеризуется, как и все "серьезные занятия" в повседневном мире, особым "профессиональным эпохе" по отношению ко всем внепрофессиональным, в данном случае - вненаучным интересам.

Свободно обозревая многообразие наций, собственной и чужих, каждая из которых имеет собственный окружающий мир со своими особыми традициями, мифическими силами и т.д., представителям каждой из которых присуще убеждение, что их окружающий мир и есть собственно весь мир, и коррелятивно, что те, кто принадлежит этой нации, и есть собственно единственно люди - возможность такого "обозрения" ему как раз и предоставляет повторяющаяся "практика" удивления, превосхождения узкого горизонта жизни в собственном "домашнем мире" - начинающий филoсоф, или, что для Гуссерля то же, начинающий ученый, приходит к релятивизации "своего мира".

"В этом удивительном (erstaunlich) контрасте (между собой окружающих миров различных наций. - А.С.) возникает различие представления о мире и действительного мира и появляется новый вопрос об истине; не о связанной традицией истине повседневности, а об одной, для всех не ослепленных традиционностью тождественной, общезначимой (allgültigen) истине. Теоретической установке философа принадлежит, таким образом, то, что он постоянно и заранее пребывает в решимости (entschiedener ist) посвятить свою будущую жизнь, постоянно (immerfort) и в смысле универсальной жизни, задаче теории - строить теоретическое познание на теоретическом познании.

В отдельных личностях, таких как Фалес и т.д., вырастает, таким образом, новое человечество; люди, которые профессионально созидают философию как культурную форму (Kulturgestalt) нового рода. Понятно, что вскоре вырастает нового рода [способ] объединения в сообщество (Vergemeinschaftung)" (S. 305-306).

Под "новым способом объединения в сообщество" подразумевается взаимная критика и надстраивание одних общезначимых "теоретических" истин над другими благо¬даря работе поколений ученых. Так формируется новый тип генеративности, новая историчность, которая тут же властно вмешивается в жизнь традиционного сообщества, поскольку теоретическую установку, по самому ее происхождению, характери/147/зует доксокритическая направленность, нацеленность на превосхождение узких горизонтов семейных, родовых, национальных представлений о мире (Weltvorstellungen) и освобождение людей, увязших в застывших и "необоснованных" формах совместной жизни (в предданных, уже определенным образом структурированных, способах жизни семейных, родовых, национально-государственных целостностей).

Выйти за пределы узких горизонтов "домашних миров" можно, релятивизируя "системы нормальности" - последние выступают базисом устойчивости этих миров - и тем самым высветляя основания своей собственной позиции, т.е. отдавая "отчет" самому себе в своих основаниях, так как своя позиция и свой "родной мир" со всеми его поддерживаемыми лишь авторитетом традиции формами и способами совместной жизни, включая отношения господства-подчинения и виды "органических" национально-государственных целостностей с их "особыми социальностями", выступают лишь одной из возможностей, разумность и оправданность которой ставятся под вопрос из перспективы общей для всех разумности и единственности самого мира в противоположность множеству представлений о мире, одним из которых является и мое, как человека, принадлежащего определенному "домашнему миру".

Таким образом, эпистема, вокруг которой формируется новый тип генеративности - научно-философская историчность - появляется, согласно Гуссерлю, в результате синтеза мотивов любопытства и ответственности, связь которых обеспечивается критикой доксы. "Праучреждение (Urstiftung) науки, episteme как единство theoria и logos (появление первой Хельд связывает с мотивом любопытства, второго - с мотивом отчета в основаниях собственных действий, мотивом ответственности. - А.С.), согласно убеждению Гуссерля, есть нечто совершенно новое в истории человечества. Открытие единого горизонта мира, который в каждом опыте особого мира (sonderweltliche Erfahrung) является только ограниченно, односторонне, порывает с установкой, которая до сих пор с не подвергаемой сомнению самопонятностью лежала в основании жизни людей во всех культурах и которая лишь теперь, и именно в свете разрыва с ней, осознается как установка". (Под "особым миром" /Sonderwelt/ Хельд подразумевает здесь - вопреки обычному значению этого термина у Гуссерля - "домашний мир" /Heimwelt/, свой для каждой органически-генеративной общности, а под установкой, с которой происходит разрыв - естественную установку.) (Held K. Husserls These von der Europaisierung // Phänomenologie im Widerstreit. - Frankfurt am Main: Schurkamp, 1989, S. 15).

Из преодоления, таким посредством, естественной установки и вырастает, согласно Гуссерлю, европейская культура, которая распространяется, благодаря процессу образования, на нефилософские слои греческого населения, затем на негреческие, а затем и на находящиеся вне "географически понятой" Европы территории. В "международной" сфере европеизация начинается с эпохи эллинизма, сущность которой, согласно Дройзену, и есть не что иное, как распространение греческой образованности на негреческие этнические и культурные регионы.

С появлением эпистемы и началом разворачивающегося вокруг нее образовательного процесса радикально трансформируются содержания, которые, с одной стороны, транслируются в рамках органической генеративности, с другой - выступают предметом устремлений погруженных в нее людей. В результате преобразования традиционной культуры посредством эпистемы весь мир нашего опыта истолковывается с помощью идеализации. Под идеализацией Гуссерль понимает такой ход мысли, посредством которого сознание радикально выходит за пределы (transzendiert) конечных способов явления предмета, истолковывая его тождество в явлениях как идею предсуществующего полюса тождественности, который лишь раскрывает себя в различных способах явления.

Донаучное, дофилософское сознание интересуется тем, что есть предметы "в себе", т.е. тем, что есть то тождественное, что обнаруживает себя в своих способах явления только частным, конечным образом; но этот свой интерес оно удовлетворяет тем, что овладевает тождеством исключительно в той мере, в какой проходит сквозь конечные способы явления этих предметов. Такое полагание тождества предметов имеет здесь всегда предварительный, "робкий" и "осторожный" характер, поскольку вещи /148/ во всякий следующий момент могут показать себя иначе, и даже превратиться во что-то иное - лебедь в красну девицу, например - допущение чего, как это отчетливо продемонстрировал Спиноза, составляет существенную черту наивно-мифологического сознания. Способ жизни на этой первой ступени историчности, хотя и характеризуется "равновесием страха и надежды", не теряет своей устойчивости из-за веры в сверхъестественные силы, которые "руководят" этими превращениями, и знание о которых, равно как и о способах обращения с которыми, передаются из поколения в поколение в мифах.

Согласно гуссерлевской интерпретации, появляющееся у греков научно-философское сознание опредмечивает всегда только предвосхищаемое тождество как идею полюса (Polidee), как точку схождения способов явления. Это сознание действует таким способом, как будто бы оно уже пробежало (durchlaufen) все бесконечное многообразие способов явления и может теперь из конечного пункта, с полюса тождественности, словно бы проглядывать вперед и назад это бесконечное многообразие.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Хайдеггер в докладе «Время мирообраза» попытался в данном пункте пойти дальше Гуссерля и наметить довольно-таки спорное с моей точки зрения отличие между древнегреческим и новоевропейским восприятием-проглядыванием этого многообразия. Субъектность – и там и там, нет глубинно-онтологического различия между античной и возрождающей античное возрожденческой субъектностью. Другое дело – «критическая масса» низовой субъектности, которой античное общество не смогло устойчиво достичь из-за недоразвитости производительных сил и потому скудностью доступных для низов ресурсов. Впрочем, как показано ниже, Гуссерль ещё до Хайдеггера осмысливал разницу в уровне и тематизации субъектности между домодерновым (= досубъектным) Античным Миром и модерновым Новым Временем/

Гуссерль, однако, неоднократно подчеркивает, что с появлением эпистемы меняется не только содержание традируемого или искомого - каковым выступают для органической генеративности "доксические", ограниченные полезностью для нашего "домашнего мира", очевидности и формы практики, и которое сменяется теперь объективными истинами, значимыми для всех без различия "домашних миров" - но и сам способ традирования и производства на его основе ожиданий и новаций, сама историчность, генеративность. "В отличие от мифического традирования, оно (научно-философское традирование. - А.С.) не связано (ist... nicht zurückbezogen auf) с "внутренним" пра-временного происхождения ("домашнего мира" и его конкретных "жизненных форм". - А.С). Оно не эксплицирует предданное как бы центростремительно, углубляясь в собственное (Eigene), но распространяется (expandiert) центробежно, продвигаясь вперед к будущему".

Этот новый стиль традирования, новый способ связывания поколений, который характерен сначала только для философии и науки, распространяется впоследствии на другие сферы жизни. Согласно Гуссерлю, этот процесс освобождения от узких горизонтов "домашнего", "собственного", т.е. процесс "демифологизации", "расколдовывания мира", разворачивается вместе с процессом идеализации и научной "логификации" доксических очевидностей (Husserl E. Erfahrung und Urteil. - Hamburg: Meiner, 1999, S. 41).

Научно-философская историчность выступает уже как первый этап самоосмысления, т.е. как этап исторической жизни человечества, определяющийся проектом преобразования тех форм совместной жизни, практики и мышления, в рамках которых человек оказывается вследствие своей рожденности, набрасыванием проекта (entwerfen) построения своего окружающего мира и своей жизни в нем. Универсальным ориентиром в этом преобразовании выступают эпистема и вырастающие из нее нормы в других, непознавательных сферах жизни (идеальные этические ценности, политические идеалы и т.д.). Вокруг них, а вовсе не вокруг старых, практически полезных в домашнем мире релятивных очевидностей, теперь объединяются и к ним теперь сознательно стремятся.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Эдмунд Гуссерль следует уже проторенными путями осмысления прошлого, но повторение – мать учения. Всегда интересно пройтись по освоенному материалу в изложении оригинального мыслителя. Обращаю внимание на использование терминологии, общей с Хайдеггером – Dasein, entwerfen, etc/

/149/ Но также с самого начала эта новая установка, новая "устойчивая направленность воли" таит в себе, согласно Гуссерлю, возможность объективизма, который в полной мере проявляет себя только с началом Нового времени. Роковым следствием объективизма выступает кризис европейских наук и европейского человечества, рождение которого как раз и связано с проектом построения универсально-разумной человеческой жизни на основе эпистемы. Объективизмом Гуссерль называет такую установку, согласно которой действительно существующим считается только то, что существует объективно. Хельд, комментируя "Венские доклады", разъясняет генетический аспект объективизма так: объективизм, по Гуссерлю, это такая установка в отношении мира, посредством которой он становится опредмеченным ценой потери своего горизонтного характера (Held К. Husserls These von der Europaisierung, S. 33).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Интересно сравнить понимание горизонта у Эдмунда Гуссерля и Виктора Милитарева – этой теме можно посвятить отдельную заметку/

Трансформация эпистемы в направлении реализации объективизма как исторической возможности осуществляется в ходе превращения познания в технику. Пока наука в ходе идеализации не высвобождается полностью от горизонтов, она еще позволяет горизонтам предписывать, диктовать научно-познавательному процессу условия наблюдения, но в ходе идеализации мира в Новое время наука освобождается от диктата горизонтов, т.е. от предданности условий наблюдения. Отныне события в мире исследуются наукой при созданных ею самою условиях наблюдения. (Теоретическое осознание этого освобождения выражается как в эйлеровской "декларации независимости физики от философии", так и в кантовской "Критике" (Gurwitsch A. Galilean Physics in the Light of Husserls Phenomenology // Phenomenology and Sociology. - Harmondsworth, 1978, P. 73).

Начиная производить условия наблюдения, наука превращается в techne, в профессиональную работу по производству чего-либо. Исследование превращается в организацию эксперимента, т.е. в техническое оперирование, а исследователь в инженера, причем даже если при этом речь не идет о применении науки. Теоретическая установка сначала незаметно, а затем и теоретически артикулированным образом - благодаря появлению методик, прежде всего измерительных - преобразуется в инженерную. Возникает "предприятие по опредмечиванию мира" с соответствующими профессионалами, работающими на этом предприятии, заинтересованными в таком идеализирующем опредмечивании, в ответах "природы" на заданные ими вопросы.

Тем самым теоретическая установка, будучи особым образом преобразованной в инженерную, вновь превращается в особую форму естественной, наивной. Место неприкосновенных идолов "домашнего мира" занимают неприкосновенные объективные знания, задавая теперь вместо них способы интерпретации опыта и организации практики. Образовательное движение распространяет этот процесс преобразования эпистемы за пределы естественных наук вообще (оставим здесь в стороне вопрос о том, какой вклад вносит само образование в процесс трансформации эпистемы).

Поскольку аффинирующие нас вещи всегда уже даны нам как пронизанные осадком логических действий, т.е. как подвергнутые логифицирующей обработке, идеализация как особый тип такой обработки - распространяющий свое действие, подобно всякой логификации, посредством обучения и традирования - также соопределяет предданный мир.

Согласно Гуссерлю, смысл предданности этого мира как предмета возможного познания, как как-то определимого вообще, заключается в том, что он преддан нам, "взрослым людям нашего времени" как соопределяемый теми результатами, которых добились естественные науки Нового времени при определении сущего. «Даже там, где мы не признаем общеобязательность и универсальную применимость "точных" естественно-научных методов и познавательных идеалов, стиль этого способа познания стал столь образцовым, что заранее существует убеждение, что предметы нашего опыта в себе определены, а работа нашего познания заключается именно в том, чтобы отыскать в некотором приближении эти существующие в себе определения, их "объективно", как они есть в себе, зафиксировать. А "объективно" значит "раз и навсегда" и "для всякого" ("ein für allemal" und "für jederman")» (S. 39-40).

Соответственно, когда происходит трансформация теоретической установки в техническую, инженерную, т.е. в особый тип наивной, европейское человечество в целом вместе с исходящим от него движением европеизации, т.е. приобщения к эпистеме, /150/ определяется этой установкой и "инженерным" способом принятия решений и образом действий. Согласно Гуссерлю, движение самоосмысления принимает в Новое время форму разворачивания "трансцендентального мотива", а поле мыслительного напряжения в этот период задается борьбой между объективизмом, который, собственно, представляет собой новую форму наивности - и трансцендентализмом.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Это всё классика философского осмысления модерна, надо читать и перечитывать. Мартин Хайдеггер тоже мыслит в этом ключе, но витиеватее/

В генезисе новой ступени историчности - научно-философской - можно выделить, согласно Гуссерлю, две фазы: до-модерную и модерную. Философия и наука в период развития до Нового времени еще не теряют связи с горизонтом, предписываемые донаучной жизнью, тогда как модерное мышление как раз и начинается с появления порывающей с этим горизонтом объективирующей идеализации. Этапы же развития нововременной философии различаются как поворотные пункты борьбы между объективизмом и трансцендентализмом, как вехи становления мышления и парадигм действий "взрослых людей нашего времени", а также постановки и выполнения тех задач, которые возникают перед европейски мыслящим человечеством в новых исторических условиях, характеризуемых господством объективизма.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Мартин Хайдеггер в докладе «Время мирообраза» эту же тему обсуждает и в том же ключе/

Комментируя гуссерлевскую концепцию исторического развития, Гильермо Хойос пишет: "Из интереса к эпистеме возникает новая практика, которая служит живущему в конкретной жизни (in konkreten Dasein) человечеству, потому что интерес к истине утверждает во всех жизненных целях универсальную критическую установку и раскрывает, тем самым, бесконечный горизонт, в котором начинается "революционаризация историчности", которая является историей "сворачивания (Entwerden) конечного человечества в превращении в человечество бесконечных задач". В противоположность этому, рационализм Нового времени, из которого берет начало объективизм наук, есть простое «"овнешнение" подлинной рациональности в том виде, в котором она была присуща философской задаче» (Hoyos G. Zum Teleologiebegrifif in der Phänomenologie Husserl*s // Perspektiven transzendental-phänomenologischer Forschung. - Haag: Nijhoff, 1972, S. 62-63).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Прорыв низовой субъектности, положивший начало Нового Времени, неизбежно объективировался через социализацию досубъектных масс в строй капитализма-индустриализма, однако благодаря нынешнему скачку в развитии производительных сил создались предпосылки нового прорыва субъектности - в постиндустриализм/

В своей генеалогии объективизма Гуссерль оценивает эпоху истории европейского Нового времени, определяющуюся этой духовной установкой (объективизмом), как необходимый этап в движении самоосмысления, как необходимый шаг к осознанию трансцендентальной субъективности, так как последняя может окончательно раскрыться только после преодоления объективизма как все еще актуального способа самоинтерпретации и интерпретации мира западным человеком - способа, который обладает, однако, всемирно-историческим значением.

Эта эпоха самоотчуждения разума, его отказа от своей главной функции - самоосмысления - не ведет, однако, неизбежно к окончательному распаду того способа мысли и жизни, который являет себя с появлением философии. Этот драматический промежуточный этап движения самоосмысления - научно-философская историчность, превратившаяся в объективистскую - является для Гуссерля, согласно Рюдигеру Вельтеру, лишь "хитростью разума", телеологически предусмотренной (einkalkulierte) эпохой предельного самоотчуждения разума на его пути к самому себе (Welter R. Der Begriff der Lebenswelt // Übergange. Band 14. - München: Wilhelm Fink Verlag, 1986, S. 66-67).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Очень правоверный ход мысли! Объективизм – неизбежная ступень к самоосмыслению субъектности и трамплин к Программе. Вряд ли нынешняя компьютерология появилась бы без объективистской аналитической философии и трудов математических логиков. Объективизм Виктора Милитарева и его предшественников – тоже необходимый этап к овладению аксиологическими измерениями бытия сущего/

Согласно Гуссерлю, последний этап движения самоосмысления и, следовательно, начало новой ступени историчности связаны с появлением феноменологии, поскольку именно она и высвобождает трансцендентальный мотив, подспудно разворачивавшийся в европейской истории. Эта новая эпоха мировой истории и новая ступень историчности характеризуется тем, что человечество сознательно позволяет феноменологии себя вести. "Вести" означает здесь то, что феноменология набрасывает новый "проект" целостного устройства жизни человечества и отдельного человека в нем, осознанно определяемый задачей самоосмысления, теперь уже - в результате археологической работы феноменологии - не засыпанной слоями самых разнообразных форм объективизма. Эта новая ступень историчности означает преобразование тех генеративных связей, которые структурировали человеческие общности при господстве объективизма и которые определяли совместную жизнь как содержательно, так и формально, придя на смену органической генеративности (S. 503).

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Абзац выше – почти манифест предправоверности! История философии свидетельствует, что без прорыва «к самой вещи» (“zur Sache selbst”) не было бы ни фундаментальной онтологии Хайдеггера, ни грамматологии Деррида, ни тем более компьютерологически-трактуемой «прикладной эсхатологии»/

Феноменология, которая, по замыслу Гуссерля, должна вести человечество в его "постмодерной" истории, сама, однако, претерпевает изменения, важнейшими из которых выступают переход от статической феноменологии к генетической, а затем и /151/ преобразование самой генетической феноменологии (анализ последнего выходит за рамки темы нашего исследования).

Резюмируем. Человечество в своей истории, согласно Гуссерлю, проходит три мировых эпохи: в основании их смены лежит движение самоосмысления. Они характеризуются сменой форм историчности как по содержанию (традируемые и ожидаемые смыслы и парадигмы практических действий), так и по способу организации генеративного опыта, способу передачи содержаний из поколения в поколение.

Гуссерль различает на этом основании три ступени историчности: наивно-мифологическую, научно-философскую и феноменологическую. В рамках научно-философской ступени историчности различаются до-модерный и модерный периоды. Эта эпоха мировой истории сменяется феноменологической (с деструкцией идей "Я-полюса" и "предметного полюса"; формированием феноменологической концепции историчности и трансформации жизненных форм на основе идеи самоосмысления)».