Хайдеггер и София

На мой взгляд, софиология русских мыслителей Владимира Соловьева, Сергея Булгакова, Павла Флоренского и многих других - в снятом виде содержится в трактате Sein und Zeit (1927) немецкого философа Мартина Хайдеггера, прежде всего в Пятой главе «Бытие-в как таковое» (Das In-Sein als solches, стр. 130-179). Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить ходы мысли §§ 28-38 этого трактата, особенно в § 28 «Задача тематического анализа бытия-в» и в разделе A. Die existenziale Konstitution des Da (Экзистенциальная конституция Да) – § 29 Das Da-sein als Befindlichkeit (Да-бытие как настроенность) и § 30 Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit (Страх как модус настроенности), - как с библейской «Книгой притчей Соломоновых», так и с отечественными текстами. В статье Почему в системе Хайдеггера вроде бы нет места любви? уже отмечал, что эмоции сущего, в том числе онтически сопряженное с «любовью» сексуальное влечение, фундаментально-онтологически экзистируются экзистенциалами бытия, и в результате влекущее нас Ewig-Weibliche (Вечно-Женственное) в концовке поэмы Гёте «Фауст» (Chorus mysticus: Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis; das Unzulängliche, hier wird's Ereignis; das Unbeschreibliche, hier ist's getan; das Ewig-Weibliche, zieht uns hinan. = Мистический хор: Все быстротечное - Символ, сравненье. Цель бесконечная Здесь - в достиженье. Здесь – заповеданность Истины всей. Вечная женственность Тянет нас к ней /Перевел Борис Пастернак/), - сопряжено с взаимопринадлежностью-неразрывностью человеческого Dasein и Sein. Отметим, что слово Ereignis, которое Борис Пастернак переводит как «достиженье», передает высшее и последнее постижение Мартина Хайдеггера – то, что из бездны Ничто «даёт» (es gibt) и пространство, и время, и Dasein, и Sein (доклад Хайдеггера Zeit und Sein, 1962).

К сожалению, существующие русские переводы не передают терминологическую близость данного раздела Sein und Zeit с библейскими терминами и нюансами, отраженными, скажем, в немецких переводах Священного Писания не только Лютера, но также Эльберфельдера и Шляхтера. Например, в Притчах Соломона премудрость (София) сопрягается со страхом Господа - «Начало мудрости – страх Господень; только глупцы презирают мудрость и наставление» (1:7) /профессор Павел Александрович Юнгеров (1856–1921) переводит – «Начало мудрости - страх Господа»/. В немецком переводе Elberfelder – «Die Furcht Jehovas ist der Erkenntnis Anfang; die Narren verachten Weisheit und Unterweisung». Термин Furcht подразумевается в том же смысле, как и у Хайдеггера в трактате Sein und Zeit (§ 30).

Сложнее с ключевым термином Befindlichkeit (как бы «настроенность» в смысле «настроение»), модусом которого, по Хайдеггеру, является «страх». Этот термин подразумевается в 16:1 – «Человеку принадлежат предположения сердца, но от Господа ответ языка» (Синодальный перевод). Павел Юнгеров – «Человеку принадлежит предположение сердца, но от Господа ответ языка». Лютер в 1545 по сути перевел верно, но адекватного термина не подобрал – «Der Mensch setzt sich's wohl vor im Herzen; aber vom HERRN kommt, was die Zunge reden soll». Эльберфельдер использует вроде бы близкий по смыслу к Befindlichkeit термин Überlegungen – «Beim Menschen sind die Überlegungen des Herzens, aber vom HERRN [kommt] die Antwort der Zunge», а Шляхтер – почти хайдеггеровский термин Entwürfe (обычно переводится как «набросок», но я предпочитаю глубинно-корневой термин «намет»): «Die Entwürfe des Herzens sind des Menschen Sache; aber die Rede des Mundes kommt vom HERRN».

Суть Софии (Премудрости) почти исчерпывающе открылась мудрому Соломону (8:22-36):

22 Господь соделал меня началом путей Своих для дел Своих.
23 Прежде век Он основал меня: в начале прежде нежели сотворил землю,
24 прежде нежели сотворил бездны и прежде нежели произошли источники вод,
25 прежде нежели были водружены горы, прежде всех холмов Он рождает меня.
26 Господь сотворил страны и необитаемые места и пределы обитаемые в поднебесной.
27 Когда Он уготовлял небо, я была с Ним, и когда помещал престол Свой на ветрах,
28 и когда вверху устроял мощные облака, и когда укреплял источники в поднебесной,
29 и когда назначил морю пределы его, чтобы воды не проходили мимо уст его, и когда созидал твердые основания земли, я была при Нем устроительницею;
30 я была для Него радостью, ежедневно и во всё время веселилась пред лицом Его,
31 Как и Он веселился, окончив творение вселенной, и веселился о сынах человеческих.
32 Итак нынe, сын мой, слушай меня; и блаженны тe, которые сохранят пути мои.
33 Выслушайте премудрость и будьте мудры и не запирайте.
34 Блажен муж, который выслушает меня, и человек, который пути мои сохранит, бодрствуя каждый день при моих дверях и охраняя пороги входов моих.
35 Потому что исходы мои - исходы жизни и желание уготовляется от Господа.
36 А согрешающие против меня совершают беззаконие против своей души, и ненавидящие меня любят смерть”.

Сергей Сергеевич Аверинцев (1937-2004) даёт краткую и ёмкую сводку о Софии в книге «София – Логос. Словарь» (Киев: Дух и Литера, 2000, стр. 159-161). Он отмечает, что греческое слово «sophia=софия» («мастерство», «знание», «мудрость») и еврейское «хохма» (hochemah) в иудаистических и христианских религиозных представлениях обозначает олицетворённую мудрость Бога. У Гомера говорится о софии плотника, "умного в длани", ровняющего "корабельное древо" (Илиада, 15, ст. 411-412). Термин «софия» встречается в комбинации с именем богини Афины - применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла. Сама Афина, будучи богиней мудрости, имеет много общего с последующей Софией, однако мудрость в греческой мифологии не есть лицо. В ветхозаветной же традиции понятие Премудрости - в силу самой специфики иудаистической мифологии - приобретает личностный облик: Самораскрытие Бога в мире должно было принимать характер «лица» (или «как бы лица») - как второго и подчинённого «Я» Бога.

Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соломоновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») даёт образ «Премудрости Божией», описанной как личное, олицетворённое существо. Она выступает как девственное порождение верховного Отца, близкая к Нему до тождества: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Премудрость Соломона 7:25 след.), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса сына Сирахова 24:3). По устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве, и Афина – тоже девственница, появляющаяся из головы Зевса.

Как греческое слово «софия», так и соответствующее ему древнееврейское слово «хохма» - женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» (как определяется София) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к Богу, - отмечает Сергей Аверинцев, - есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Согласно Книге притчей Соломоновых, она - «художница», по законам божественного ремесла строящая мир, что снова сближает её с Афиной, причем в природу этой космогонической Софии-«художницы» входит «веселие». В раввинистической и позднее в гностической мысли, знавшей также понятие «падшей Софии» - Ахамот, София сближалась с еврейским re'sijt и греческим архэ - оба термина означают «начало» - в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности.

Специфику Софии, указывает Сергей Аверинцев, составляет женственная пассивность, сопряжённая с материнской многоплодностью, её «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (8:31), за которое она заступается. Если София по отношению к Богу - пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы Божией», то по отношению к миру это - строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости

/Притчи 9:/1 Премудрость построила себе дом и утвердила семь столбов,
2 заколола свои жертвы, растворила в чаше своё вино и приготовила свою трапезу;
3 послала своих рабов созывать громким голосом на чашу, говоря:
4 “Кто неразумен, пусть уклонится ко мне”;
5 и скудоумным она сказала: “Идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, которое я растворила вам.
6 Оставьте безумие и будете живы, чтобы вам воцариться на веки, и взыщите разума, дабы вам жить, и усовершенствуйте разум знанием”.

Христианство усваивает личностное понимание Софии. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннюю эпоху развития христианства представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса – Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла (1:24) прямо определяет Иисуса Христа как «Божию силу и Божию премудрость». Затем София сопоставляется с третьей ипостасью Троицы - Духом Святым (это - понятие женского рода в семитических языках, которое близко Софии в аспектах игры, веселья, праздничности). Подчёркиваются также аспекты Софии, связанные с идеей человеческой общности.

В латинской христианской литературе термин «София» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии. Митрополит Иларион Киевский описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», то есть Софии; Софии же были посвящены построенные в 11 в. три главные русские церкви - в Киеве, Новгороде и Полоцке.

На русской почве к 15-16 вв. складывается богатая иконография Софии – она имеет облик Ангела, её лик и руки - огненного цвета, за спиной - два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове - золотой венец. Ей предстоят, как Христу в иконографии «Деисуса», молящиеся Дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос – таким образом, не тождественный с Софией, но являющий Собой её «главу», примерно так, как Он же есть, по новозаветному учению, «Глава» Церкви.

Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветлённой твари, в которой весь космос становится «софийным», облагораживается.

В христианской агиографической традиции имя «София» носит также мученица, казнённая в Риме во 2 в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны - «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).

На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Генриха Сузо, а затем Якоба Бёме, позднее - пиетизм (Готфрид Арнольд). Из рук немецкой мистики символ Софии принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к Софии («вечной женственности») - духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. София, пишет Сергей Аверинцев, символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере - Софии. Образ Софии воспринимает и Новалис.

Но продолжается, считает Сергей Аверинцев, развертывание и якобы «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-Софии» в музыкальных драмах Рихарда Вагнера - Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешительные возможности фаустической внемерности, продолжает Аверинцев, выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли - Софию. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама София - «земля».

Спекулятивной разработкой понятия Софии в связи с теми же социальными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце 19 в. русский идеализм (с опорой на восточнохристианскую традицию). София для Владимира Соловьёва есть «...единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но... всё в себе заключающее» (Россия и Вселенская Церковь, Москва, 1911, стр.303-304). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т.п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (сравни аналогичные идеи в неотомизме).

Инициатива Соловьева была подхвачена так называемым «русским ренессансом» начала ХХ в. Павел Александрович Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (Столп и утверждение истины, 1914, стр. 319-392). Систематическим развитием этого круга идей занимался Сергей Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «...абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» (Свет невечерний, Москва, 1917, стр. 216).

Вокруг понятия Софии движется мысль Николая Онуфриевича Лосского, Семёна Людвиговича Франка с его «панентеизмом» и других прежних и нынешних русских любомудров.

Идеал Софии как предметной телесности и делового почтения к законам вещи, заключает Сергей Сергеевич Аверинцев, реставрируется в настоящее время в католической теологии в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом. Например, как подчеркивает Ханс Урс фон Бальтазар, «человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира».

С компьютерологическо-грамматологической точки зрения, София снова сближается как с греческой Афиной, так и с египетской Исидой и индоарийскими богинями Сарасвати и Вач и т.д. Она не просто Софт как лоно Программы (Слова), что сопрягает Её с Духом Святым, но прежде всего - страх Господа, экзистирующий из Его «головы» через экзистенциалы бытия сущего. Она не просто платоническим эросом девственно тянет к себе человеческие души (вспомним Фауста), но прежде всего единит человеческое сущее Dasein с Sein. София обустраивает «дом Бытия», то есть язык в понимании Хайдеггера, и «настроенность» человеческого сердца замыкает ответом Божьего Слова. Понимание Софии в русской философии следует библейскому (смотри многочисленные материалы в Интернете), однако Мартин Хайдеггер вводит поэтическую софиологию в рамки своей строгой системы. Тем самым понятнее становится и хайдеггерианство, и русская «философия всеединства». И открываются глубинные смыслы «Книги притчей» мудрого (софийного) Соломона. И прежде всего приоткрывается Страх Господа (Die Furcht Jehovas), подразумевающий смертную страсть Богосаможертвоприношения.