Философия сдерживания распространяется на киберсферу

Президент России Владимир Путин и президент США Джозеф Байден на встрече 16 июня в Женеве договорились о проведении переговоров по контролю над вооружениями и кибербезопасности. Если вопросы контроля над вооружениями давно присутствуют в повестке двух государств, то тема кибербезопасности является новой.

Вполне реальной представляется перспектива, когда в качестве дополнения к стратегическому ядерному сдерживанию будут расширяться возможности стратегического кибернетического сдерживания. С практически мгновенным переносом «поражающего фактора» в виде разрушительных алгоритмов и вирусов, ущерб от которых вполне сопоставим с применением ядерного или высокоточного обычного оружия.

В более широкой перспективе упомянутые Байденом красные линии, обозначающие сферы вмешательства в выборный процесс в западных странах, область соблюдения прав человека и пресловутые кибератаки на объекты американской инфраструктуры, адресованы широкому кругу государств и рисуют новые контуры глобальной стратегической стабильности и новые направления гонки вооружений XXI века.

Новую политику киберзащиты провозгласил и недавний саммит НАТО в Брюсселе.

Тернистый путь отечественной кибернетики

С учетом тревожной перспективы развязывания «гонки кибервооружений», подобной гонке ядерных вооружений в эпоху холодной войны, следует отметить, что тематика кибербезопасности в России пока только зарождается, хотя военно-политические реалии требуют ускорения работ.

Определенный импульс продвижению этой темы придал документ Министерства обороны РФ «Концептуальные взгляды на деятельность ВС РФ в информационном пространстве» (2011), где впервые на официальном уровне отражена позиция правительства и военного ведомства по адаптации сдерживания к киберпространству.

29 ноября 2013 года в Совете Федерации состоялись парламентские слушания по проекту Концепции стратегии кибербезопасности РФ. Признав актуальность угроз информационной безопасности, и в частности кибербезопасности дли личности, организаций и государства, участники предложили вынести проект на обсуждение в интернете.

Но пока результаты обсуждения в государственных документах РФ отражения не получили. А проблемы кибербезопасности нередко стыдливо драпируются под покрывалами информационного противоборства. Не отрыжка ли это известного лозунга конца 1940-х и начала 1950-х «Кибернетика и генетика – продажные девки империализма»? Печальные последствия такого подхода общеизвестны. И «продажные девки империализма», увы, пляшут сегодня не у нас.

По данным автора (не претендующим на полноту), в 1958–2007 годах лауреатами Нобелевской премии по работам, связанным с генетическими исследованиями, стали 22 ученых США, пятеро французов, четверо британцев, один немец. Всемирной известностью пользуется Норберт Винер – американский математик, один из основоположников кибернетики и теории искусственного интеллекта. Во время войны он разработал новую действенную вероятностную модель управления силами ПВО.

В СССР противникам кибернетики противостояли выдающиеся ученые В.М. Глушков, С.Л. Соболев, А.И. Китов, А.А. Ляпунов, Н.И. Ведута. В 1955 году был принят на вооружение комплекс ПВО С-25 «Беркут», где применялась обработка данных от радиолокаторов и управление ракетами с применением счетно-решающего устройства. Главные конструкторы – С.Л. Берия и П.Н. Куксенко, заместитель главного конструктора – А. Расплетин. Сегодня в контурах формирующегося нового миропорядка идеи отечественных ученых-кибернетиков должны найти применение.

Что касается ВС СССР, то долгое время внедрение ЭВМ в войсках шло не скорыми темпами. Автор настоящей статьи в 1964 году с гордостью предъявил кадровикам штаба авиации Киевского ВО свой диплом с отличием выпускника Харьковского военно-авиационного училища связи по специальности ЭВМ (первый выпуск). Работники управления кадров округлили глаза: «Какие еще ЭВМ, у нас в авиации их нет! Поедешь переучиваться на техника по изысканию аэродромов. Не унывай, это тоже авиация».

С юмором у кадровиков все в порядке, но ни один из моих коллег-выпускников по специальности ЭВМ использован не был. А жаль: весь энтузиазм преподавателей и курсантов ушел в песок, а знания передовой техники оказались невостребованными.

К счастью, сейчас многое изменилось к лучшему. В авиации ЭВМ давно стали неотъемлемой частью наземных и бортовых самолетных систем навигации и управления оружием. Широко используются они в других видах и родах ВС.

Однако до сих пор в отечественных военно-теоретических исследованиях вопросы кибербезопасности и киберсдерживания находятся на периферии. Нуждаются в разработке понятийно-терминологическая база, доктрины и способы киберсдерживания, киберзащиты, применения кибероружия, стратегическое прогнозирование, планирование и упреждение действий противника в киберпространстве.

США: устойчивое внимание к кибернетике

Вопросы военного использования киберпространства в США пользуются неослабным вниманием политических, военных, промышленных элит. В докладе комиссии по кибербезопасности американского Центра стратегических и международных исследований (2008) подчеркивалось, что США «должны рассматривать кибербезопасность в качестве одного из наиболее важных вызовов… Это стратегический вопрос, приравниваемый к применению оружия массового поражения».

В конце 2018 года в США было создано федеральное агентство по обеспечению кибер- и инфраструктурной безопасности, подчиненное Министерству внутренней безопасности.

Американский Центр интеграции информации о киберугрозах (Cyber Threat Intelligence Integration Center, CTIIC) – национальный разведывательный центр, занятый «соединением точек» в отношении злонамеренных иностранных киберугроз для страны и киберинцидентов, затрагивающих национальные интересы США и предоставлением политическим органам анализа всех источников угроз. CTIIC также будет помогать заинтересованным департаментам и агентствам в их усилиях по выявлению, расследованию и смягчению этих угроз.

С СТПС взаимодействует созданный в Таллине (Эстония) Центр передового опыта НАТО по защите от киберугроз, проведению исследований и подготовки предложений по сдерживанию в области кибервойны.

США и их союзники рассматривают кибероружие как нелетальное средство, обладающее высоким разрушительным потенциалом и представляющее собой фактор как подлежащий сдерживанию, так и способный оказывать сдерживающий эффект.

Источники киберугроз

В общем случае понятие кибербезопасности подразумевает совокупность методов, технологий и процессов, предназначенных для защиты целостности сетей, программ и данных от цифровых атак. Целью кибератак является получение несанкционированного доступа к конфиденциальной информации, ее копирование, изменения или уничтожение.

Кибербезопасность включает в себя проблемы и вопросы, связанные с информационной безопасностью (сохранение целостности, доступности, конфиденциальности данных), безопасностью программ, приложений и сетей, тестирование на проникновение, системы контроля и управления доступом (идентификация, аутентификация, авторизация), аварийное восстановление и т.п.

Особую опасность представляют киберугрозы объектам в административно-политической, финансово-экономической и военной сферах. В рамках стратегии гибридной войны киберугроза – это незаконное проникновение или угроза вредоносного проникновения в киберпространство для достижения политических, военных, финансовых, экономических, социальных или иных целей. Кибератака поражает носитель данных, специально предназначенный для их хранения, обработки и передачи.

Следует выделить три наиболее значимых источника киберугроз:

• кибертерроризм: нападение осуществляется террористическими организациями с целью идеологической и политической пропаганды;
• кибершпионаж: вид атаки, выполняемый путем взлома и вредоносного ПО для получения секретной государственной, стратегической, политической, экономической и военной информации без предварительного разрешения на ознакомление с этими данными;
• кибервойна: входит в новый сложный спектр угроз глобальной безопасности и представляет собой масштабный международный конфликт, который осуществляется высококвалифицированными специалистами (хакерами), работающими под эгидой государства. Осуществляется проникновение в стратегически важные информационные системы другой страны с целью скомпрометировать конфиденциальные данные, нанести ущерб инфраструктуре, нарушить управление и связь и т.д.

Масштабность киберугроз, источниками которых являются государственные и негосударственные субъекты, предполагает разработку принципиально новой системы сдерживания. На протяжении десятилетий сдерживание эффективно противодействовало угрозе применения ядерного оружия. Можно ли добиться аналогичных результатов в борьбе с кибероружием?

Охота на неуловимых русских хакеров стала главным развлечением американских киберподразделений.
Фото с сайта www.dvidshub.net

Сдерживание и принуждение в киберсфере

Напомним, что главными инструментами гибридной войны служат доктрины сдерживания посредством отрицания и принуждения. Доктрина принуждения основана на условных угрозах с целью убедить противника вести себя желаемым образом. Оно включает в себя элементы контроля и власти (политические и военные) и обычно оказывает средне- и долгосрочное влияние на международную политику.

Сдерживание посредством отрицания строится, во-первых, на убеждении потенциальных злоумышленников в том, что они не добьются успеха – по крайней мере без огромных усилий и затрат. Во-вторых, на угрозе наказания, основанной на убеждении противника в том, что на его подрывные действия неминуемо последует сильный ответ, который может нанести больше вреда, чем противник считает для себя допустимым.

Таким образом, предотвращение вреда в киберпространстве включает четыре механизма: сдерживание угрозой наказания, сдерживание посредством отрицания, введение противника в заблуждение и нормативно-правовые инструменты. Даже когда применяется наказание, сдерживающие угрозы не обязательно ограничиваются реакциями в киберсфере, они могут касаться общей стратегии или конкретных тактических действий. Киберугрозы многочисленны, часто неоднозначны, и их трудно приписать к какому-либо конкретному источнику.

Разработка системы сдерживания посредством отрицания в киберпространстве представляет собой непростую задачу, связанную с перестройкой мышления, поскольку реалии холодной войны приучили политиков и военных к планированию массированного ответа на ядерную атаку ядерными средствами.

Однако в киберпространстве аналогия с ядерным сдерживанием вводит в заблуждение. Многие аспекты противоборства в киберпространстве больше похожи на другие виды противоборства, такие как борьба с преступностью или терроризмом, которые государства пытаются с различной эффективностью сдерживать.

Осознание опасности киберугроз как феномена малоизученного и грозящего многими опасностями подтолкнуло государственные и частные организации США и стран Запада (научно-исследовательские и промышленные корпорации, банки и т.п.) к созданию плотной защитной сети, способной воспрепятствовать операциям кибервойны.

Эксперт по безопасности правительства США Ричард А. Кларк в книге «Кибервойна» отмечает, что «кибервойна – действия одного национального государства с проникновением в компьютеры или сети другого национального государства для достижения целей нанесения ущерба или разрушения». Американский журнал The Economist описывает кибервойну как «пятую область войны после земли, моря, воздуха и космоса».

Предметом анализа сегодня являются три основных типа киберугроз:

• тактические: техническая информация (включая индикаторы взлома, такие как IP-адреса, имена файлов или хэши), которые могут использоваться для помощи в идентификации злоумышленников;
• оперативные: информация о мотивации или возможностях субъектов угрозы, включая их инструменты, методы и процедуры;
• стратегические: сведения об общих рисках, связанных с киберугрозами, которые могут использоваться для управления стратегией организации высокого уровня.

Весьма тревожными являются сообщения о попытках использования операций кибервойны в качестве инструмента шантажа в соответствии с доктриной принуждения.

Идентификация и соразмерность

Одной из важнейших задач аналитики являются проблемы, связанные с идентификацией (атрибуцией) источника кибератак и поиском соразмерного ответа. Оба этих фактора в случае ошибки способны спровоцировать эскалацию конфликта в киберсфере с угрозой перерастания его в полномасштабный военный конфликт.

Во-первых, ответ на кибератаку, кажущийся обороняющейся стороне соразмерным, может быть по-иному расценен другой стороной и привести к эскалации конфликта. Таким образом, возмездие всегда сопряжено с риском эскалации. Этот риск усиливается в случае планирования операции возмездия в несимметричном сценарии, когда противник может не обладать достаточными для ответа кибервозможностями и отвечает, используя кинетические средства. Доступность кибероружия и возможности вариации его применения подрывают контроль возмездия в киберпространстве. И тем самым делает возмездие опасным стратегическим выбором, чреватым каскадными катастрофическими последствиями.

Слабый контроль и недостаточное прогнозирование последствий операций возмездия могут привести к нарушению соразмерности – что, в свою очередь, обострит вредоносность и масштаб принимаемых противником мер самозащиты и приведет к эскалации конфликта. Чтобы избежать этих последствий, необходимо обеспечить контроль над ответными мерами, и здесь решающее значение имеет соблюдение соразмерности. Но в киберпространстве такой контроль ограничен из-за гибкости кибероружия.

Во-вторых, киберсдерживание несимметрично, поскольку сторона-жертва и сторона-агрессор могут обладать или не обладать одинаковыми возможностями отвечать кинетическими средствами или киберсредствами. Это важный фактор, поскольку при принятии решения об ответном ударе сторона-жертва должна будет учитывать возможность как кинетического, так и некинетического ответного возмездия – и, следовательно, эскалации.

Эффективность различных механизмов зависит от контекста, и вопрос, работает ли сдерживание в киберпространстве, зависит от того, «кто и что сдерживает». Не все кибератаки одинаково важны; не все можно предотвратить или ограничить; и не все поднимаются до уровня серьезных угроз национальной безопасности.

Урок для принимающих решения состоит в том, чтобы сосредоточиться на атаках на наиболее важные объекты в рамках стратегии, в соответствии с которой такие атаки могут происходить, а также учитывать весь спектр доступных механизмов их предотвращения.

Исторически сложилось так, что разработка и развертывание нового оружия (например, ядерного оружия и средств его доставки, а также высокоточного обычного вооружения большой дальности) часто вызывали необходимость определения новых стратегий сдерживания их использования.

Примерно это же сегодня происходит с кибероружием. Относительно низкая начальная стоимость инструментов для атак в киберпространстве и высокие шансы на успех делают кибероружие привлекательным средством для государственных и негосударственных субъектов, стремящихся нанести ущерб противнику, получить доступ к финансовым и экономическим ресурсам. А для террористов – средством продемонстрировать мощь, доказать свои способности и возможности.

Не допустить эскалации

Такая ситуация создает серьезные риски эскалации, поскольку все более широкое использование кибероружия вызывает трения и напряженность между государствами. А они могут привести к новым киберконфликтам, способным поставить под угрозу международную стабильность и безопасность государств и их коалиций.

По этой причине государственные и негосударственные субъекты, ученые, военные стратеги и политики все чаще подчеркивают необходимость развития киберсдерживания как решающего шага для обеспечения международной стабильности.

Разработка модели сдерживания посредством отрицания связана с рядом новых факторов, которые отсутствовали или были незначительными для моделей ядерного сдерживания.

Во-первых, ядерное сдерживание остается эффективным до сих пор потому, что немногие страны обладают ядерным оружием или ресурсами, необходимыми для вложения в его разработку и хранение. Ядерные государства признают, что нанесение первого удара чревато разрушительным ядерным ответом.

Кроме того, международное сообщество создало для противодействия катастрофической угрозе, которую представляет ядерное оружие, такие институты, как ООН и Международное агентство по атомной энергии. И такие соглашения, как Договор о нераспространении ядерного оружия (ДНЯО). Для кибероружия такие механизмы пока не созданы.

Во-вторых, кибероружие не похоже на ядерное. Алгоритмы применения кибероружия относительно легко разрабатываются и внедряются отдельными лицами и небольшими неправительственными группами. Их легко тиражировать и распространять по сетям, что делает весьма отдаленной перспективу «договора о кибернераспространении». Кибероружие обладает высокой анонимностью, что затрудняет выяснение того, кто несет ответственность за атаку. Кроме того, кибератаки могут иметь широкий спектр разрушительных и дорогостоящих последствий.

В-третьих, ядерные и киберконфликты радикально отличаются в нескольких важных аспектах. Различия варьируются в отношении ясности идентификации источника, разрушительной силы атак, военных возможностей противников и характера задействованных субъектов.

Эти различия формируют различные стратегии сдерживания. Акция ядерного сдерживания (атака и ответный удар) является единственной и симметричной, в то время как киберсдерживание повторяемо и несимметрично.

Ядерное сдерживание уникально; после ядерной атаки и ответного удара обе стороны скорее всего будут уничтожены, и у агрессора нет шанса ответить на ответный удар. В то же время ядерное сдерживание работает только среди субъектов, обладающих симметричной военной мощью: государство, не обладающее ядерным потенциалом, не может сдерживать ядерную державу на этих условиях.

В отличие от ядерного сдерживания операции киберсдерживания можно повторить. Некинетические ответные меры вряд ли приведут к окончательному поражению противника, что дает агрессору возможность противостоять ответным мерам и способствует множественному взаимодействию между агрессором и жертвой.

Усилить киберсдерживание

Моделирование должно помочь решению комплекса задач по усилению киберсдерживания: улучшить кибербезопасность, использовать активную защиту и установить международные нормы для киберпространства.

Совершенствование кибербезопасности способствует сдерживанию посредством отрицания, которое способно создать серьезные препятствия для кибератак, прежде чем они достигнут своих целей. Цели сдерживания достигаются усилением безопасности входа в систему, шифрованием данных и коммуникаций, ведением борьбы с вирусами и другими вредоносными программами, а также обновлением программного обеспечения для исправления уязвимостей при их обнаружении.

В случае поиска соразмерного ответа в процессе сдерживания страна-жертва киберагрессии вынуждена учитывать опасность того, что планируемые ею ответные меры могут оказаться завышенными и превышающими уровень необходимой самообороны. Что нарушит принцип соразмерности и будет способствовать эскалации конфликта.

Риск эскалации усиливается, когда возмездие происходит в неопределенной обстановке в несимметричном сценарии, в котором противник может не обладать сравнимыми кибервозможностями и вместо этого отвечает, используя кинетические средства. К кинетическим средствам может прибегнуть и противник с высоким потенциалом военных средств, если он посчитает, что ему нанесен неприемлемый ущерб.

К кибероружию легче получить доступ. Его легче хранить, комбинировать, перепрофилировать и повторно использовать – гораздо проще, чем когда-либо было возможно с другими видами военного потенциала. В практике борьбы в киберпространстве часто встречаются случаи перенацеливания киберпрограмм на другие объекты или повторное развертывание принадлежащих государству вредоносных киберпрограмм.

Формат грядущего мироустройства

В настоящее время в РФ принят ряд документов, направленных на обеспечение различных аспектов национальной информационной безопасности в рамках новых контуров обеспечения стратегической стабильности. Среди них Доктрина информационной безопасности РФ, Стратегия развития информационного общества в РФ и некоторые другие документы.

Однако существующее регулирование не охватывает в необходимой мере систему отношений, возникающих в рамках киберпространства как элемента информационного пространства и важнейшего фактора стратегической стабильности. Использование киберугроз в стратегии гибридной войны против России становится важным фактором межгосударственного противоборства. Тем временем процессы цифровизации и развития кибертехнологий ставят под вопрос возможность сохранения прежних моделей обеспечения информационной и кибербезопасности в мировой экономике, в политике и военном деле, в нормативно-правовой сфере.

Следует ожидать, что новая социально-политическая, военная и экономическая реальность будет оформляться в ближайшее время с активным использованием инструментов милитаризированного информационного противоборства – прежде всего в киберсреде, что в итоге может спровоцировать полномасштабную ломку формата мирового устройства. Угрожающая реальность развития событий по такому сценарию требует принятия безотлагательных мер по разработке отечественной доктрины киберсдерживания как части стратегии и контрстратегии России в сфере кибербезопасности.

Александр Александрович Бартош,
член-корреспондент Академии военных наук,
эксперт Лиги военных дипломатов

Источник: https://nic-pnb.ru/analytics/zashhita-ot-neizvestnogo-supostata/

Президент РФ Владимир Путин поздравил сборную команду России, которая выступила на 62-й Международной математической олимпиаде для школьников и заняла по итогам второе место. Соответствующая телеграмма была опубликована на сайте Кремля.

«Этот командный успех — большая, заслуженная награда за годы упорного творческого труда, за ваш талант и подвижничество ваших наставников. И конечно, особенно ценно, что столь яркое, вдохновляющее событие произошло в преддверии Международного конгресса математиков, который состоится в Санкт-Петербурге в будущем году»,— написал президент, обращаясь к Ивану Бахареву, Айдару Ибрагимову, Матвею Юсупову, Данилу Сибгатуллину, Максиму Туревскому, Андрею Шевцову и их тренерам.

Путин также пожелал школьникам новых достижений и всего самого доброго.

Международная математическая олимпиада проводится с 1959 года среди школьников старших классов и включает два тура, в каждом три задачи, которые охватывают разные области, в основном геометрию, теорию чисел, алгебру и комбинаторику. В этом году в олимпиаде участвовали более 600 школьников из 109 стран.

Ранее, 28 июня, сборная России завоевала три золотые и одну серебряную медали на 33-й Международной олимпиаде школьников по информатике IOI 2021 (International Olympiad in Informatics). В составе российской сборной были школьники из Москвы, Челябинска и Самары, которые проявили себя на Всероссийской олимпиаде по информатике.

19 июня сообщалось, что российская сборная завоевала четыре золотые медали на первой Европейской женской школьной олимпиаде по информатике. Соревнование проходило в онлайн-формате в Швейцарии.

Источник: https://iz.ru/1198516/2021-07-26/putin-pozdravil-shkolnikov-so-vtorym-me...

Англичане декларируют подготовку «мятежевойны» в Евразии

Спецназ Великобритании собирается сосредоточиться на некоторых новых тайных «контргосударственных задачах» против России и Китая, поведал недавно The Times бригадный генерал королевской морской пехоты Марк Тоттен.

В рамках нового подхода к национальной безопасности Специальная авиадесантная служба (SAS) и Служба десантных кораблей специального назначения (SBS), которые входят в состав британской армии и ВМС соответственно, сосредоточатся на сдерживании «крупных государственных противников». Тоттен отметил, что эти подразделения получат средства и время для подготовки к «высокорискованным задачам», требующим «детальной проработки и тренировки».

Британские силы специального назначения считаются одними из лучших в мире. Сегодня они представлены тремя структурами:

– Специальная авиадесантная служба (Special Air Service, SAS) ведет свою историю с лета 1941 года. В составе SAS – один регулярный и два полка территориальной армии, а также четыре эскадрона общим числом 800 коммандос. Один эскадрон всегда находится в состоянии полной боевой готовности, включая четыре отряда по 16 человек, которые во время операции обычно разбиваются на команды по четыре человека или на патрули по восемь человек.

– Спецназ морской пехоты (Special Boat Service, SBS) насчитывает около 200 человек в составе четырёх эскадронов.

–  Полк специальной разведки (Special Reconnaissance Regiment, SRR) сформирован в 2005 году для расширения возможностей по разведывательному обеспечению деятельности британских вооружённых сил и повышения эффективности их реагирования на асимметричные угрозы национальным интересам Соединённого Королевства.

 SRR является аналогом 14-й роты полевой безопасности и разведки (14 Field Security and Intelligence Company), действовавшей в Северной Ирландии в период 1970-2005 годов и занимавшейся нейтрализацией ирландских националистов. Полк численностью около 500 «штыков» комплектуется военнослужащими британской армии как мужского, так и женского пола, имеющими внешность выходцев с Ближнего Востока и знающими иностранные языки. Бойцов SRR учат методам скрытного наблюдения, использованию разнообразных технических средств.

Традиционный функционал SAS и SBS в свете их переориентации на Россию и Китай возьмет на себя Королевская морская пехота, в составе которой будет создано спецподразделение из 4 тысяч военнослужащих. Руководить новым подразделением будет сам Тоттен, рассказавший следующее: «Мы позволим SAS и SBS сфокусироваться на более сложных и комплексных задачах по противостоянию России и Китаю. Это требует реальной экспертной оценки, поэтому у них будет больше времени и больше кадровых ресурсов. Мы в свою очередь можем выполнять некоторые их задачи, например, по борьбе с морским терроризмом».

«SAS и SBS направят все усилия на противодействие «крупным государственным противникам», – Москве и Пекину, продолжил спецназовец её Величества, добавив: «Что мы сможем сделать, так это позволить [спецназу] сосредоточиться на более сложных, контрроссийских и контркитайских [задачах]. Это требует весьма опытных специалистов, поэтому мы дадим им больше времени и людей». Бригадный генерал не уточнил, каковы будут будущие операции.

The Times со ссылкой на некоторые военные источники сообщает, что миссии могут включать в себя некоторые «политически вероломные» задачи, такие, как обучение военно-морских сил стран в регионе Южно-Китайского моря, чтобы они были лучше подготовлены к отражению того, что британская газета назвала «китайской враждебностью». Природа потенциальных операций британского спецназа против России не прояснялась, но та же газета утверждает, что они могут включать наблюдение за российской разведкой и военными подразделениями в сотрудничестве с британской разведкой МИ-6.

Ранее The Guardian сообщала, что наиболее засекреченные части британских вооруженных сил, вероятно, получат новые цели и новые полномочия, которые будут включать противодействие России и другим государствам с помощью секретных миссий в рамках новой «Концепции специальных операций» (Special Operations Concept). Основана эта доктрина на том, что природа современной войны меняется, и нетрадиционные военные операции, включая диверсии, саботаж и иные акции в логике «Мятежевойны» Евгения Месснера, становятся всё более распространёнными.

В 1960-2010 гг. (за последние полвека) британский спецназ уже организовал ряд военных переворотов в Африке; «засветился» он и в ходе «арабской весны» в ряде стран Ближнего Востока. После окончания «холодной войны» успешно действовал в республиках бывшей Югославии. Британские шпионы и диверсанты работали в штатском с целью сбора информации о сербской военной группировке во время боснийского конфликта. В период кризиса в Косово они проникли в Белград для сбора информации и обеспечения действий авиации НАТО.

В ходе операции «Буря в пустыне» в 1991 году в период войны против Ирака в боевых действиях принимали участие все три полка SAS. 22-й полк действовал совместно с командой «Дельта» (США), охотясь за «Скадами» – ракетными комплексами иракской армии. Командование SAS отправило в пустыню патрули для слежки за маршрутами этих ракетных установок. Операции SAS были направлены также на поиск высокопоставленных офицеров иракской армии. В ходе иракской войны SAS наработала опыт мобильных боевых действий в пустыне.

В период войны в Афганистане в XXI веке командование SAS проводило успешные контрповстанческие операции. Эскадроны SAS осуществили парашютный десант и приняли участие в операции «Трент» с целью разрушения террористической сети, а затем бойцы SAS приняли участие в известной операции в районе Тора-Бора. Командование SAS проводило операции по всему Афганистану совместно с местными младшими партнёрами и силами спецопераций США. Подразделения SAS отработали тактику боевых действий в горах, используя техники скрытного проникновения.

Следует заметить, что все операции британского спецназа после второй мировой         войны проводились против слабого противника, будь то Фолклендская война, разгром Югославии или операции на Ближнем Востоке и Африке.

В настоящее же время речь идет о подготовке Великобританией почвы для того, чтобы снять с себя существующие международно-правовые ограничения и присвоить себе право осуществлять специальные операции против великих военных держав, намного превосходящих Великобританию по своей совокупной боевой мощи.

Появление британских шпионов и диверсантов можно следует ожидать по всему периметру западных и юго-западных границ России, в Центральной Азии, в Южно-Китайском море и Синьцзян-Уйгурском автономном округе.

Открытая декларация агрессивных интенций в отношении России и Китая – это дерзкий вызов двум военным гигантам, на который отвечать придется, как Москве, так и Пекину, предельно точно и осмысленно, и, как представляется, – симметрично.

Владимир Прохватилов, старший научный сотрудник Академии военных наук

Источник: https://vpoanalytics.com/2021/07/26/britanskij-spetsnaz-brosaet-vyzov-ro...

«Не можешь победить — возглавь». Именно под этим лозунгом нужно было проводить переговоры между США и Германией по «Северному потоку – 2». Безусловно, угроза американских санкций задержала развитие этого проекта более чем на полтора года. Но только самая экзальтированная часть экспертного сообщества предполагала, что газопровод не будет построен. Прошедшие переговоры и подписанная по их результатам декларация просто констатируют неизбежное и пытаются в документальной форме зафиксировать сложившийся на данный момент порядок вещей.

«Северный поток – 2» жизненно необходим Евросоюзу. Он снимает часть рисков, связанных с газовыми поставками по традиционным маршрутам (то есть через Украину). Кроме того, этот газопровод вводится в эксплуатацию в период отказа ЕС от угольной генерации. К примеру, в Германии последние годы уголь обеспечивал от четверти до трети производства электроэнергии. Доля газа была куда скромнее — 10–13%. При этом собственное производство голубого топлива в Европе сокращается. И сегодня никто не сможет сказать, сколько метана будет потреблять наш западный сосед к концу 2020-х годов. Даже с учетом роста возобновляемой генерации и возможного развития водородной энергетики можно ожидать, что импорт газа заметно возрастет.

Значение российско-европейского газопровода настолько велико, что Соединенные Штаты могли бы заставить ЕС отказаться от него, только перейдя черту, за которой начался бы полномасштабный торговый конфликт. Одним из следствий такого конфликта стало бы усиление роли Китая на континенте. Допустить такое США не могли по экономическим соображениям. Поэтому представить, что Штаты пойдут на всё, лишь бы остановить «Северный поток – 2», было можно, но исходить из этого сценария было бы большой ошибкой.

При этом продолжать давление на европейских партнеров стало контрпродуктивным еще и из-за возможной потери авторитета: вы давите-давите, а ваше давление игнорируют, может, вы не столь всесильны, как об этом принято говорить? Единственным безболезненным выходом из ситуации были переговоры, в ходе которых Штаты благосклонно разрешили бы достройку газопровода, но на особых условиях. Пускай даже эти «особые условия» просто зафиксируют текущее положение вещей.

Собственно, что мы увидели по результатам общения фрау Меркель с господином Байденом? Германия согласилась надавить на Россию, если та вдруг начнет использовать газовые поставки в качестве оружия. Это ничем не отличается от ранее объявленной позиции Германии. Более того, она уже неоднократно присоединялась к санкциям против нашей страны. А то, что бизнес продолжает развивать отношения с Россией, так это просто случайность.

Также в рамках подписанной декларации Германия обязалась «использовать все доступные возможности влияния, чтобы обеспечить продление соглашения с Украиной о транзите газа из России на срок до десяти лет». Переговоры по этому вопросу предполагается начать не позднее 1 сентября. Пожалуй, это самая значимая часть американо-германской декларации, так как она предполагает попытки принудить (путем изнурительных переговоров) переподписать действующий контракт на срок после 2024 года. Но в декларации явно не прописаны ни целевые объемы транзита, ни санкции в отношении Германии или России, если продлить контракт не получится.

Сам тезис о том, что Украина должна остаться транзитером газа, озвучивался неоднократно. Притом не только на Западе, но и со стороны российского руководства. Таким образом переподписание действующего контракта может состояться, но гарантированные объемы прокачки после 2024 года, к примеру, будут снижены с нынешних 40 млрд куб. м в год до 20 млрд куб. м в год. Обосновать такое снижение можно прописанными в самой американо-германской декларации условиями ЕС, которые будут «способствовать европейской энергетической безопасности за счет снижения спроса на российские энергоносители». Если вы снижаете спрос, зачем качать больше?

Кстати, именно с этой части декларации начинается хоть какая-то конкретика с цифрами. Германия обязалась создать для Украины Зеленый фонд и управлять им. Он должен способствовать росту энергоэффективности, энергетической безопасности и прочим не менее нужным Киеву вещам.

США, в свою очередь, будут стремиться поощрять и поддерживать инвестиции в фонд в размере не менее $1 млрд. Но не из американского бюджета, а от третьих лиц. Германия в этом плане вкладывает больше: она внесет в фонд не менее $175 млн в качестве гранта. И тут возникает самое интересное: фонд будет способствовать развитию использования возобновляемых источников энергии (ВИЭ) на Украине и водородной энергетики, а в перспективе — отказу этой страны от угля в электроэнергетике.

В 2020 году доля ВИЭ в суммарном производстве украинской электроэнергии и без всякого фонда увеличилась вдвое по сравнению с 2019-м (с 3,5 до 7,39%). По прогнозу национальной комиссии, осуществляющей государственное регулирование в сферах энергетики и коммунальных услуг, угольные электростанции до 2031 года и так сократят объемы производства электроэнергии почти на 12%. Всё это происходит на Украине на фоне тотальных неплатежей и кризисных явлений в электроэнергетике. Иными словами, американо-германская декларация всего лишь обещает Киеву продолжение тех процессов, которые и без этого протекают на территории страны. А учитывая влияние этих процессов на простых граждан, то эту помощь надо рассматривать как угрозу.

Интересный итог соглашениям между США и Германией подвел глава «Нафтогаза» Юрий Витренко. Он явно не впечатлился достигнутыми договоренностями и заявил, что Россия не продлит транзитный контракт. А так как, по его словам, основной вопрос, связанный со строительством «Северного потока – 2», — это вопрос безопасности Украины, то единственным решением является членство в НАТО. Если ты крупный украинский руководитель — в любой непонятной ситуации говори о членстве в НАТО.

На самом деле борьба за «Северный поток – 2» на подписании этой беззубой декларации не завершилась. Но теперь она будет вестись за возможность стопроцентной загрузки газопровода.

Автор — заместитель генерального директора Института национальной энергетики

Позиция редакции может не совпадать с мнением автора

Источник: https://iz.ru/1196846/aleksandr-frolov/deklaratciia-zavisimosti

Рассуждать об Антарктике — сегодня для многих выглядит никчёмным занятием. А вопрос не простой, умышленно запутан врагами России, включает шпионско-детективную составляющую,множество других подвохов. Более того, имеет кровавый оттенок. Ещё более того, он таит забытый военный подвиг на ледовом континенте советских моряков и лётчиков, не говоря о научноисследовательских свершениях. Автор воздаёт должное первооткрывателям Антарктиды — русским мореплавателям XIX века Ф.Ф.Беллинсгаузену и М.П.Лазареву. Поднимает пласты идеологии и философии. Рассматривает проблему советского и российского флага над Южным и Северным полюсами. Тематика книги затрагивает путешествия древних египтян и боевое применение истребителей "Кингкобра", продажу Аляски и появление новой расы людей… Приводятся малоизвестные или вовсе неизвестные научные сведения, а также факты геополитического прошлого и настоящего. А ещё книга является достойным откликом на две юбилейные даты: 200-летие со дня открытия Антарктиды и 140-летие со дня рождения И.В.Сталина.

3.5. Исламский менталитет в пространстве глобальных политических миров

3.5.1. Исламский менталитет и проблема политической субъектности

Политическая активизация ислама под флагом многочисленных и массовых движений, в том числе там, где мусульмане большинства не составляют, является трендом последних десятилетий. Достигнув стран Запада, эти движения вызвали в них острое ощущение «исламской опасности» и дали повод для различных интерпретаций, в том числе иррациональных. Так, европейские интеллектуалы, не верящие со времен Эпохи Просвещения ни в Бога, ни в дьявола, вдруг увидели дьявола в мире ислама. Это мнение в инфернальных тонах выразил французский социолог О. Монжэн, который полагал, что со времен падения в 1989 году Берлинской стены исламский дьявол, «как никогда до этого, воплощал зло внешнего врага, ранее представленного коммунизмом»^[1].

 Ислам как неотъемлемая часть системы глобально-политической полиментальности смог не только сохранить, но и утвердить свои религиозные убеждения среди огромного числа людей. Мусульманство, как и прежде, видит своей целью нести свет веры в Аллаха всем немусульманам. Оно исповедует свои догматы монотеизма, которые побуждают правоверных к непримиримому отторжению секуляризма и либеральной демократии. Так, теоретики Партии исламского освобождения (Хизб ат-тахрир алисламий), которая стремится к созданию всемирного халифата, считают, что демократия делает творцом законов человека вместо Бога и тем самым является безбожием, а концепция прав человека санкционирует внебрачные отношения и половые извращения и тем самым бросает вызов исламу.

Исламская цивилизация не связана напрямую с каким-либо географическим местоположением. Она охватывает весь современный континентальный и субконтинентальный мир — мусульманские общины существуют практически во всех странах. Ислам — это не только религия, он объединяет народы, которые принадлежат к различным этносам, культурам, языкам и традициям от Европы до Азии, от Африки до Америки. При этом трудно говорить о какой-то единой исторической общности судеб этих народов. Их объединяет не только солидарность, основывающаяся на вере в Аллаха, но и особое мироощущение и мировидение. Им свойственна нерасторжимая связь с религией, которая есть и образ жизни, и система ценностей, и социально-экономические институты, и политические.

С момента своего появления ислам всегда стремился играть политическую роль. Так, в деятельности пророка Мухаммеда и первых четырех халифов отделить религиозную составляющую от политической практически невозможно. Именно политическими проблемами были обусловлены первые расколы в умме¹. В частности, центральным вопросом, разделившим умму на суннитов, шиитов и хариджитов, была проблема власти и вопрос о том, кто должен возглавлять умму — человек из рода Мухаммеда или любой благочестивый и праведный мусульманин².

По меркам исторического времени Европа совсем недавно была на грани завоевания ее сарацинами³. Христиане успели забыть о том, что вся Северная Африка и Сирия когда-то были христианскими. Во время первого большого наступления арабов с 632 по 732 год они потеряли свою независимость и были исламизированы. Было время, когда передовые отряды мусульман стояли в 200 км от Парижа и вблизи от Женевы. К 714 году армии мусульман захватили весь Пиренейский полуостров, за исключением горных районов северной Испании.

В 1453 году пал Константинополь, в 1460 была завоевана Греция, в 1540 — северная Венгрия. В 1456 году турки осадили Белград. Город удалось отстоять, однако 28 августа 1521 года он все же был захвачен. В 1529 и в 1683 годах длительной осаде подвергалась Вена. В 1625–1633 были взяты под контроль морские порты северной Европы. Практически весь XVII век был веком противостояния Османской империи и Речи Посполитой. Шестьсот лет продолжалась война с христианством на Балканах. Лишь

1

 бара( аммУ ةمأ) — арабское слово, означающее «община», «сообщество». В исламе умма обозначает сообщество верующих — уммат аль-му’минин, т.е. весь исламский мир вне зависимости от стран, границ и национальностей. Умма вахида — «одно сообщество» — в Священном Коране обозначает объединенный исламский мир. В настоящее время слово умма также может использоваться в западном значении как нация, например аль-умам аль-муттахида. 2

 Наумкин В.В., Кузнецов В.А. Исламский мир и исламские организации в современной мирополитической системе // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 31, 54. 3

 Сарацинами (греч. Σαρακηνός — «восточные люди») европейские авторы называли всех мусульман, используя в качестве синонима термин «мавры».

незадолго до Первой мировой войны балканские народы смогли сбросить с себя турецкое иго^[2]. Ливан — «Ближневосточная Швейцария» — еще в начале ХХ века был страной, жители которого были в большинстве своем христианами, а православное Косово совсем недавно стало мусульманским.

Ранние мусульмане ощущали себя носителями высокой духовной миссии. Они полагали, что Бог говорит с ними через своего Пророка на арабском языке и считали себя проводниками истинной религии и языка самого Бога. Множество мусульман погибло, участвуя в «священных войнах», чтобы распространить веру в Аллаха на весь мир. Ислам и сейчас отличается глубокой религиозностью своих последователей. Это религия поклонения и предопределенности, оправдания делами и самопожертвования, нормативности и обрядовости.

Успех мусульманских завоеваний был результатом уникального стечения обстоятельств и проповеди новой и простой монотеистической веры. В ней имеется Пророк, Священное Писание, установленная форма молитв и обрядов, предписанные законы семьи, правила поведения и питания. С самого начала ислам претендовал лишь на то, чтобы усовершенствовать, но не уничтожить старые монотеистические религии — иудаизм и христианство. Стремительная военная экспансия осуществлялась в период становления в Европе послеримского мира с его крайней неу стойчивостью, мозаичностью и политической инфантильностью. Мусульмане стремились завоевать этот мир благодаря самоотверженной вере в Аллаха, мужеству и стойкости воинов-бедуинов, их вдохновенности и жертвенности^[3].

Здесь представляется уместным отметить одно немаловажное обстоятельство, которое не могло не повлиять на формирование менталитета большинства мусульман: они никогда не были гонимы. За всю свою историю ислам никогда не знал массовых жестоких преследований и репрессий, какие выпали на долю христианства, особенно в первые три века его становления. Мусульман за веру не объявляли вне закона, не лишали имущества, не загоняли в катакомбы, не бросали на растерзание диким зверям.

Сейчас, в начале XXI века, ни об одной другой религии не говорят и не пишут так много, как об исламе. И дело не в том, что число мусульман в мире растет быстрее, чем число приверженцев других религий, а в беспрецедентной политической активности мусульманского сообщества. По мнению Г.И. Мирского, ислам можно назвать самой жизнеспособной и сильной религией современности. Ни в одной другой религии нет такого большого числа верующих, страстно, самозабвенно и жертвенно преданных своей вере. Ислам ощущается ими как основа жизни и мерило всех вещей. Он притягивает все больше сторонников.

В истории и культуре ислама арабы всегда занимали центральное положение. Однако демографически они довольно рано потеряли первенство. В настоящее время арабы составляют менее пятой части мусульман — 15–17% из 1,3 млрд человек. Наибольшее их количество, свыше 400 млн, или более 30%, проживает в Южной Азии: в Пакистане, Индии, Бангладеш^[4].

Ныне умма — это около 40 стран с мусульманским большинством, еще приблизительно 25 стран, где мусульмане составляют компактное меньшинство. Это и несколько сот влиятельных международных и региональных движений.

Простота и доступность устоев этой религии, отсутствие сложных метафизических конструкций, способность дать целостную и понятную картину мира и общества — все это привлекает к исламу новые массы людей, которым близки идеи справедливости. «Цивилизация бедных», «примитивная религия», «самая воинственная религия», «религия нетерпимости и фанатизма», «религия пустыни», «религия бесконечного умаления человека» — как только не называли ислам, но эти ярлыки не объясняют сути мусульманского вероисповедания^[5].

Издревле религия в наибольшей степени отражает духовную близость или различия групп населения, общностей, регионов и стран, поскольку в ней отражены основные ментальные, культурные и цивилизационные особенности тех или иных этносов, национальностей и конкретных людей. «Действительно, — писал А.Ф. Лосев, — в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности… Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциональность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциональность — всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая»^[6].

3.5.1.1. Проблема субъекта в исламе

Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) Ислам, в самом деле, есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества.

Вл.С. Соловьев

Более века назад вопрос о значении ислама в рамках проблемы цивилизационного противостояния Запада и Востока пытался решать Вл.С. Соловьев. Он видел в исламе ориентальный бунт против христианства, породившего большое количество ересей, позже нашедших своеобразное воплощение и выражение в исламском вероучении. Мусульмане, считал философ, имеют перед нами преимущество в том, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива.

Ислам является одной из трех монотеистических религий, которые имеют догматический характер, утверждают вечные истины и исповедуют^[7] единого трансцендентного Бога. Но отношения людей разных вероисповеданий с Богом кардинально отличаются, что обусловливает наличие существенных ментальных расхождений у больших масс людей.

Так, исторически первая монотеистическая религия — иудаизм — исповедует то, что человек был создан по образу и подобию Божьему [Быт. 1: 26], что определяет безусловное первенство человека в мире и его могущество среди всего сотворенного [Быт. 1: 26]. Все откровения Бога в Ветхом Завете носят личный характер.

Бог в иудаизме — не понятие, не абстракция, не идея, но живая Личность. При этом иудаизм исповедует совокупную личность — личность Израиля, которая как целостный субъект — народ Израилев — предстоит перед абсолютным Богом. Вместе с тем Бог в иудаизме по определению не имеет ни тела, ни образа и не может быть представлен в какой-либо форме или конкретной личности. И хотя Моисей (XIII век до Р.Х.), по преданию, видел Бога, но видел он его в лишь образе ангела. Сущность Бога в иудаизме остается недоступной для человеческого видения. Тем не менее сама личность Бога воплощается в едином избранном народе, что еще более подчеркивает значение особого, совокупного личностного начала в иудаизме. Этот догмат и обусловливает необыкновенную адаптивность, родовую солидарность, внутреннюю сплоченность, общинную автономность, национально-корпоративное родство, преемственность и целостность всех евреев, как в пространственном, так и в историко-временн”м аспекте.

Стратегии мышления, как и поведенческие особенности евреев, также определяются сущностью религиозного догмата иудаизма, который они выражают независимо от места и времени. Собственно, поэтому иудаизм, долгое время даже не имевший своего государства, всегда являлся не только уникальным — совокупным — суперсубъектом политики, но мощным геополитическим центром влияния.

Христианство исповедует вочеловеченного Бога, явленного в реальной личности Христа, который «есть путь и истина и жизнь» [Ин.14:6]. Этот открывающий себя человеку Бог является творцом окружающего мира. Он един, абсолютен и трансцендентен, т.е. он пребывает вне мира и не сводим ни к каким вещам. В истории человечества этот догмат предстал началом и основанием качественно нового, индивидуального субъектного креативного мышления, которое стало утверждаться с IV века в связи победой христианства в Imperium Romanum.

Исповедуя такого Бога как самую суть веры, христианин не признает свою изначальную обусловленность естественным, природным порядком вещей, что является необходимым следствием догмата о трансцендентности Бога и креативного догмата. Согласно христианскому учению, этот абсолютный трансцендентный Бог воплотился в человеке. Значит, не какая-то природная энергия, космическая эманация, сила или мысль осенила человека, но абсолютный и трансцендентный Бог, стоящий вне природы — «в мире Он был, и мир через Него начал быть» [Ин. 1:10]. То есть весь мир начал быть из Богочеловека, «Который просвещает каждого человека, приходящего в мир» [Ин. 1:9]. Именно поэтому современный человек, верующий или неверующий, но живущий в тысячелетнем пространстве христианской ментальности, воспринимает себя индивидуальным и уникальным субъектом как нечто само собой разумеющееся. И все это при том, что в природе, в космосе, во всем, что нас окружает, нет и не было никаких естественных оснований для появления индивидуального субъекта и формирования субъектного мышления.

Таким образом, мышление в иудаизме и христианстве по своей сути не только исключительно догматично, так как оно утверждает себя без каких-либо доказательств, но оно еще и субъектно. В его основании лежит откровение трансцендентного абсолютного Бога, «творца неба и земли, всего видимого и невидимого».

Ислам с момента своего возникновения в VII веке также исповедует единого трансцендентного, абсолютного, но при этом — абстрактного Бога, принципиально не соотносящегося с человеческой личностью, с совокупным или индивидуальным субъектом. Если в христианстве личность Иисуса есть Слово Божье, пришедшее воплощенным в этот мир, то в исламе, напротив, Богу догматически придан атрибут книги — Священного Корана. Следует подчеркнуть, что в мусульманстве Бог не личность и не субъект. При этом Слово Божье есть Коран, его текст и содержание.

Ислам отвергает идею онтологического преображения человека через обретение им личности в Богочеловеке. Религиозная доктрина ислама, признавая и почитая пророков Ибрагима (Авраама), Якуба (Иакова), Мусу (Моисея), Дауда (Давида) вне контекста еврейской религиозной догматики, отрицает исключительность народа Израилева.

Ислам также признает событийную сторону предания о Христе как о реально существовавшем человеке, которого арабы звали Иса бен Мариам, но делает это вне его богочеловеческого смысла, отказывая христианству в реальности Боговоплощения Иисуса. Мусульманин не может себе представить, что у Господа Бога есть Сын, Который равен Ему по величию и власти. Ислам не признает, что Иисус Христос, Который «явился во плоти» [1 Тим. 3], уже по рождению Своему выше самого Мухаммеда.

Все пророки пророчествовали по действию Самого Господа, по Его действию Свыше. Они пророчествовали от Самого Всемогущего и Вездесущего Бога, возвещали истину Самим Духом Божьим, будучи наставляемыми Духом Господним Святым. Но, по Корану, Мухаммед даже не был удостоен явления Бога, не общался с Создавшим мир Творцом Всемогущим, не говорил с Создателем вселенной. Вседержитель мира не являл Себя Сам, как, например, Моисею. Вместо Бога Мухаммед общался с Джибрилом. Путь явления Джибрила, а не Самого Владыки мира назван «прямым путем». По Корану, нет более прямого пути, чем явление посланника-ангела вместо Самого Вечного, Вездесущего и Всемогущего, Безначального и Бесконечного Бога, создавшего мир, сотворившего человека и всех ангелов. Таким образом, догматика ислама подчеркивает возможность Мухаммеда как лучшего из людей лишь передавать слово Божье, но не воплощать в себе самого Бога. Только в исламе и особенно в суннизме между человеком и Богом проведена практически непреодолимая граница^[8]. Именно в этом проявляется фундаментальное отличие мусульманства, на основании которого в исламском менталитете сформировалось совершенно иное, несхожее с иудаизмом и христианством догматическое бессубъектное мышление. Из всех монотеистических менталитетов, считает В.В. Можаровский, ислам является абсолютно бессубъектным^[9].

Итак, ислам исключает любую реальную соотнесенность между человеком и Богом, представленную как в богоизбранном народе Израиля, так и в личности христианина. В мусульманстве человек создан не по «образу и подобию Бога» [Быт. 1:26], а по его собственному виду и образу [Коран 64:3; 82:6–8] и субъектность Бога не имеет смысла. Поэтому для правоверного характерен акцент в первую очередь на ортопраксии^[10], т.е. на строгой дисциплине каждодневного религиозного обряда. Так, в повседневной массовой и индивидуальной религиозной практике чрезвычайно важно выполнять жестко регламентированный свод обязательных нормативных действий, правил и ритуалов. Совершая молитвы, мусульманин ежедневно 34 раза опускается перед Аллахом на колени. Молитва в исламе — это необходимость, это предписанная к неукоснительному выполнению норма и закон. Перед каждым молитвенным часом мусульманин должен помыть по порядку кисти рук, рот, нос, лицо, руки до плеч, волосы, уши и ноги, чтобы чистым предстать перед Аллахом. Тот, кто нарушает порядок омовения, молится без пользы¹.

Исламу в отличие от христианства не открыта истина в любви как одна из основ сущности сверхбытия Бога и важнейшего требования духовной жизни. Ислам не знает, что такое евхаристия², спасающая человека божественной любовью³.

Поскольку совершенная вера выражается в любви не к Богу, а к шариату⁴, то основной принцип в исламе — жизнь в законе и под законом — веками формировал своеобразное обрядовое мышление. Правоверный мусульманин должен знать и соблюдать законы шариата — обязательные к неукоснительному исполнению нормы права, основными источниками которого являются Священное Писание — Коран и Священное Предание⁵. Как следствие ислам является по преимуществу религией общественной и политической⁶, но не напряженной духовной жизни человека. Для ислама всегда большее значение имело в первую очередь практическое внешнее поведение правоверных, чем их внутренние религиозные чувства, мысли и духовные переживания⁷.

Здесь мы можем заметить, что в свое время бóльшая часть монофизитов Египта или несториан⁸ Сирии, которые отрицали

1

 Абд-Эль Маши. Почему мусульманину трудно стать христианином? URL:

http://mission-center.com/islams/abdel.htm 2

 Евхаристия (греч. ευχαριστία — благодарение), Святое Причастие — главнейшее в христианстве таинство, которое соединяет человека с Богом. 3

 Хвыля-Олинтер А. Особенности радикальных направлений ислама // Материалы научного семинара. Вып. № 5. М.: Научный эксперт, 2007. С. 83. 4

 От араб. шариа: рамка, канон, правильный путь к цели. Шариат — совокупность правовых, морально-этических и религиозных норм ислама, охватывающая значительную часть жизни мусульманина и провозглашаемая в исламе как «вечное и неизменное» Божественное установление; одна из конфессиональных форм религиозного права. 5

 Священное предание у суннитов — повествования о жизни пророка Мухаммеда; у шиитов — рассказы о жизни пророка и его двоюродного брата, зятя Али. В суннизме традиция утверждает отсутствие посредников между Богом и человеком. В шиизме же та же традиция закрепляет роль посредника за духовенством. 6

 Зинченко М.С. Политизация ислама как фактор современного политического процесса (на материалах Северного Кавказа): Автореф. дисс. ... канд. полит.

наук. Краснодар, 2010. 7

 Хвыля-Олинтер А. Особенности радикальных направлений ислама. С. 83. 8

 Монофизиты утверждали, что Христос был только Богом и в качестве абсолютного трансцендентного начала не мог быть человеком; несториане же утверждали, что Иисус был только человеком и не был Богом — и в том и в другом случае Бог исповедовался только трансцендентным, не воплощенным в человеке.

реальное вочеловечение абсолютного Бога, влились, в конечном счете, в исламский мир. Они приняли догматику ислама, которая отстаивает как раз абсолютного трансцендентного Бога, отрицая какую-либо возможность его реального вочеловечения в конкретном субъекте. И наоборот, например, среди православных русских до последнего времени практически отсутствовали прецеденты перехода в ислам как результат сознательного отказа от воплощенного в Христе высшего идеала человека.

Так как в исламе сама мысль о Богочеловеке воспринимается как недопустимая и страшная ересь, секуляризм и атеизм в широких кругах мусульманских масс невозможен в принципе. Если они и существуют, то в весьма узкой среде мусульманских политических, интеллектуальных, финансовых элит и различных маргинальных групп как результат их вестернизации и либерализации при активном прозелитизме западных партнеров¹. Кроме того, в мусульманстве до сих пор сохраняется императивное толкование выхода из ислама исключительно в криминальном контексте как одно из тяжких преступлений², которое должно караться смертью. «Мусульманин, родившийся в правоверии, если оставит оное, подвергается смертной казни, и убить его предоставляется на волю каждого»³. В этом контексте утопическими выглядят утверждения руководителя Центра методологии и информации Института динамического консерватизма А.И. Фурсова о возможности и необходимости «цивилизационной перекодировки ислама»⁴.

Между тем, в отличие от мусульманства, в христианской Европе через протестантизм в эпоху modernity возник секулярный догмат Человекобога с концепцией гуманизма как религии человекобожия⁵. Следствием такой кардинальной инверсии явился антропоцентризм и атеизм, поразившие евроатлантическую циви-

1

 Умнов А.Ю. Модернизм и фундаментализм. Исламская цивилизация в глобализирующемся мире // По материалам конференции / Отв. ред. В.Г. Хорос. М.: ИМЭМО РАН, 2011. С. 103–110. 2

 Сюкияйнен Л.Р. Мусульманский опыт миростроительства: базовые цели и ценности, формы познания и социокультурной организации. Исторический опыт и российская ситуация // Материалы научного семинара. Вып. 5. М.: Научный эксперт, 2007. С. 47. 3

 Изложение начал мусульманского законоведения. М.: Адир, 1991. С. 470. 4

 Фурсов А. Конец постсоветской эпохи. URL: http://oko-planet.su/politik/ politikmir/99505-andrey-fursov-konec-postsovetskoy-epohi.html 5

 Перевезенцев С.В. Русский выбор: очерки национального самосознания / С.В. Перевезенцев. М.: Русскiй миръ, 2007. С. 318.

лизацию с ее различными проявлениями безбожия и политеизма, которые паразитируют на христианской религиозной традиции.

Заканчивая этот раздел, отметим, что религиозная вера в исламе, будучи, как и в любом монотеизме, феноменом сверхсознания^[11], выступает для мусульман как ценность высшего порядка. Эта веками неизменная вера выражается понятием догмата и является базовой системой априорного знания об основах мироздания и смысле человеческого существования.

Монотеизм ислама, догматически отвергая личностные и субъектные установки иудаизма и христианства как наделенные особым смыслом и реальной значимостью, сам по себе принципиально бессубъектен. Неудивительно, что маленький, но суперсубъектный Израиль со своими англо-американскими союзниками успешно противостоит огромному как океан, но аморфному, разобщенному, внутренне конфликтному и — главное — бессубъектному исламскому окружению.

Предмет веры в исламе не представлен конкретно в каком-либо субъекте, что предопределяет фундаментальные догматические и ментальные различия с иудаизмом и христианством. 3.5.1.2. Исламский менталитет в контексте принципа субъектности

Мир Ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству «вождей на пути к совершенству» … Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, идеала истинной богочеловечности.

Вл.С. Соловьев

Истоки принципа субъектности восходят к античной философии. Сократ был первым, кто сформулировал основную установку принципа субъектности — нацеленность человеческого бытия на самого себя. В формуле «Познай самого себя, и ты познаешь весь мир» заложено понимание субъектности как самосознания, которое в учении Сократа выступает как стержень личностного сознания и поведения.

Принцип субъектности в том или ином виде развивался в трудах Платона, Аристотеля, Сенеки и других античных авторов.

И только в христианском мировоззрении он получает принципиально новое выражение и воплощение. Здесь он связан с идеей создания, сотворения — creatio. Если для языческого античного мира и более поздних политеистических религиозных верований идея творения как рождение качественно нового созидательного содержания бессмысленна, то в христианском мировоззрении она главенствует.

В христианском менталитете мир представлен как результат уникального акта творения по воле Творца, который создает «из ничего» не только законы природы, но и сам субстрат, материю. Мир существует не сам по себе, а по причине его созданности Богом. Христианство придает человеку не только особый, но и высший статус по отношению к окружающему природному миру. Этот статус связан с пониманием сущности человека как «образа и подобия Бога». В связи с этим божественный волевой акт творения оказалось возможным и необходимым спроецировать на человека как на «образ и подобие Бога», в результате чего человек предстает как потенциальный и реальный обладатель творческой воли^[12].

Впервые в истории человечества христианство утвердило идею об особом достоинстве каждого человека как личности. В отличие от ислама христианство утверждает возможность и необходимость духовной связи каждого человека с Богом. Благая весть, которую принес людям Христос, — это весть о спасении людей от смерти, о приобщении их к духовной жизни в «Царствии Божьем» [Мф. 6, 13, 31–36; Лк. 13, 17, 18; 21. Ин. 18:36]. Духовная связь — religare — между Богом и человеком мыслится в христианстве возможной лишь потому, что Бог и человек рассматриваются как личности.

Именно личность есть образ Божий в человеке, и, следовательно, в человеке есть божественное начало, и это начало не только природная сила, но и внеприродная способность стать личностью. В православной антропологии личность — это степень приближения человека к Богу. Как пишет В. Лосский, человек, как и Бог, существо личное^[13]. В христианском мировоззрении впервые в истории конкретная личность становится выше природы, она становится богоподобным субъектом.

С идеей личности как «подобия Божия» связано понимание человека как трансцендентирующего существа. Это значит, что личность трактуется как субъект творчества, который определяет себя через созданный им самим смысловой, субъектный мир. Этот божественный дар выводит человека за пределы естественной необходимости, ведь человек «призывается быть сотворцом, соучастником Бога. Он как бы становится его подобием на земле»^[14]. Значит, обретя «подобие Божие», человек тем самым приобретает способность быть субъектом творения, выступать в качестве полагающего начала, реализовывать свои богоподобные креативные способности.

В современной психологии понятия «субъект» и «субъектность» связаны с тремя их фундаментальными основаниями: с самосознанием, самодетерминацией и самопроектированием. В онтогенетическом плане субъект — это человек, являющийся основанием собственного становления и развития — личностного самосотворения. В научной психологии одной из базовых способностей субъекта деятельности признается способность к рефлексии. Психологическим содержанием рефлексии является способность делать предметом осознания, прогнозирования и проектирования свое будущее и практически его осуществлять. Эта способность включает в себя возможность анализировать свое прошлое как историю своего развития, на основании этого анализа оценивать свое настоящее и проектировать свое будущее, создавать не только социальную среду, но и политические средства своего развития, практически осуществлять переход из своего прошлого в свое будущее.

Принцип субъектности был радикально редуцирован в эпоху Реформации. Так, протестанты, отвергнув догмат о спасающей роли церкви, разорвали соборное, коллективное сознание человека, акцентировали все усилия на его индивидуальном «спасении», направили всю энергию на субъектную, креативную самореализацию в экономической, социальной, научной, политической и иных сферах земной жизни. Именно для протестантского менталитета, который стал ядром и эталоном современной евро-атлантической цивилизации, сам индивид — последняя и высшая инстанция. Таким образом, протестантизм открыл себе путь для безудержной субъектной экспансии в геополитическом пространстве новейшей истории.

В монотеизме ислама сочетание, с одной стороны, абсолютной догматичности и, с другой стороны, абсолютной бессубъектности определило собой то обстоятельство, что в исламском менталитете исторически не получило развития самодетерминирующее индивидуальное субъектное начало^[15]. Исламское общество веками отдавало предпочтение не личному развитию человека, а интересам общины. Мусульманин в отличие от европейского секуляризованного буржуазного индивидуалиста всегда должен ощущать свою принадлежность к «умме» — всемирному сообществу единоверцев. Не случайно значение слова «ислам» в арабском языке — «предание себя», «отдача», «покорность». По словам Г.И. Мирского, ислам — это больше, чем религия, это также сильнейший фактор идентичности и цивилизационной солидарности^[16].

Ислам никогда не рассматривал человека как личность в иудей ском корпоративно-национальном или христианском индивидуально-личностном понимании. Более того, Абд-Эль Маши считает, что обычный мусульманин не осознает себя как самостоятельное «Я», он живет в сознании «Мы» своего рода, им руководит дух коллективной одержимости. По понятиям мусульман, Аллах так велик, что он один определяет судьбы всех людей. Счастье, катастрофа, смерть, несчастье и неудача — все приписывается воле Аллаха. Фатализм как вера в предопределенную, неотвратимую судьбу глубоко коренится в исламе и сковывает творческую активность правоверных^[17]. По мнению Л.С. Васильева, мусульмане были более склонны, не вдаваясь в глубины интеллектуальных поисков, ориентироваться главным образом на жесткую религиозную догму ислама, на сформулированные им принципы жизни^[18]. Собственно, поэтому, в отличие от других монотеистических менталитетов, ислам личностно не интенсивен. Он не обладает необходимыми ментально-догматическим и основаниями к напряженной, индивидуальной мобилизационнокреативной, высокопродуктивной научно-технической, информационной, финансовой, культурной и ко всем подобным видам субъектной экспансии.

Абд-Эль Маши пи шет о том, что в системе исламского образования на первом плане стоит не активное мышление, понимание и ответственное участие, а пассивное восприятие и послушное усвоение. Эта особенность обусловлена иррациональной, сверхсознательной ментально-догматической установкой ислама: Аллах за всех думает и за всех решает. При этом мусульманин не имеет права критически относиться к Священному Корану, он должен пассивно усваивать его, по возможности заучивать наизусть и интуитивно, наполнившись исламским духом, жить и думать в соответствии с воспринятым. Кто из христиан знает наизусть хотя бы одно Евангелие? А среди мусульман немало тех, кто знает наизусть весь Коран или хотя бы значительные его части^[19].

Ментальные установки, сформированные религиозными догматами ислама, в значительной мере определяют важнейшие психологические особенности мусульман. Современному миру не известны имена выдающихся представителей исламского сообщества: математиков, физиков, биологов, философов, финансистов, художников и т.д. Особенности исламского мышления проявляются, например, и в таких фактах: среди ученых в мире всего 1% мусульман. В одном Израиле больше ученых, чем во всем мусульманском мире. В арабских странах ежегодно переводится около 330 иностранных книг — в пять раз меньше, чем в одной маленькой Греции. Исламские страны в среднем тратят 0,3% валового национального продукта на научные исследования — в 8 раз меньше среднемирового значения^[20]. По данным Международного банка, общий экспорт арабских стран, если исключить из него нефть и газ, уступает экспорту Финляндии. В этой связи интересно заметить, что, например, основоположниками современной арабской прессы, в частности каирской газеты «Аль-Ахрам», которая впоследствии стала ведущей газетой всего арабского мира, были сирийские и ливанские христиане^[21].

Проблема субъекта в исламе обнаруживается и в том, что в отличие от иудаизма и христианства в нем отсутствует единая иерарх ическая структура, четко сформулированная система догматов, ясные стратегические распоряжения основателя вероучения. Ислам порождает внутри себя многочисленные, но по статусу равноправные течения и группы. Так, по данным А.А. Игнатенко, только в России зарегистрировано примерно четыре десятка духовных управлений мусульман. Бесперспективны, по мнению специалистов, и попытки исследователей найти некий общий знаменатель всех исламских направлений^[22]. Отсутствуют и какиелибо сравнительные критерии истинности между теми или иными исламскими течениями².

Вопрос субъектности иллюстрируют также и слова Л.Р. Сюкияйнена о том, что позитивный созидательный потенциал ислама в социальной, духовно-культурной, образовательной и политической жизни России реализуется слабо и оказывает совершенно недостаточное влияние на процесс поступательного общественного развития и укрепления демократических правовых основ российской государственности^[23].

Вместе с тем в политологической литературе мы можем найти труды, где речь идет о субъектности ислама как таковой с толкованием ее оснований. Так, академик РАН В.В. Наумкин и В.А. Кузнецов утверждают следующее: «Существует три основания для формирования субъектности исламского мира на цивилизационном уровне: его собственная культурно-историческая традиция, образ, формируемый Западом, и самоидентификация мусульманских общин, живущих в странах Европы и Америки»^[24]. Однако подобный подход страдает изъяном, который имеет принципиальное значение: в такой трактовке истоков «субъектности» исламского мира не учитывается ее генетическая и основополагающая связь с религиозно-догматической сутью ислама.

Если следовать логике В.В. Наумкина и В.А. Кузнецова, то мы вправе задать вопрос: что же тогда представляет собой исламский мир и его субъектность, если не учитывается его собственно религиозно-догматическая первооснова, ее природа и ее же особенности? Не лишает ли нас такой подход понимания того, что является главным в исламе? Ислам — это всего лишь «культурно-историческая традиция» с невнятным упоминанием «образа» и «самоидентификации»? Ответа на эти вопросы авторы не дают.

Президент Центра стратегических исследований Ш.З. Султанов в статье с характерным названием «Глобальный исламский субъект. Перспективы его формирования в условиях мирового системного кризиса» говорит об исламском мире как об «эфемерном субъекте» мировой политики: «в настоящее время исламский мир не является на глобальной арене каким-либо единым политическим субъектом со своей долгосрочной стратегией и согласованными механизмами ее реализации»^[25].

Тем не менее Г.И. Мирский считает ислам самой сильной религией в сегодняшнем мире по степени его укорененности в умах и душах людей². Эта укорененность, а также ментально-догматическое единство и цивилизационная солидарность исламского мира порождает энергию непримиримого отрицания западного либерализма, рационализма, индивидуализма и секуляризма. «Ислам нетерпим... — полагает Л.С. Васильев, — правоверные всегда отчетливо ощущают свое превосходство над неверными... Впитанное веками и опирающееся на всю толщу религиознокультурной традиции такого рода высокомерное чувство превосходства и нетерпимости к неверным — одна из важнейших и наиболее значимых характерных черт ислама»^[26].

Подводя итог рассмотрению исламского менталитета в контексте принципа субъектности, представляется возможным заключить, что ислам не предполагает напряженной конкурентно-креативной деятельности индивидуального, как, например, в протестантизме, субъекта, раскрытия и интенсивной реализации его личностных интенций, способностей и возможностей. В этом, субъектном смысле ислам  есть максимально инертный из всех догматических менталитетов и не может составить реальную качественную конкуренцию ни иудейскому, ни христианскому политическим субъектам по всем аспектам стратегического взаимодействия в политике, экономике и военно-технической и иной сфере.

Казалось бы, весь полуторамиллиардный исламский мир, а также Индия, Китай, Индокитай и экваториальная Африка, составляющие абсолютное большинство человечества, должны представлять собой ментально главенствующую основу мирового сообщества и задавать ему направление развития. Однако в этом аспекте о них даже не идет и речи, несмотря на очевидные успехи того же языческого и потому бессубъектного Китая, лидерские и гегемонистские потенции которого сильно преувеличены.

Реальными господами современного глобального мира выступают только ментально структурированные и малочисленные субъектные политические образования, опирающиеся на основы западно-христианского ментально-догматического мышления^[27].

В то же время ислам, несмотря на известные социальные и экономические проблемы, в наибольшей мере способен к осуществлению экстенсивной — массовой, расширительной, количественной — политической экспансии таранного типа в глобальном масштабе. Сочетание абсолютной догматичности, которая имеет аффективный, страстный, нетерпимый, жертвенный характер, и абсолютной бессубъектности делает исламский менталитет в наступающей эпохе «религиозных масс» энергетически напряженным, пассионарным менталитетом. В своей «Истории западной философии» Б. Рассел писал о том, что догматические установки, связанные «с самыми утонченными и трудными для понимания теологическими вопросами», религиозных масс с давних времен имели огромное политическое значение^[28].

Возможно, XXI век как продолжение эпохи либерализации, секуляризации и кризиса евроатлантической цивилизации станет очередной эпохой пассионарного взрыва ислама и его экстенсивной геополитической гегемонии.

3.5.1.3. Проблемы, основания и возможности политического

взаимодействия с исламом

…Религия Мухаммеда еще имеет будущность; она еще будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи Ислама среди народов мало восприимчивых к христианству в Индии, Китае, Средней Африке — показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества.

Вл.С. Соловьев

Лавинообразный демографический рост, массовые формы политической активности, проявления религиозного экстремизма и фанатизма будут только нарастать. В последние годы более частыми становятся эксцессы террористически-суицидальной практики. Все эти процессы сопровождаются тотальным неприятием антропоцентрических установок Запада абсолютным большинством монотеистического мусульманского мира.

Проблемы исламской экспансии в христианской / постхристианской Европе — Франции, Великобритании, Германии, Италии, Испании и других странах — также будут усугубляться. И никто в этих странах не знает, что со всем этим делать. Активно исламизируется и набирает политический вес и военную мощь Турция. Мобилизует свой потенциал противостояния с Западом Исламская Республика Иран. Постепенно складывается ситуация, когда Запад с его субъектностью, креативностью, рационализмом, прагматизмом и с неадекватным «качеством» понимания ислама в недалеком историческом будущем рискует стать жертвой его нарастающего «количества».

Лидеры исламского мира уже вполне открыто заявляют о том, что «исламское возрождение не может быть начато без религиозной, а успешно продолжено и завершено — без политической революции»^[29].

Ш. Султанов считает, что глобальное усиление ислама уже не остановить. По его мнению, глобальный кризис вызвал ускорение процесса «ревитализации» — возрождения и актуализации глубинных исламских ценностей и принципов, все более жесткого отказа от западного рационализма и секуляризма. В среде интеллектуальных и религиозных элит исламского мира идет процесс маргинализации либеральных, светских и иных устремлений, активизируется стремление к долгосрочному религиозному самоопределению мусульманского сообщества. В расширяющейся фундаменталистской среде усиливается процесс все более жесткого противопоставления мусульманской системы ценностей деградирующей антропоцентрической западной нравственности.

Но реальность такова, что несмотря на усиление, массовость и пассионарность исламу не удастся добиться политического доминирования и воплотить идею «всемирного халифата» на планете по причине его особого субъектного статуса. В современном глобальном мире ислам не в состоянии креативно осуществлять субъектную экспансию по интенсивному информационно-политическому, научно-техническому, экономическому и военному типу.

В исламе нет ментально-догматических оснований и для формирования субъектного гражданского общества в его либерально-индивидуалистическом понимании. Нет и реальных оснований для формирования субъектной политической системы по европейскому образцу. Ни одно мусульманское государство до сих пор не развивалось по этому пути. Однако расширяющийся исламский более чем миллиардный мир в XXI веке рано или поздно потребует от Запада отказа от его ценностных претензий, которые предъявляются исламу в качестве безусловных и обязательных для исполнения истин, имеющих по сути протестантский, догматически обусловленный характер.

В отношениях с исламом западные субъекты политики сохраняют бескомпромиссную установку на безусловность и тотальность своих субъектных либеральных ценностей. При этом сохраняется устойчивая иллюзия возможности ментальной трансформации ислама. Это заблуждение обусловлено двумя важными факторами. Во-первых, стратегии мышления операторов власти англосаксонского мира опираются на отличные от ислама ментально-догматические основания. Во-вторых, они не рефлексируют над своими мессианскими либерально-догматическими установками, считая их вполне естественными и универсальными. Именно поэтому для современной глобальной политики, определяемой евро-атлантическим гегемоном, который сейчас больше американо-атлантический, чем европейский, характерны неадекватные представления о якобы нарастающей иррациональности политических процессов в мире ислама.

Проблема взаимного непонимания Запада и исламского Востока усугубляется еще и тем, что в мусульманском мире западная политика все чаще оценивается как иррациональная.

Для преодоления проблемы мнимой иррациональности субъектам англо-американской ментальной экспансии предстоит выработать рефлексивный подход к своим реальным политическим возможностям во взаимодействии с исламом. Политическая рефлексия предполагает переосмысление глубинных ментальных установок как своего политического мышления, так и особенностей мышления различных мусульманских сообществ.

Но осуществить выход за пределы догматических установок мышления на новый уровень рефлексии для каждой из сторон чрезвычайно сложно, так как принятые ими сотни и сотни лет назад религиозно-догматические системы сформировали жесткие и неосознаваемые структуры массовой веры как сверхсознательного феномена, который и является основой менталитета. При этом необходимо учитывать, что основой любой ментальной системы является догмат, который, по А.Ф. Лосеву, «есть утвержденность вечных истин». И ни одна из сторон от своих вечных истин не намерена отказываться, так как это будет совершенно недопустимый отказ от онтологической идентичности.

Ментально-догматические установки определяют кардинальные ментально-психологические и в итоге политические отличия трех глобальных миров. Это мир ислама, мир христианского Запада и мир православного христианства. Все они длительное историческое время развивались в русле монотеистического закона. Каждый из этих миров отстаивает неизменные системы ценностей и по-своему выражает свои цивилизационно-политические ориентации. Внутри каждого из этих миров относительно автономно, обособленно и весьма успешно в течение двух тысячелетий существует мир иудаизма^[30], главным покровителем и союзником которого является протестантская англо-американская коалиция.

Наиболее слабой в системе этих миров является постправославная и постсоветская Россия, правящие элиты которой как минимум дважды радикально отказывались от ментально-догматических оснований своей политической субъектности.

Первый отказ от субъектности проявился в разрушении православного догматического исповедания как ментального основания русской цивилизации. Этот ментальный распад, длившийся около двух столетий, в итоге привел к деструкции тысячелетней русской государственности и всего общества, его институтов, культуры, идентичности. Результатом была трагедия 1917 года, гражданская война и уничтожение православия как системообразующего компонента Российского государства.

Второй отказ, но уже от субъектного догматического атеизма был осуществлен партийно-номенклатурными элитами постправославного и постсталинского Советского Союза с делегированием политической субъектности лидерам протестантского Запада. Атеистические правители позднего СССР были не в состоянии предложить людям трансцендентальные и вечные ментальные основания общественного и политического развития, сформировать духовный иммунитет у советского народа против «растлевающего влияния Запада», его «идеологической диверсии» и «психологической войны» как форм ментально-догматической экспансии. К началу «перестройки» большинство населения Советского Союза было заражено мещанско-индивидуалистическими и инфантильно-потребительскими установками. Постправославная и постсоветская Россия под водительством «маньяков демократии» и идолов либерализма, не приобретя внятных догматических оснований политики, продолжает ментально деградировать. Этот процесс почти треть века идет под аккомпанемент бесплодных разговоров о поиске «национальной идеи», обретения «общечеловеческих ценностей», развитии демократии, гражданского общества и проч.

А.И. Юрьев и В.В. Можаровский справедливо полагают, что система власти в мире, во всех странах, становится все менее и менее эффективной, потому что учитывает весьма узкий спектр мотивов политического поведения. Так, до сих пор преобладает подход, при котором глубинные ментально-догматические и религиозные установки больших масс людей в системе политологического знания не изучаются и, как следствие, игнорируются^[31].

Кризис либеральной цивилизации, которая в свое время, поддавшись торгашескому азарту, променяла Библию на кодекс прав и свобод человека, усиливает позиции ислама с его способностью к массовому порыву и политическому действию. Западный мир с ускорением подходит к концу пути, который был задан в эпоху Реформации и Нового времени. Мусульманский Восток с его эфемерной субъектностью, исповедуя монотеизм, устремлен в архаическое прошлое, объективно обостряя конфликтное противостояние с секулярным Западом.

* * *

Государи или республики, желающие остаться неразвращенными, должны, прежде всего, уберечь от порчи обряды своей религии и непрестанно поддерживать к ним благоговение, ибо не может быть более очевидного признака гибели страны, нежели явное пренебрежение божественным культом.

Н. Макиавелли

Исламский Восток и евро-атлантический Запад представляют собой две силы, противостояние которых в значительной мере определяет развитие человечества. Конфликтное взаимодействие этих сил в начале ХХI века усиливается нарастающей антихристианской политикой в постхристианском мире, символом и высшей ценностью которого стал безбожный человек. Разрешение фундаментальных противоречий цивилизаций не может быть достигнуто в рамках западного постхристианского догматического субъектного мышления с предоставлением исламу тех или иных преференций и выгод от торговли научными разработками и технологиями, оружием, взаимодействия с ним на основе либеральных, по сути секулярных ценностей, правовых норм и т.п. В стратегическом взаимодействии могут эффективно работать совершенно иные законы и мотивации. Только перевод диалога в русло монотеизма, опора на его ценности и законы могут быть положительно восприняты внутри ислама и быть действенными и продуктивными в долгосрочной перспективе.

В современном мире Россия с ее уникальным историческим опытом «славяно-тюркского синтеза» и традицией, по терминологии А.С. Панарина, «православно-исламского консенсуса» имеет реальную перспективу бесконфликтного взаимодействия с миром ислама. Основанием, возможностью и, наконец, реальным полем, на котором России в течение тысячелетия удавалось бесконфликтное сосуществование с исламским миром, является монотеизм. В условиях глобализации, мирового кризиса и усиления активности ислама, для снятия потенциальной опасности в отношениях с ним, России вновь необходимо во всех ключевых вопросах внутренней и внешней политики опираться на основы православия, которые для ислама исторически естественны, психологически приемлемы и правомерны.

3.5.2. Политико-психологическая динамика реисламизации

юга России

Северный Кавказ является стратегически значимым регионом России, и от его стабильности и развития в значительной степени зависят национальная безопасность и целостность нашей страны. Располагаясь на линии соединения евро-азиатских цивилизаций и благодаря своему особому геополитическому положению, он всегда испытывал сильное влияние различных культур, религий и политических систем. Римская империя, Персия и Иран, Аравия, Византийская империя, Османы и Турки сельджуки, Монголы, Россия — это далеко не полный перечень государств, в разное время включавших в свой состав эту политически нестабильную территорию. Тем не менее самым долгосрочным наследием стали здесь плоды военной и ментальной экспансии мусульманского Арабского халифата против Хазарского Каганата. Именно тогда, в VII веке, в эти земли были привнесены первые зерна ислама, которые впоследствии активно возделывались миссионерами Золотой Орды и эмиссарами Оттоманской Порты.

Нынешняя активность ислама на Северном Кавказе определяется не только его культурно-историческими, ментальными и политическими особенностями, но и причинами международного масштаба, связанными с возрастанием глобального значения мусульманской религии^[32]. В силу этого Северный Кавказ стал одним из самых проблемных и уязвимых регионов. Он является объектом долгосрочных экспансионистских устремлений различных Западных и Восточных государств, в том числе и мусульманских.

Разнообразные исламские центры, многочисленные фонды и спецслужбы Турции, Иордании, Пакистана, ваххабитских нефтяных монархий Персидского залива и др. проявляют повышенную активность на Северном Кавказе, культивируя и поддерживая политизированные движения радикально-экстремистской направленности. Контекстуальной особенностью нового времени стало также появление вдоль наших южных границ мусульманских государств с нестабильными политическими режимами.

Внутри самой России подрастает второе поколение не интегрированных в социокультурную среду мигрантов, уже родившихся в стране, причем как внешних, так и внутренних — с Северного Кавказа. Через 5–10 лет они войдут в политическое пространство России и предъявят властям требования своих «прав человека». В последнее время тенденция к участию мигрантов в рядах исламских фундаменталистов стала ощутимо заметной^[33].

Исламский фактор не впервые становится инструментом подрывной деятельности против России. В этой связи изучение политических аспектов исламского менталитета в контексте проблем Северного Кавказа, где с конца 1980-х годов по сегодняшний день идет борьба активистов радикального ислама и этнического сепаратизма с государственной властью, представляется важной задачей политологического сообщества.

Сложность и актуальность проблемы в значительной мере обусловлены концептуальной невнятностью государственной стратегии борьбы с политическим исламом — исламизмом, этнонациональным сепаратизмом и терроризмом на Северном Кавказе. Такие вопросы, как неэффективность политических и социальных институтов, этнократизм, низкий уровень политической культуры, религиозный экстремизм, идеология нетерпимости, бедность, перенаселенность, массовая безработица, коррупция и вопиющее социальное неравенство, образуют узел проблем, неразрешимых посредством частных решений и силовых методов^[34].

Нельзя не учитывать и то обстоятельство, что показатели экономического развития регионов Северного Кавказа самые низкие по России. Основу существования здесь создает теневая экономика вкупе с нецелевым расходованием федеральных дотаций. Значительной проблемой являются этнические кланы, контролирующие местную власть. Их винят в расхищении средств, выделяемых Москвой, и подавлении любой оппозиции. Все это вынуждает людей искать справедливости, нередко приводящей к обретению ими новых форм самоидентификации или обращению к мифологизированному историческому прошлому. В этих условиях закономерными становятся попытки многих кавказских общностей найти себя в этничности, клановости и архаичных формах идентичности. Нередко это влечет за собой культурный регресс, распространение агрессивных идеологических концепций националистического и религиозного толка в условиях утраты Россией роли морального арбитра.

3.5.2.1. Особенности ментальной динамики на Северном Кавказе

Традиционная для Северного Кавказа форма мусульманского вероучения имеет ряд отличий от канонической исламской догматики, обусловленных воздействием древних политеистических культов, обычаев и традиций коренных народов^[35]. Общими чертами местного ислама являются: многоликость, проистекающая из этнической пестроты кавказских мусульман, тесное переплетение с автохтонными традициями, обычаями и нравами разных этнических групп. Значимая их особенность проявляется в принадлежности к основным направлениям ислама — суннитскому большинству и шиитскому меньшинству, к разным догматико-правовым мазхабам¹ — ханафитам², шафиитам³, к различным суфийским братствам (тарикатам) — накшбандийа⁴, кадирийа⁵, шазилийа⁶.

В течение длительного времени процессы ментализации соединяли ислам с родовыми и этническими особенностями местных сообществ⁷, доисламские верования этих народов — с элементами других религий в поликультурной среде Северного Кавказа. Сложившийся здесь менталитет как уникальная совокупность отличий догматических установок веры, мышления, воли и бессознательного отражает особенности миропонимания и политического поведения мусульман северокавказских народов. Каждый местный этнос исповедует свою версию ислама, что в значительной мере определяет его менталитет. Эта совокупность этнических менталитетов сложилась в своеобразную полиментальность — множественность менталитетов.

Формировавшаяся столетиями северокавказская полиментальность объективно препятствовала интеграции и сплоченности народов, населяющих этот регион. Она блокировала зарождение и развитие целостной северокавказской субъектности. В ее русле складывалась эфемерная полисубъектность, лишенная фундаментальных субъектных оснований — целостного самосознания, политической самодетерминации и стратегического самопроектирования⁸.

1

 Мазха́б — школа шариатского права в исламе. Несмотря на то что основа исламского законодательства — Коран, тем не менее между мазхабами существуют многочисленные различия. 2

 Ханафи́тский мазха́б — наиболее распространенная из правовых школ в суннитском исламе. На Северном Кавказе ханафитами являются ногайцы, карачаевцы, черкесы, кабардинцы, абазины, часть кумыков и другие народы. 3

 Шафиитский мазхаб — одна из правовых школ в суннитском исламе, основателем которой является Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии. Этот мазхаб сложился под сильным влиянием ханафитского и маликитского мазхабов и воспринял их особенности. 4

 Накшбандия — суфийское братство (тарикат), получившее это название в конце XIV века по имени Мухаммада Бахауддина Накшбанди аль-Бухари (ум.

в 1389). 5

 Кадирийа — суфийский тарикат, основанный персом Абд ал-Кадиром алДжилани (1077–1166). 6

 Шазилия — или Шазилийский тарикат — суфийский тарикат, основанный шейхом Абуль-Хасаном аш-Шазали в XIII веке. 7

 Ханбабаев К.М. Трансформация ислама на Кавказе в постсоветское время // Двадцать лет реформ: итоги и перспективы: Сб. статей / Под общ. ред. М.К. Горшкова и А.-Н.З. Дибирова. М.; Махачкала, 2011. С. 290. 8

 Ракитянский Н.М. Исламский менталитет в контексте принципа политической субъектности // Теодицея. Альманах. Пятигорск. 2012. № 3. С. 83–92.

Если говорить об универсальном основании полиментальности северокавказских народов, то приоритет здесь принадлежит этническому компоненту. При этом ислам в его местном многообразии выступает мобилизующей формой самосохранения этносов в условиях внешнего цивилизационного давления на самобытные северокавказские сообщества. Благодаря уникальному соединению древних общинно-родовых отношений, обычаев повседневной жизни и религиозных традиций, отождествлению морали, права и установок религиозной веры, ислам стал здесь адаптационно-охранительной системой. Он способствовал выживанию в годы Кавказской войны XIX века, приспособлению к условиям жизни в Российской империи и затем в Советском Союзе^[36].

Ислам был источником особой идентичности, мифов, ценностей, норм, самобытного мышления и веры, строя своеобразных социальных и политических представлений, психологических установок и устойчивых стереотипов. Все это составляет конструкты исламского менталитета, посредством которых представляется возможным его изучать, а также проводить сравнительные ментальные исследования. Исламская идентичность, являясь важнейшим компонентом менталитета северокавказских этносов, всегда шла по линии общинно-родовых начал, затем — по этническим и только потом — по религиозным основаниям. В иерархии факторов самоидентификации на первом месте неизменно оказывалась родовая опора^[37]. Ислам же при этом являет собой не столько фундаментальный базис менталитета северокавказских этносов, сколько его форму, выполняя тем самым «этноохранительную функцию»^[38].

В определенной мере это обусловлено тем обстоятельством, что ислам утвердился на Северном Кавказе относительно недавно — в XVII–XVIII веках, хотя проникать на эти земли он стал значительно раньше. В связи с этим у горских народов нет длительного опыта жизни в исламском теократическом государстве. Кроме того, кавказцы жили в условиях довольно интенсивного воздействия российской и затем советской ментальной экспансии. Они были свидетелями процесса нарастания секуляризации во всех сферах общественной жизни России. Наиболее активные из них, приобщаясь к образованию и культуре, в той или иной мере усваивали национальный тип русской субъектности^[39]. Они становились служащими, учителями, инженерами, литераторами, учеными, военными, общественными и политическими деятелями. Представители религиозной элиты постепенно входили в структуры государственной власти на местах.

Одним из важнейших следствий двух с лишним столетий истории Северного Кавказа в составе России стало то, что впервые на его многоязычной территории сложилось двуязычие — языком межнационального общения стал русский язык. Причем по масштабам применения и силе воздействия он превзошел все языки, когда-либо претендовавшие на эту роль, что в значительной мере предопределило то, что Северный Кавказ в ментальном плане стал уникальной частью России.

При этом необходимо отметить, что процессы вхождения северокавказской уммы и других исламских сообществ страны в общественную, политическую и правовую ткань Российской империи существенно отличались. Так, например, отношения с татарскими и башкирскими мусульманами выстраивались по образцу отношений государства с Православной церковью. Учитывая, что исторически само понятие и институт церкви как таковой в исламе отсутствует, для мусульманской общины России была создана организация, сходная с церковной. В 1788 году Екатерина II учредила Духовное управление мусульман России — административный орган, назначающий мулл и следящий за соблюдением российских законов. Это было первое представительское учреждение такого рода — оно дало российским мусульманам возможность политического существования. Исследователь российского ислама начала XX века С.Г. Рыбаков отмечал, что русский закон создал мусульманское духовенство как сословие мулл с установлениями, правами и обязанностями, чуждыми мусульманскому миру, не предусмотренными мусульманским правом — шариатом^[40].

В обязанности Духовных управлений главным образом входило поддержание морального уровня исламского духовенства и соблюдение гарантий его лояльности Государю. Неуверенность властей в лояльности как раз и стала причиной, по которой подобные учреждения на Северном Кавказе долгое время не создавались. Исламская окраска Кавказской войны 1817–1864 годов и значительный авторитет духовенства, полученный им благодаря участию в вооруженной борьбе против России, вызывали недоверие к мусульманской элите со стороны царской администрации. Наряду с этим у локальных сообществ закрепились негативные стереотипы и установки в отношении России на уровне их коллективного бессознательного. Произошло становление мусульманского духовенства в качестве активной и не всегда лояльной этнополитической силы.

С утверждением советской власти северокавказские области Российской империи впервые в своей истории оказались оторванными от мусульманского мира. В результате их эволюционное развитие в рамках мировой уммы было прервано. В духовной сфере шли процессы регресса, характер которых не был и не мог быть абсолютным: значительная часть религиозного наследия признавалась культурным и духовным достоянием народов Советского Союза.

Форсированный этап реисламизации начался с разрушением СССР. Основная масса тех, кто стал называть себя мусульманами, имела лишь самые общие и не всегда верные представления о своей религии. Такая ситуация сохраняется в России до сегодняшнего дня. Несмотря на то что количество мечетей, мектебов и медресе растет, уровень исламской грамотности населения все еще низок. Практически полная религиозная неграмотность населения, отсутствие представлений о различных толках и направлениях ислама, идеализированные и мифологизированные представления о нем способствовали появлению и численному росту реформаторски настроенных мусульманских лидеров, призывавших вернуться к «саф ислама» — «чистому исламу»^[41]. При этом значительное число приверженцев «чистого ислама» появлялось в нашей стране в ходе целенаправленной прозелитической деятельности ваххабитов^[42] из-за рубежа.

Уже в 1989 году сторонники «чистого ислама» смогли свергнуть муфтиев Средней Азии и Северного Кавказа. После возобновления дипломатических отношений с Саудовской Аравией в 1991 году и произошедшего в том же году распада СССР экспансия ваххабитов на постсоветское пространство приобрела лавинообразный характер. При этом особое внимание уделялось прозелитизму среди христиан, которым отводилась роль наиболее надежного и боеспособного звена первичных ячеек-джамаатов¹.

С процессом реисламизации усилились внутренние религиозные разногласия в мусульманских общинах региона. В этих условиях соотношение между этническим началом и собственно исламом стало меняться. Так, многочисленные лидеры стали провозглашать различные идеологические постулаты и выдвигать политические цели. Каждая из конкурирующих групп, порывая с местными традициями, стремилась представить свое понимание ислама основным содержанием религиозно-политической идеологии.

Для иллюстрации роли и значения собственно религиозного основания как ментально-политического интегратора нации мы можем вспомнить так называемый удельный период, который больше известен как феодальная раздробленность Древнерусского государства — Киевской Руси. Эта эпоха XII–XVI веков началась в год смерти могущественного киевского правителя, благоверного князя Мстислава Великого (1076–1132 гг.), который был сыном Владимира Мономаха и английской принцессы Гиты Уэссекской. К началу XIII века общее количество княжеств достигло пятидесяти. Тем не менее, несмотря на политическую дезинтеграцию, идея единства Русской земли оставалась незыблемой.

Объединителем, свидетельствовавшим об общности русских земель, была Русская Православная Церковь, которая выступая в роли суперсубъекта, формировала не только онтологическую идентичность, но и национально-политическую субъектность в первую очередь у удельных князей, боярства и нарождавшегося тогда служивого дворянства. Именно православие культивировало и укрепляло осознание национальной общности в среде полиэтнического конгломерата. Оно было хранителем единой истори-

«внемазхабного» или «безмазхабного» суннизма. Это определение является скорее политическим, чем богословским, но в данном случае именно политическая сторона дела особенно важна как с точки зрения мотивации адептов течения, так и с точки зрения опасности, которую оно представляет для России. URL:

http://www.ng.ru/ng_politics/2013-06-04/9_map.html

¹ Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье. С. 7.

ческой памяти у жителей всех княжеств, которые называли себя русскими (в ед. числе русин), а свой язык русским.

При всей своей раздробленности древнерусская территория составляла единую митрополию, управлявшуюся киевским митрополитом, который с 1160-х годов стал носить титул «всея Руси». Случаи нарушения церковного единства под воздействием политической борьбы периодически возникали, но носили кратковременный характер — тогда народ в целом сознавал свою ответственность перед Богом. Можно себе представить, что было бы с Россией, если бы в каждом удельном княжестве было свое понимание и толкование христианства, свои мазхабы и тарикаты.

Как мы видим, процесс формирования политико-психологической идентичности северокавказских народов в течение длительного времени развивался по своим, отличным от православного христианства законам. Он подвергался влиянию различного рода событийных факторов и воздействию этноконфликтных установок на фоне отсутствия единого толкования и понимания ислама. Почвой для кризиса идентичности мусульман Северного Кавказа могли стать следующие факторы. Во-первых — это адаптивный, и, по сути, бессубъектный процесс стихийной самоидентификации не только в отрыве от религиозных и культурно-исторических традиций мировой уммы, но и в неприятии гражданской российской идентичности. Во-вторых, это мозаичная этнизация с акцентом на самообособление северокавказских народов, которая является антагонистом позитивной политической идентичности. И, как следствие, это, в-третьих, сужение социального, культурного и ментального пространства местных этносов до размеров отдельных общин^[43].

В заключение отметим, что традиционный ислам с его духовным и культурным потенциалом в условиях постсоветской России не смог консолидировать коренное население Северного Кавказа. Он так и не стал источником позитивной политической суъектности и системным интегратором конструктивных социально-политических процессов в регионе. Осязаемой реальностью практически во всех республиках региона стали деруссификация и дероссиизация как проявления негативной идентичности.

Если в 1990-е годы эти процессы характеризовались стремлением к этнокультурному и этнотерриториальному размежеванию с последующим обретением независимой этнонациональной государственности, то в 2000-е годы они стали вырождаться в принципиально новое явление — исламизм. Сейчас он представляет собой не столько религиозно-богословский, сколько политической феномен современной России и, по сути, является протестным, организующим, мобилизующим, идеологически антигосударственным и системным антироссийским проектом^[44].

Стратегической целью этого проекта является трансформация традиционной северокавказской полиментальности в мономенталитет тоталитарного типа посредством конструирования новой, антироссийской наднациональной религиозной идентичности.

Идеология исламизма как основание специфической формы реисламизации стала стремительно и агрессивно преодолевать административные границы северокавказских республик и претендовать на утверждение своих правил и норм жизнеустройства даже там, где исламское население всегда пребывало в меньшинстве. Речь прежде всего идет о Ставропольском крае, который находится в самом центре северокавказского региона.

3.5.2.2. Этапы реисламизации в Ставропольском крае —

политологические и психологические аспекты

Общие границы с шестью северокавказскими республиками сделали Ставрополье зоной этнополитической и религиозно-политической нестабильности. Ее очередной всплеск пришелся на 2010 год. К началу 2013 года Ставропольский край стал самым конфликтным регионом России. По этому поводу в общественнополитическом дискурсе развернулась острая полемика относительно состояния в крае межэтнических и межконфессиональных отношений. С новой силой проявили себя проблемы как исламского экспансионизма, так и исламофобии^[45].

Согласно официальной статистике^[46], в структуре ставропольского населения представители традиционного ислама, которых еще называют этническими мусульманами, составляют примерно 7%¹. Численность этой категории российских граждан постоянно увеличивается.

Ставропольские мусульмане в основном исповедуют суннизм. Вероисповедание другого исламского направления — шиизма — ограничено в основном представителями немногочисленной азербайджанской диаспоры.

В суннитском исламе нет официального духовенства — имамом может стать любой верующий, если докажет свою приверженность вере и продемонстрирует минимальное знание священных текстов. Отсюда конфликты и проблема самозванства, когда, например, имам самочинно объявляет себя муфтием. Сунниты принадлежат к разным богословско-юридическим школам, что иногда становится предметом острой этнокультурной и религиозно-политической полемики, в том числе и с представителями новоявленных, как правило, заимствованных версий ислама.

Традиционный для этнических мусульман Ставропольского края ислам институционально организован в Духовное управление мусульман Ставропольского края (ДУМ СК), которому подведомственны мечети, молельные дома, исламские образовательные и другие учреждения. Одной из заявленных целей их деятельности является возрождение исламской религиозной традиции, имеющей на Ставрополье исторические корни.

Последние два с лишним десятилетия являются отражением нелегкого пути вхождения ислама в современность, его адаптации к новым социально-политическим условиям, идеологическим и духовным вызовам.

Исследование особенностей этого процесса в Ставропольском крае позволяет выделить ряд этапов², рассмотрение которых, с одной стороны, дает возможность осмыслить характер и эволюцию его политико-психологического содержания. С другой стороны — определить актуализированные и латентные точки роста исламского присутствия в региональной общественно-политиче-

Ставропольского края, относятся даргинцы — 1,77% (49 302 человек), ногайцы — 0,79% (22 006 человек), чеченцы — 0,43% (11 980 человек), карачаевцы — 0,56% (15 598 человек), туркмены — 0,54% (15 048 человек) и татары — 0,42% (11795).

1. Итоги всероссийской переписи населения 2010 года. URL: http://stavrop.gks.ru/region_v_cifrah /demografi ya/default.aspx
2. Бережной С.Е., Добаев И.П., Крайнюченко П.В. История ислама в Ставропольском крае // Информационно-аналитический портал Евразия. URL: http:// evrazia.org/article/1978

ской жизни как на современном этапе, так и в обозримой перспективе.

Начальный этап (1988–1991) проходил на фоне кардинальных изменений в политической и идеологической сфере страны. Он отмечен спонтанной и не ограниченной законами общественной активности, в том числе и религиозной. Курс на либерализацию способствовал тому, что в короткие сроки стали активно образовываться многочисленные и разнообразные религиозные организации.

Согласно принятому в октябре 1990 года Закону РСФСР «О свободе вероисповеданий», религиозные объединения получили возможность влиять на массовое сознание через право на участие в общественной жизни. Они стали организовывать образовательные учреждения, издательства, средства массовой информации, а также устанавливать прямые международные контакты без посредничества государства. Упрощенный порядок регистрации религиозных объединений, отсутствие контроля со стороны государства привели к хаосу в системе государственноконфессиональных отношений, создали предпосылки для появления деструктивных форм религиозного активизма.

Оценивая ход этого процесса в Ставропольском крае, нельзя не отметить, что здесь имело место не столько «возрождение» исламской религиозной традиции, сколько ее своеобразное и качественно новое «второе рождение». Все это происходило практически при острой нехватке компетентного духовенства, при отсутствии в крае официальных традиционных культовых учреждений и соответствующей литературы. На этом фоне развернулась жесткая конкурентная борьба среди новоявленных религиозных лидеров, которая привела к созданию в регионе многочисленных этнически ориентированных религиозных организаций мусульман. Традиционный российский ислам, в том числе и на Северном Кавказе, к этому моменту был ослаблен и в процессе реисламизации оказался не готов сопротивляться зарубежному влиянию.

Вместе с тем «чистый ислам» как проект для Кавказа был не только результатом вмешательства внешних сил — в основном саудовцев и пакистанцев, но и порождением внутренней среды. Радикально-исламистский проект апеллировал к мировой религии, «освобожденной» от местных «искажений» и традиций, к «универсальным ценностям» — вне этносов, вирдов, тарикатов и кланов. В нем делался акцент на эгалитаризме, противодействии коррупции и социальной несправедливости. Идеологи «чистого ислама» умело использовали и психологические методы воздействия, адресуясь в первую очередь к молодежи. Его успеху способствовало и отсутствие у России внятной политики на Северном Кавказе.

Молодежь, в поиске возможностей получить религиозное образование, стремилась поступать в исламские учебные центры стран Ближнего Востока и Северной Африки. Хлынувшие на Северный Кавказ из-за рубежа исламские миссионеры стали активно проповедовать ваххабитскую идеологию «чистого ислама». Реисламизация тогда рассматривалась как духовно-культурный феномен, далекий от актуальных политических проблем страны и региона.

Содержанием второго этапа (1991–1994) стало интенсивное проникновение в Ставропольский край и соседние с ним территории идеологии политического ислама — исламизма. В крае появляются его первые и деятельные агенты — салафитские^[47] ячейки. Фокус своей пропаганды и агитации они направили на критику светской власти. Массовые злоупотребления местных чиновников служебным положением, коррупция, социальная дифференциация и, как следствие, высокий уровень безработицы, закрытость власти и ее нечувствительность к нуждам населения подготовили почву для успехов пропаганды и популярности салафитов у населения. На практике их установки выражаются в стремлении к тотальной исламизации абсолютно всех сфер общественной жизни. Исламистское движение выступает с идеями создания «исламского государства», так называемого «Кавказского Эмирата», и участия в глобальном джихаде против всех «врагов ислама», включая не только Россию, но и США, ЕС, Израиль^[48].

Представляя, как правило, зарубежные спецслужбы и опираясь на финансовую поддержку иностранных неправительственных религиозно-политических организаций, зарубежные миссионеры проводили активную работу по распространению идеологии исламского фундаментализма. При этом они широко использовали психологические приемы воздействия и вербовки в среде этнических мусульман. Так, арабские и среднеазиатские «учителя» преподавали в подпольных «медресе», организованных, например, в поселке Мирном и в селении Канглы Минераловодского района. На этом этапе фундаменталисты ограничивались лишь пропагандой, не выдвигая явных антироссийских идей и лозунгов.

Третий этап (1995–1997) отличался интенсивной политизацией и радикализацией ислама на всем Северном Кавказе. С одной стороны, это связано с Первой чеченской кампанией, с другой — с демагогической пропагандой идей возвращения к «чистому исламу». Все это сопровождалось падением уровня жизни населения региона и возвращением из арабских учебных заведений выпускников, которые стали конкурировать с традиционной исламской элитой. Получив теологическое образование, они не только включались в процесс реисламизации, но и активно сменяли своих иностранных наставников в лагерях подготовки боевиков в Чечне. Направляемые в командировки молодые ставропольские исламисты заучивали Коран в его ваххабитской трактовке, усваивали уроки по идеологической, психологической, вербовочной и военно-диверсионной подготовке: огневой, минно-взрывной, топографической и др.

Взяв на себя главным образом курирующую роль в крае, продолжали активно работать представители зарубежных религиозно-политических организаций. В их «проповедях» открыто звучал призыв к непримиримой вооруженной борьбе за «чистоту ислама». Целевой аудиторией, как правило, становились жители восточных поселений Ставропольского края, где компактно проживали этнические мусульмане.

Для подрыва основ Российской государственности, возбуждения национальной нетерпимости и религиозной вражды широко использовалась экстремистская литература, в том числе и издаваемая на территории края. Исламисты стремились усилить свое влияние и на местные органы власти. Ислам использовался ими для идейного обоснования своей деятельности как средство, объединяющее, организующее и мобилизующее экстремистов.

В тяжелом положении оказалось традиционное мусульманство края. В силу невысокого авторитета, особенно в глазах молодежи, а также отсутствия средств, некоторые традиционалисты отчаянно пытались наладить диалог с представителями «нового ислама», подпадали под их влияние.

Со временем центральная и местная власть стала осознавать деструктивный характер исламизма. В рамках поиска решений для регламентации государственно-конфессиональных отношений в 1997 году принимается Закон РФ «О свободе совести и религиозных организациях». Этот закон не решил всех проблем и стал объектом оправданной критики. При этом он значительно ужесточил правила регистрации новых религиозных организаций, а также ввел запрет на религиозную миссионерскую деятельность иностранцев. Работа органов правопорядка Ставропольского края в этот период также была связана с противодействием экстремистской и террористической активности бандформирований. Все это позволило в какой-то мере ослабить позиции борцов за «чистоту» ислама.

Четвертый этап (1998–2001) отмечен обострением отношений между объединенными силами власти и традиционного духовенства, с одной стороны, и представителями радикальных исламских группировок — с другой. В этом противостоянии лидеры традиционных исламских общин получили мощный стимул для объединения. Они стали вести с мусульманским населением края работу по борьбе с сектантской идеологией исламистов. Исламисты, в свою очередь, повели на Ставрополье настоящую психологическую и диверсионно-террористическую войну. Так, за четыре года было совершено более 10 террористических актов в различных городах и районах края: Пятигорске, Невинномысске, Минеральных Водах, Ессентуках, Ставрополе и других населенных пунктах.

Серьезно осложнилась обстановка в регионе Кавказских Минеральных Вод, что было связано с деятельностью самопровозглашенного «имама Карачая» — М. Биджиева. Используя в качестве прикрытия должность директора открытого при мечети поселка Мирный медресе, он организовал бандформирование численностью 35–40 человек. Противопоставив себя местному традиционному духовенству, эта группа вела борьбу за «присоединение» Предгорного района и Кисловодска к «независимому Карачаю».

В ответ на всплеск экстремистской активности правоохранительные органы и спецслужбы предприняли комплекс профилактических мер, включающих регулярно проводимые операции — «Граница-заслон», «Моджахед», «Вихрь-антитеррор», «Иностранец» и др. Ряд исламистов были привлечены к уголовной ответственности и осуждены за совершение тяжких и особо тяжких преступлений. Однако несовершенство законодательной базы, а также опора в основном на оперативные и силовые методы борьбы с подобного рода преступлениями не позволили исключить терроризм и экстремизм из списка актуальных для края угроз.

Пятый этап (2001–2007) был связан с планомерным и последовательным наступлением на деструктивные формы исламской религиозности. Используя широкий арсенал средств — идеологических, психологических, экономических, политических и силовых, власть продолжала наносить удары по исламизму и его носителям. Эти усилия не только привели к разгрому военной организации северокавказской салафийи, загнав ее в глубокое подполье, но и способствовали формированию ее негативного образа в широких слоях населения. Термин «ваххабизм» стал устойчиво ассоциироваться с терроризмом и религиозным фанатизмом.

Тем не менее ушедший в подполье исламизм не отказался от своих целей. В новых условиях произошло обновление его программы идеологического обоснования террористической деятельности, связанное с отказом от национально ориентированного характера исламского «сопротивления». Так, любая этническая или национальная цель, подобная борьбе за независимость, например Ичкерии, объявлялась ложной.

По мнению тогдашнего главаря бандитского подполья на Северном Кавказе Доку Умарова, мусульмане должны были отказаться от национализма и перейти на религиозно-политические позиции «чистого ислама». В зону активных действий якобы созданного террористами в 2007 году исламского государства-организации «Кавказский эмират» — «Имарат Кавказ» вошла восточная часть Ставропольского края, названная ими вилайят «Ногайская степь». Свою активность салафиты подтвердили рядом совершенных в крае террористических актов.

Шестой этап (2007–2010). Бескомпромиссная борьба власти с радикалами несколько стабилизировала ситуацию на «исламском» фронте. Почувствовав это, мусульмане-традиционалисты стали более терпимы к присутствию в исламском теологическом дискурсе умеренных салафитских элементов. Так постепенно стали складываться два основных, но принципиально различных типа исламского активизма^[49].

Первый тип был представлен традиционным исламским духовенством, удовлетворяющим религиозные потребности людей путем осуществления требуемых в тех или иных жизненных обстоятельствах ритуальных действий и рассматривающим религию в качестве важного социального института.

Второй, отрицая авторитет представителей первого, ориентировался на необходимость тотального утверждения в мусульманском обществе исламского политико-правового и морального порядка. Таким образом, ислам приобрел выраженную пропагандистско-политическую направленность, а его религиозная деятельность приобрела деструктивный характер. Все это сопровождалось усилившейся внутри-конфессиональной конкуренцией между лидерами традиционных мусульман, что в итоге привело к очередной реструктуризации в 2010 г. Духовного управления мусульман края.

Седьмой этап (2010 и по настоящее время) совпал с созданием нового федерального округа — СКФО, в состав которого вошел Ставропольский край. Данный этап связан с формированием в крае территориально и религиозно единого исламского сообщества. С этой целью 5 мая 2010 года в ГУ Минюста РФ по СК в качестве централизованной организации было зарегистрировано Духовное Управление мусульман Ставропольского края (ДУМ СК).

На сегодняшний день в Духовное Управление мусульман Ставропольского края входит 52 официально зарегистрированных мусульманских общины. При этом, как отмечается на его официальном сайте, у каждой общины есть своя мечеть или молельный дом. Главой Духовного Управления мусульман Ставропольского края стал муфтий Мухаммад Хаджи Рахимов. Его деятельность направлена на централизацию внутренних исламских отношений в мусульманских общинах Ставропольского края и способствует формированию так называемого исламского «суперэтноса»^[50].

Несмотря на то что суннизм признает равное значение для ислама всех ведущих религиозно-богословских школ, представляется, что последнее обстоятельство, скорее всего, связано с попыткой ДУМ СК найти компромиссный ответ на опасный вызов российскому исламу, исходящий от «нового ислама» — умеренно-радикальной версии исламизма^[51]. В отличие от активно действующего в регионе террористического подполья, эта форма исламского религиозно-политического активизма пользуется популярностью в северокавказской молодежной среде в качестве перспективной духовной платформы.

Об этом говорит и тот факт, что порядка 80% проживающей либо обучающейся в городах Ставропольского края этнической исламской молодежи в возрасте от 16 до 22 лет знает единичные (53%) либо многочисленные (27%) случаи распространения среди своих сверстников идей явления, которое принято называть «ваххабизмом» ^[52].

Проблема политизации и радикализации исламской молодежи как в крае, так и в северокавказском регионе в целом продолжает оставаться острой. В этой связи интересными представляются результаты исследования Ф.О. Семеновой и Т.С. Шмельковой, проведенного ими в 2012 году с целью выявления психологических причин терроризма в молодежной среде.

Среди студентов 1–3 курсов Карачаево-Черкесского государственного университета и Северо-Кавказской государственной гуманитарно-технологической академии был проведен анонимный опрос, в результате которого были выявлены и предполагаемые мотивы вовлечения молодежи в террористические группировки.

Первое место по результатам опроса занимает стремление избавиться от неприятных переживаний: отчуждения, фрустрации, обиды, чувства одиночества и т.д. — 46,0% респондентов.

Второе место принадлежит мотиву самоутверждения: это «ощущение собственной значимости, чувство принадлежности важному делу, атмосфера приключений и авантюр» и т.д. — 32,0%.

Третье место определяется совокупностью различных психологических причин: «повышенная внушаемость и подчиняемость, жажда власти, патологическая потребность в уничтожении жизни» и т.д. — 10,0%.

Далее на четвертом и пятом местах идут корыстные мотивы — 8,0%; соображения престижности и повышения авторитета среди сверстников — 4,0%.

Подавляющее большинство студентов в качестве основного фактора вступления молодежи в террористические организации назвали «психологические причины» (62,0%). Самыми распространенными их них являются подверженность внешнему влиянию (22%) и неуравновешенная психика (18%). На социальные факторы как причину вступления молодежи в террористические организации указало 20% опрошенных студентов, на экономические причины — 6%, на религиозные — 4%, и 8% опрошенных затруднились ответить на данный вопрос^[53].

Результаты исследования говорят сами за себя. Они дают исчерпывающую характеристику двум базовым личностным качествам молодых экстремистов: это высокий уровень инфантильности, и чрезвычайно низкий уровень субъектности.

* * *

Конфликтное сочетание процессов самоопределения и самообособления из-за тревог, неуверенности в будущем, разочарований, неудовлетворенных желаний, низкого уровня субъектности и т.д. — все это определяет состояние фрустрированной идентичности современного северокавказского общества, которое усиливает его политико-психологическую нестабильность. Нельзя не заметить и другие особенности местной ментальной динамики. Так, во-первых, увеличение в регионе численности исламского населения по отношению к неисламскому. Это делает его общее психоэмоциональное самочувствие более комфортным и вселяет чувство уверенности. Во-вторых, происходит освобождение от характерного для советского периода комплекса «младшего брата» по отношению к пребывающему сегодня в депрессивном состоянии русскому населению. В-третьих, смещение линий «христианско-мусульманского пограничья» из северокавказских республик на улицы и даже в многоквартирные дома Ставрополья усиливает отторжение национально-политического начала — российского государства — с предпочтением религиозно-политической ценности — исламской цивилизации.

Все это позволяет говорить о том, что процессы реисламизации Северного Кавказа в последние двадцать пять лет не только не потеряли своей актуальности, но и приблизились к своеобразной черте бифуркации. Акцентированная этническая самоидентификация значительного числа северокавказского общества испытывает сильное давление со стороны агрессивной исламистской пропаганды, использующей идеи социальной справедливости и лозунги наднациональных ценностей «нового ислама». Российский Северный Кавказ в определенной мере рискует повторить опыт национально-политического саморазрушения Ближнего Востока, Северной Африки и Центральной Азии. В то же время полиментальность традиционного общества препятствует развитию мусульманского фундаментализма. Историческая укорененность традиционного ислама в России и очевидная для многих граждан ценность православно-мусульманского консенсуса имеют реальную перспективу бесконфликтного взаимодействия с миром ислама.

Тем не менее в настоящее время глобальными операторами исламистского политического проекта последовательно и упорно осуществляется стратегия по переформатированию идентификационных представлений и установок жителей Северного Кавказа, в первую очередь молодежи. Исполнителями технологий ментально-политических преобразований являются организованные исламистские группировки как ультрарадикальной, так и умеренно радикальной направленности. Их деятельность направлена на трансформацию полиментальной матрицы традиционного исламского общества региона и формирование основ религиозно-догматического мономенталитета тоталитарного типа с последующей реализацией проекта «нового ислама» Северного Кавказа вне России.

3.5.3. Русские мусульмане в исламском полиментальном

пространстве России

К началу XXI века ислам как часть системы глобально-политической полиментальности не только сохранил, но и утвердил свои религиозные представления, ценностные установки и цивилизационные приоритеты у огромного числа людей. Мусульманство, как и прежде, стремится нести веру в Аллаха всем народам. Доступность и незамысловатость устоев этой религии, отсутствие сложных метафизических положений, целостная картина мира и общества — все это привлекает к исламу массы людей. Они надеются найти в нем защиту от несправедливости, царящей в современном мире.

С момента своего появления в VII столетии и по настоящее время ислам, будучи абсолютным единобожием, исповедует догматы как высшие истины бытия, которые императивно побуждают правоверных к безусловному отрицанию антропоцентризма и присущих ему ценностей современного глобального мира. Для мусульман характерно отвержение секуляризма, либеральной демократии, индивидуализма и вседозволенности в общественной, экономической, политической и иных сферах жизни. Так, теоретики Партии исламского освобождения (Хизб ут-Тахрир альИслами), которая стремится к созданию всемирного Халифата, считают, что демократия делает творцом законов человека вместо Бога и потому является безбожием^[54].

Пройдя период небывалого подъема и времена испытаний, к концу XIX века почти весь мусульманский мир был раздроблен и превращен либо в колонии европейских стран, либо в зависимые от них государства. Ислам всегда стремился играть политическую роль, и борьба против колониализма привела его к небывалой политизации, процесс которой занял почти весь ХХ век.

В результате антиколониального движения возникает радикальный ислам — исламизм, который представляет собой уже не столько религиозно-богословский, сколько политический феномен, имеющий наднациональный характер^[55]. Объектом его экспансии становится не только евроатлантический Запад, но и Россия, где он являет себя протестным по форме, антигосударственным по идеологическому содержанию, деструктивным по целям антирусским и антироссийским политическим проектом. Стратегическим замыслом этого проекта является трансформация исторически сложившейся российской полиментальности в тоталитарно-политический мономенталитет посредством конструирования и формирования антироссийской наднациональной религиозной идентичности. Не без участия исламистов в последние годы в нашей стране нарастают процессы исламизации русского населения и происходит формирование таких феноменов, как русские мусульмане, русские исламисты и даже русский национальный ислам.

Россия, чей политический modus vivendi основывается на поликонфессиональном и, как следствие, полиментальном цивилизационном основании, болезненно реагирует на актуализацию напряжений в религиозной сфере. С одной стороны, наблюдается активизация деструктивных религиозно-политических групп, с другой — сохраняется потенциал глубинной исторической традиции мирного сосуществования различных конфессий, позволяющий пока избежать конфликтных сценариев^[56].

3.5.3.1. Политико-психологическое измерение русского исламизма

Исламское пространство России всегда отличалось своей ментальной неоднородностью. Причин тому несколько. Во-первых, это разнообразие автохтонных российских этносов, исповедующих ислам, с их традиционной социальностью и духовностью, опорой на институт обычного права. Во-вторых, существование в исламе различных богословско-юридических школ — мазхабов^[57], предусматривающих различия в применении на практике тех или иных исламских норм. В-третьих, немаловажную роль играл и продолжает играть конкретно-исторический внутриполитический контекст, связанный с выстраиванием системы преференций в государственно-исламских отношениях, когда лояльность к государству является залогом лояльности государства и наоборот. Наконец, в-четвертых, имеет значение геополитический фактор с его мощным внешнеполитическим влиянием на формирование нетрадиционных для тех или иных общностей российских мусульман идеологических, политических и духовных ориентаций^[58].

Для понимания логики устремленности этнических русских в изначально чуждое для них исламское ментальное пространство, а также характера трансформации их ментального кода важно уяснить, носители каких направлений и форм ислама выступают для них в качестве «галереи референтов» для подражания^[59].

Среди ветвей ислама, получивших распространение в современной России, в том числе и в среде этнических русских, можно выделить две основные формы — традиционную и нетрадиционную. В качестве традиционного ислама принято рассматривать, с одной стороны, тюркско-татарский ислам ханафитского^[60] мазхаба, а с другой — северокавказский ислам ханафитского и шафиитского^[61] мазхабов, включая суфизм^[62]. Несмотря на их традиционность для России, речь идет о принципиально разных и конкурирующих между собой исторических способах существования российского ислама.

Исламская традиция татар отражает богатую событиями историю российских мусульман, столетиями живших в православной империи. Русские князья и татарские ханы имели многовековые связи, в том числе и родственные, еще со времен Золотой Орды. Несмотря на то что татар считали иноверцами, они всегда были частью внутриполитического пространства страны, неотъемлемым элементом российского социума. В силу этого, наряду с формированием конструктивно-симбиотической социокультурной полиментальности, происходило складывание общего для русского и тюркского населения страны политического менталитета.

История вхождения мусульман Северного Кавказа в общественно-политическое пространство России имела принципиально иной характер. К Российской империи эти территории были присоединены в результате Кавказской войны 1817–1864 годов. В этот период у северокавказских этносов сформировалась устойчивая антироссийская установка на сопротивление, окрашенная в религиозно-политические тона газавата. События конца XX — начала XXI века показали, что она все еще актуальна. Однако сложность культурной и политической адаптации северокавказских автохтонов к российской системе публичных отношений связана не только с этим. Трудности усугубляет полиментальный характер самого северокавказского общества, а также враждебность его сознания вестернизированному вектору современной российской модернизации.

В Российской империи до 1917 года понятие «национальность» отсутствовало. Всех представителей тюркско-татарского и северокавказского ислама было принято называть «русскими мусульманами». Прилагательное «русский» при этом указывало на подданство этих народов. Сегодня граждан России, являющихся по происхождению этническими мусульманами, принято называть «российскими мусульманами». Вместе с тем категория «русские мусульмане» в последние два десятилетия обрела новый смысл и стала использоваться в отношении новообращенных из числа этнических русских и в некоторых случаях — в отношении русскоговорящих неофитов из числа представителей неисламских народов (украинцев, армян, греков, грузин и т.д.).

Переход русских собственно в тюркско-татарскую или северокавказские версии ислама не является массовым и если случается, то, как правило, имеет место:

• в связи с вступлением в брак (в большинстве случаев речь идет о новообращенных женах верующих мусульман, в единичных — о новообращенных мужьях);
• из конъюнктурных соображений социально-экономического характера (такое неофитство встречается среди представителей деловых кругов, а также сотрудников органов власти в регионах с традиционно преобладающим исламским населением);
• у обращенных в ислам военнослужащих, вернувшихся из аф-ганского или «ичкерийского» плена (всего несколько десятков человек на всю страну);
• по идейным соображениям и результатам «духовного поиска» (это молодые люди, которых в исламе привлекает мистический опыт, играющий важную роль в суфизме).

На фоне процессов реактуализации традиционного ислама о своем присутствии в мусульманском пространстве страны заявил другой фактор — среднеазиатский. В результате массовой миграции гастарбайтеров последние стали составлять основную массу прихожан мечетей, постепенно вытесняя не только татар, но и северокавказцев. При этом среднеазиатский ислам, учитывая его духовную близость к татарскому исламу, а также историю среднеазиатских обществ в составе российского государства представляется возможным рассматривать в качестве традиционного. Опасность же его «вторжения» связана с тем, что в среднеазиатской среде стремительно, как и она сама, распространяется нетрадиционный, политический ислам — исламизм, ставший еще одним влиятельным деструктивным фактором в России.

Исламизм стал проникать на территорию Северного Кавказа в середине 1980-х годов. В сложных этнополитических процессах середины 1990-х годов он, обладая мобильностью эпидемии, превращался в духовно-идеологическую и политическую платформу религиозно-террористического подполья^[63]. Далее, стремительно распространяясь по стране, стал вызовом не только традиционному исламу, но и самому государству. Именно с ним связывается и большинство известных случаев русского неофитства.

3.5.3.2. Русские правоверные неофиты как новая ментально-политическая реальность

В России ислам является традиционной религией, второй после православия по численности исповедующего ее населения. При этом процессы ментальной экспансии исламизма вступили здесь в резонанс с реисламизацией^[64], которая в известной мере была вызвана провозглашением в начале 1990-х годов постулатов идеологического плюрализма. Приобщение людей к исламскому вероучению, его системе ценностей и образу жизни вышло за групповые рамки тех, кого принято называть этническими мусульманами. Появились неофиты — новые приверженцы ислама, новообращенные му́ .бара то( ымилсمُسْلمٌِ — «принявший ислам», «мусульманин», «покорный (Богу)»). Распространение мусульманской религии характерно сегодня для большинства стран Запада. Этнические немцы, французы, англичане, норвежцы и др., так же как и русские, в том числе русскоязычные армяне, греки и осетины, присоединяются к новой для себя интернациональной политизированной религии. Практически все неофиты проходят через сложный и болезненный этап ломки и трансформации религиозно-политических представлений, установок, норм, смыслов, ценностей и переживаний. Эти процессы сопровождаются коренными изменениями основ и организации их личной жизни и радикальным переформатированием модели мира. Все это требует от них кардинального пересмотра и даже разрушения семейного уклада, естественных связей со сложившимся социальнобытовым, культурно-традиционным и политическим контекстом.

Для России проблема исламского неофитства является более актуальной, чем проблема исламизации страны за счет увеличения численности этнических мусульман, как коренных, так и прибывающих из среднеазиатского региона. Это связано с тем, что обсуждаемые проблемы несопоставимы по своему значению для национальной безопасности. Что касается проблемы исламизации страны, то в этом случае речь идет либо об особенностях внутрироссийских демографических процессов, либо о несовершенстве миграционного законодательства. Что же касается исламистского неофитства, то, несмотря на значительное число научных и иных публикаций, приходится констатировать отсутствие в экспертном политологическом сообществе конвенциального понимания сути этого явления.

Сведения об общей численности обращенных в ислам русских весьма противоречивы. Итоги Всероссийской переписи населения 2014 года не вносят ясность в этот вопрос, так как не содержат статистической информации о соотношении религиозной и этнической принадлежности граждан. Оценивая количество русских мусульман, исламовед Р. Силантьев полагает, что можно говорить не более чем о семи тысячах неофитов^[65]. По мнению Рената Беккина, число новообращенных русских мусульман будет расти, но едва ли их доля в общем населении страны превысит несколько процентов^[66]. Другие исследователи этой проблемы считают, что, какие бы цифры ни озвучивались, принятие русскими ислама — это не только факт, но и тренд, который будет только усиливаться^[67]. 3.5.3.3. Психология русского исламизма

С появлением исламизма формировалась его сложная и напряженная связь с исламом: каждый исламист — мусульманин, но не каждый мусульманин — исламист^[68]. Исламизм, который принимают русские, отличается высокой мотивационной напряженностью, экстремистски ориентированной установкой и деструктивной активностью своих адептов. Особая роль здесь принадлежит фундаменталистскому движению салафия^[69], а также религиознополитической партии, известной под названием «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами», которая признана в России террористической организацией. Русские состоят и в других исламистских формированиях, действующих на территории нашей страны, таких как «Таблигид жамаат», «Нурджулар» и др.^[70], однако именно салафия и «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» являются наиболее «распиаренными» платформами для деструктивного выражения политического и «духовного» протеста психологически дезадаптированной молодежи из числа русских.

Региональным центром, активно распространяющим идеологию салафии, традиционно выступает Северный Кавказ. При этом на его территории действуют не только, как принято считать, вооруженные бандформирования, объединенные в так называемый Кавказский Эмират и осуществляющие террористическую деятельность. Распространение получили также различные вариации «умеренного радикализма», объединенные под общим названием «новый (внемазхабный) ислам». Несмотря на то что их сторонники не афишируют свою приверженность идеям салафизма, цель их активности столь же ультрарадикальна. Сегодня северокавказские салафитские джамааты действуют по всей стране, в том числе в самых отдаленных северных и восточных районах.

Подпольная деятельность в России «Хизб ут-Тахрир альИслами» также нацелена на активное приобщение молодых людей к исламизму. Организации, как правило, функционируют под видом небольших групп-ячеек по пять человек, называемых халакатами. Они сформированы по типу кружков для изучения основ ислама и коллективного чтения распространяемой внутри групп религиозной литературы. Существование небольших ячеек позволяет сохранять высокую степень конспирации и живучести разветвленной сети экстремистских групп. Иногда хизбуттахрировцы не скрывают своего присутствия. Так, они могут вывешивать символы организации на лобовые стекла своих автомобилей или устраивать, как это было в Уфе, демонстративные автопробеги с использованием своих флагов и других символов^[71].

Идеей, объединяющей исламистов всех направлений, является создание транснационального глобального исламского теократического государства — Халифата. Их конкретной целью в России является изменение существующего политического строя посредством ведения против государства религиозно-политической войны — джихада, тотальной шариатизации всех сфер общественной жизни, а также исламизации максимального количества населения вне зависимости от его этнической и конфессиональной принадлежности. Исламистскими организациями ведется не только активная работа по пропаганде своих идей, но также социальная и политическая мобилизация возможных сторонников.

Современная история еще не знала более универсального и эффективного инструмента дестабилизации власти, дезорганизации государственного управления и подрыва основ правопорядка как в отдельном государстве, так и в мире в целом. Малоуязвимый, малозатратный и обходящийся относительно малым числом участников религиозно-политический экстремизм не только подрывает основы суверенных государств, но и трансформируется в вооруженные конфликты и войны. Потенциальная возможность завладения оружием массового поражения, финансовые ресурсы, сопоставимые с доходами отдельного государства, превращают терроризм в преступление, посягающее на международную безопасность^[72].

В России объектом ментально-политической экспансии и первоочередных прозелитических устремлений исламистов является русское население. Это обусловлено следующими причинами:

• русские составляют абсолютное большинство в структуре российского социума, что делает их основным источником новобранцев;
• славянская внешность не привлекает к себе особого внимания со стороны правоохранительных органов и спецслужб, что особенно актуально при подготовке террористических актов и совершении других противоправных действий;
• сегодня русские — это наиболее разобщенная и ментально дезориентированная общность с фрустрированной идентичностью^[73], отсутствием идейно-духовных оснований как зало-

га обретения утраченных смыслов жизни. Последнее делает русских особенно легкой добычей для исламистских организаций, действующих по принципам и технологиям тоталитарных сект.

Активная пропаганда идеологии радикального ислама и вовлечение неофитов в деятельность религиозно-экстремистских и этнорелигиозных террористических групп осуществляются везде, где это только возможно: в школах, вузах, спортивных организациях, ночных клубах, а также в тюрьмах среди заключенных. Часто вербовка осуществляется в ходе общения в социальных сетях.

На начальной стадии вербовки ключевую роль выполняют «коммуникаторы»^[74] — харизматические, пассионарные и опытные представители этнических мусульман с деструктивной этикой из северокавказских или тюркских диаспор. Со временем активными «коммуникаторами» становятся и сами русские.

Сегодня славянские имена исламистов уже никого не удивляют. Появившийся в 2000-е годы феномен «русских ваххабитов» связан с именами Максима Панарьина (Муслима) и Павла Косолапова (Мохаммеда) — исполнителей кровавого теракта 2004 года, когда в результате взрыва в московском метро погиб 51 человек, а также взрывов на автобусных остановках в Краснодаре и Воронеже в 2003–2004 годах, унесших жизни 5 человек. Со временем список русских имен существенно расширился.

Одним из центров генерации русского исламизма на Северном Кавказе стал Ставропольский край. Предполагается, что первый русский джамаат был создан здесь бывшим имамом Пятигорской мечети Антоном Степаненко (Абдаллахом), который воспитал не одно поколение русских исламистов.

Уроженец Хабаровского края, переехавший на Кавказские Минеральные Воды в конце 1990-х годов вместе с матерью и братом, в возрасте 16 лет Степаненко принял ислам от отчима-мусульманина. Свою общину он начал создавать в поселке Иноземцево, где и жил. Степаненко ходил по дворам и собирал вокруг себя трудных подростков, выходцев из неблагополучных семей. Вскоре его деятельность распространилась на весь регион: община рекрутировала студентов вузов из городов Пятигорска, Кисловодска, Минеральных Вод, а также из близлежащих сельских поселений.

Несколько десятков последователей Абдаллаха продолжили его «дело». Именно из этой салафитской общины вышли террористы-смертники Виталий Раздобудько и его жена Мария Хорошева, подорвавшие себя в дагестанском селе Губден 14 февраля 2011 года. Степаненко и Раздобудько сыграли весьма важную роль в становлении несостоявшихся террористов-смертников — Виктора Двораковского (осужден в 2012 году на 23 года) и Владимира Скирко (тогда же осужден на 6 лет).

За последнее пятнадцать лет русские джамааты проявляли себя и на территории Поволжья.

О своей необычной встрече с русскими ваххабитами, но уже на территории Сибири, поведал монах Иоанн (Адливанкин), ведущий специалист московского Душепопечительского православного центра Св. Иоанна Кронштадтского по проблемам молодежных субкультур, деструктивных культов и религиозного экстремизма. Как рассказал о. Иоанн, он «сидел напротив симпатичных русских ребят, учащихся одного из колледжей российской системы образования в одном российском городе русской Сибири. Их было, кажется, девять, с виду — обычных русских мальчишек, не старше 15 лет. Необычным было то, что все они были ваххабитами… Самый тщедушный из моих собеседников, совсем с виду ребенок, когда узнал, что я был коллегой убитого несколько лет назад в Москве радикальными исламистами священника Даниила Сысоева, за моей спиной отчетливо произнес: “Нужно и этого замочить”. Когда я повернулся, поставленная ребром рука у его горла заканчивала демонстрацию того, как это нужно сделать. Я его внимательно рассматривал: у него было наивное лицо… и далеко не наивные глаза, которые он и не думал от меня отвести. Его друзья были с ним очевидно солидарны»^[75].

Последовавший за этим разговор священника с родителями подростков ничего не дал. Безразлично внимая его наставлениям, они ответили: «Не пьют, не курят — чего еще?»

Список подобных примеров можно продолжать, добавляя в него все новые и новые регионы России. Заметим, что большинство ультрарадикальных исламистов русского происхождения к концу первого десятилетия XXI века были отправлены в места лишения свободы или физически уничтожены. Но к началу второго десятилетия появилось новое поколение русских исламистов, вызванное к жизни усилиями и активной прозелитской деятельностью Александра Тихомирова, известного под именем Саида Бурятского, и других исламистских активистов русского происхождения.

Что же должно произойти в жизни молодого человека, чтобы он принял такую веру и при этом безусловно передал свою и без того дефицитную субъектность внешней и чуждой ему силе?

Привлекательность и действенность пропаганды радикального ислама в русской молодежной среде в значительной мере связаны с интенсивными переживаниями состояния социальной фрустрации большинством неофитов. Негативные чувствования и умонастроения коренятся в их семейной и бытовой неустроенности, персональной невостребованности, профессиональной нереализованности, личностном дефиците и духовной пустоте. Нельзя не учитывать и объективный политико-психологический контекст, когда молодой человек сталкивается с равнодушием, унижениями и оскорблениями со стороны представителей власти, коррупцией и беззаконием. В таких случаях закономерными становятся попытки найти справедливость, которые в отсутствие видимых альтернатив приводят к принятию чуждых и саморазрушительных форм самоидентификации, проявляющихся в том числе и в эксцессах террористически-суицидальной практики.

Многие из обращенных ранее злоупотребляли алкоголем и наркотиками, имели устойчивую репутацию «неудачников» и относились к различным группам социального риска. Вводимые же с принятием ислама жесткие запреты на алкоголь, нецензурную лексику, беспорядочные половые связи и т.д. положительно влияют на их самооценку и повышают авторитет среди ближайшего окружения. Подобные психологические, моральные и социальные «бонусы» от нового образа жизни воспринимаются исключительно как «достоинства ислама».

Одновременно все неисламское начинает вызывать у неофитов резко негативное отношение. Формируется психологическая установка на необходимость борьбы со всем, что противоречит новым представлениям, нормам и убеждениям. Чаще всего эта борьба воспринимается как «джихад меча» — вооруженная война против «неверных» (курф), «многобожников» (шикр) и «лицемеров» (мурдатт)^[76]. При этом обвиненными в неверии (такфир) могут оказаться не только представители других конфессий и атеисты, но и мусульмане, заподозренные в пренебрежении исламскими догматами и традициями. Любое преступление против данных категорий лиц получает среди исламистов безусловное и солидарное одобрение и воспринимается как проявление «высшей доблести на пути Аллаха». Возможность при этом погибнуть самому означает честь стать шахидом — «мучеником за веру».

Происходит усвоение новых представлений, образов, символов и понятий, переформатирование картины мира, модификация ценностной матрицы неофита с последующей интериоризацией заданных извне смыслов, идентичности, целей жизни и уяснением ментальной этики исламизма при интенсивном переживании «новой реальности». Однако эта трансформация не соотносится с процессами естественного и поэтапного становления мировоззрения в контексте этнокультурной, религиозной и политической социализации. Агенты прозелитизма активно используют в отношении обращаемых, которым свойственны чрезвычайно низкий субъектный статус и неразвитое идентификационное самосознание, жесткие суггестивные психотехнологии, которые структурируют сознание неофитов по идеологическим и этическим шаблонам исламизма, формируя у них аддиктивную, зависимую модель поведения.

Низкий субъектный статус неофитов уместно проиллюстрировать результатами исследования профессора Ю.М. Антоняна. Он пишет, что общей чертой многих экстремистов является тенденция к экстернализации — поиску источников личных проблем вовне. Именно поэтому внешние источники становятся объектами деструктивного поведения. И хотя эта черта не является собственно паранойяльной, имеет место сверхсосредоточенность на ней. Такая особенность служит психологической и политикоидеологической основой группового сплочения и принадлежит к числу ведущих. Она активно питает ненависть к представителям иных религиозных, национальных и социальных групп, побуждает приписывать им самые отвратительные черты, объяснять собственные неудачи только происками, коварством и злобой врагов¹. Исламовед Р. Патеев обращает внимание на то, что деятельность новообращенных русских экстремистов всегда радикальнее, чем деструктивная практика «этнических мусульман»².

По мнению дагестанского эксперта по работе с молодежью З. Махмудова, радикальность русских мусульман имеет чисто психологическую причину — конфликт между новым исламским сознанием и подсознательным ощущением того, что состояние, связанное с пребыванием в мусульманской религии, для русского ненормально. Как следствие — непредсказуемое поведение, маргинализация и далее по цепочке. «Таких людей можно привести куда угодно», — полагает эксперт. Он также подчеркивает, что русские мусульмане становятся ваххабитами потому, что, будучи далеки от православия, не имеют «прочной духовной опоры»³.

Бывший муфтий Татарстана Г. Исхаков связал приверженность русских мусульман к радикальным толкам ислама с присутствием в их менталитете особенностей, не характерных ни для христианского менталитета, ни для менталитета представителей традиционного ислама. Подобные отличия он объяснил тем, что ислам преимущественно принимает маргинальная часть русской и русскоязычной молодежи, которая самоутверждается через отрицание существующего государственно-политического строя либо ищет и находит банальное средство оправдания своих криминальных устремлений. По его мнению, «примеры русских, перешедших в ислам, не слишком обнадеживающие»⁴.

Подобная «безнадежность» объясняется тем, что в отсутствие ментального иммунитета исповедание исламизма разрушает этнорелигиозные, морально-нравственные и духовно-мировоззренческие начала адептов. Поскольку русские с низким субъектным статусом и в связи с этим обремененные синдромом диффузной идентичности⁵ не имеют внятных представлений ни о православии, ни о традиционном российском исламе, они становятся ментально уязвимыми перед идеологией исламизма. Именно по-

1

 Этнорелигиозный терроризм. С. 86–95. 2

 Косов Г.В. Политическая концепция ислама. С. 150. 3

 Русские мусульмане: чужие среди своих // Georgia Times. 07.09.2012. URL:

http://www. georgiatimes.info/articles/80251-2.html 4

 Гусман Исхаков: «Меня, как муфтия, не радует, что русские принимают ислам. Человек не должен каждый год менять свою нацию, свою религию» // Портал-Credo.Ru. URL: http://www.portalcredo.ru /site/?act=authority&id=111 5

 Силантьева М.В. Диффузная идентичность — современная версия гражданской идентичности // Вестник МГИМО-Университета. 2012. № 2. С. 173– 179.

этому своеобразный комплекс неполноценности, связанный с неисламским происхождением, русские стараются компенсировать показной «правоверностью», а «преданность делу джихада» выражать бессмысленной и беспредельной жестокостью по принципу «массированного возмездия» окружающему миру, в котором они не смогли или не захотели найти достойного места.

* * *

 На сегодняшний день духовно-мировоззренческие основания русского национального менталитета являются предметом ожесточенной идеологической и политической борьбы. Рассмотренные аспекты процесса радикальной исламизации в молодежной среде демонстрируют не только локальную динамику русского менталитета и ее особенности. Речь идет о наднациональном исламистском проекте по качественной трансформации политических представлений и ценностно-смысловых ориентаций русского человека и общества, а значит, о деструкции, внутреннем разрыве и переформатировании русского ментального кода. Активность радикальных религиозно-политических организаций, навязывающих альтернативные «программы решения» общественнополитических проблем, осуществляется в контексте процессов глобализации и в условиях беспрецедентной информационно-психологической войны против российского общества и государства. Поэтому феномен русских исламистов необходимо исследовать в качестве одного из острых ментальных вызовов, направленных на подрыв развития нашей страны, которая ищет сейчас опору в отечественных национально-исторических традициях, религиозно-культурном опыте и духовных основах русской цивилизации.

1975 год. В Хельсинки открылся заключительный этап Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе (СБСЕ), который в результате привел к созданию Организации по безопасности и сотрудничеству в Европе (ОБСЕ). 1 августа 1975 г. по итогам Совещания был принят Заключительный акт, подписанный лидерами большинства европейских стран, а также США и Канады. Советскую делегацию возглавлял Генеральный секретарь ЦК КПСС Леонид Брежнев. Заключительный акт включал обязательства государств-участников расширять, углублять, сделать поступательным и прочным процесс разрядки международной напряжённости. В международно-правовой области акт закрепил политические и территориальные итоги Второй мировой войны, изложил принципы взаимоотношений между государствами-участниками, в том числе принцип нерушимости границ; территориальную целостность государств; невмешательство во внутренние дела иностранных государств.

1987 год. Завершён полёт советского пилотируемого космического аппарата Союз ТМ-2.

1988 год. Заступил на боевое дежурство первый ракетный полк с ракетным комплексом, вооружённым ракетами Р-36М2.

Статья представляет собой аналитический обзор англоязычных статей, посвященных актуальным проблемам методологии современной науки. Рассматриваются следующие эпистемологические проблемы: парадигмальные основания как ключевой компонент комплексных методов исследования; соотношение диалектического и парадигмального подходов; прояснение философских предпосылок метода, используемого тем или иным ученым; перформативная парадигма комплексных методов исследования и существование множества реальностей; понимание синтетического метода, включающее в себя герменевтический круг, в рамках которого появляются возможности новой постановки и решения проблем в сфере образования.

Ключевые слова: постпозитивизм, методология науки, комплексные методы исследования, «война парадигм», «ментальная модель», философская позиция, плюрализм, объективность, синтетический метод, философские основания.

Развитие современной методологии подтверждает разнообразие подходов в области исследования науки. Существенную роль в настоящее время играют такие аспекты, как культурология, психология, социология науки. Все это способствует глубокому анализу науки с точки зрения перспектив ее развития. Более широкий подход к анализу науки был предложен в свое время представителями так называемого постпозитивистского направления в философии науки.

Дж. Шуненбум, сотрудник отделения образования Венского университета, отмечает, что, согласно последователям перформативной парадигмы комплексных методов исследования, существует множество реальностей, которые могут быть познаны различными путями [Schoonenboom, 2019]. Эти реальности находятся в постоянном изменении. В основе перформативной парадигмы лежит онтология и эпистемология диалектического плюрализма.

В процессе исследования ученые создают новые неизвестные миры, которые они последовательно изучают. В этом процессе постепенно достигается определенный уровень объективности благодаря системе обратной связи. Если для прагматистов окружающий мир суть результат опыта субъекта, то для сторонника перформативной парадигмы существует множество внешних миров. Эти миры носят временный характер, поскольку созданы человеком на основе ключевых понятий.

Ответ на вопрос, сколько объектов существует в данном мире, согласно позиции перформативной парадигмы, зависит от того, что такое объект. Дж. Шуненбум выдвигает следующие четыре принципа, лежащие в основе перформативной парадигмы. Во-первых, некоторые ученые, использующие комплексные методы исследования, придерживаются позиции прагматизма, игнорируя онтологические и эпистемологические проблемы. Во-вторых, важную роль в процессе исследования играют такие факторы, как убеждения ученых, их ценностные ориентиры. В-третьих, люди в определенном смысле не столько придерживаются разных взглядов относительно одной и той же реальности, сколько существуют в различных мирах. В-четвертых, в процессе научного исследования имеет место устойчивая обратная связь между ученым и реальностью.

Ученые, использующие комплексные методы исследования, могут придерживаться следующих философских парадигм: 1) диалектическая позиция; 2) критический реализм; 3) прагматизм. Согласно позиции критического реализма, существует лишь одна объективная реальность, которая может быть познана тем или иным способом. Цель науки – достичь знания о мире, которое бы существовало независимо от познающего субъекта. Это знание включает в себя как опыт, так и эмоции ученого.

Основной аргумент против позиции критического реализма заключается в том, что имеют место ситуации, когда представление о разных реальностях приобретает смысл. Представители разных научных парадигм нередко существуют в разных мирах, используют разные понятия, имеют разные привычки, ценности и интересы. Было бы неверно утверждать, что они лишь имеют разные взгляды на одну и ту же реальность. В заключение Дж. Шуненбум выделяет следующие черты перформативной парадигмы комплексных методов исследования: 1) последователи комплексных методов исследования не пользуются различными типами онтологий и эпистемологий; 2) в процессе исследования ученые, как правило, не меняют имеющуюся парадигму; 3) люди отчасти скорее живут в различных мирах, чем обладают разными взглядами на одну и ту же реальность; 4) когда ученый применяет по отношению к исследованию реальности тот или иной метод, реальность ему отвечает.

Статья Дж. Шуненбум вносит важный вклад в вопрос об использовании перформативной парадигмы в рамках комплексных методов исследования. Исследование с помощью смешанных методов отличается тем, что оно включает в себя смешивание качественных и количественных результатов, методов или паттернов в научном поиске.

Смешанные методы исследования выступают частным случаем мультиметодных исследований. Другим термином для смешанного исследования является методологический плюрализм. Все эти подходы к научным исследованиям подчеркивают, что научные проекты 48 Теория и методология науки и техники с помощью одного-единственного метода могут быть улучшены за счет использования нескольких результатов, методов или паттернов. М.Д. Феттерс (Мичиганский университет, США) и Дж.Ф. Молина-Азорин (Университет Аликанте, Испания) в качестве целей своей работы указывают обзор концепций, направленных на обоснование необходимости применения смешанных методов исследования. Эти концепции выступают своего рода ответом на «парадигму войны» в рамках концепции указанных методов. В качестве одной из философских теорий, укрепляющей позиции сторонников смешанных методов исследования, Феттерс и Молина-Азорин отмечают древнекитайское учение инь − ян: «Именно это учение способно объединить совокупность количественных и качественных методов исследования как единое целое» [Fetters, Molina-Azorin, 2019, p. 15].

Вряд ли подлежит сомнению положение о том, что применение любых методов исследования, включая и смешанные методы, требует философского обоснования. Одной из первых западных концепций, обосновывающих применение количественных и качественных методов в рамках единого целого, было учение прагматизма. Некоторые последователи применения смешанных методов исследования обращались к таким философским основаниям, как «трансформативно-эмансипаторная парадигма», критический реализм, постмодернизм и плюрализм как метапарадигма, объединяющая в себе несколько философских подходов в зависимости от характера применяемых смешанных методов.

Все указанные философские парадигмы берут свое происхождение в европейской традиции. Феттерс и Молина-Азорин предлагают расширить географические горизонты исследования и обратиться к древнекитайской философии. Именно философия инь − ян способна объединить в единое целое количественные и качественные методы исследования. Согласно этой философии, возникшей в III в. н. э., инь и ян – это не субстанциональные вещи или фиксированные сущности, а путь к раскрытию многомерных, сложных и изменяющихся, отношений. Эти сущности берут свое происхождение в природе. Если инь ассоциируется с луной, началом женским, влажным, субъективным, мягким, чувствительным и пассивным, то ян – с солнцем, мужским началом, сухим, объективным, жестким, резким и активным. Последние свойства относятся к характеристикам количественного исследования, акцентируют внимание на объективных, достоверных и грубых данных.

Иными словами, если количественные методы исследования ассоциируются с ян, то качественные методы – с инь. Связь этих методов взаимообусловлена и неразделима. Одни методы неизбежно дополняют другие. Инь и ян находятся между собой в сложных динамических отношениях. Символы инь и ян означают, что внутри инь находится ян и наоборот – внутри ян находится инь. Взаимодействие инь и ян отражает динамизм и взаимодополняемость окружающих явлений, говорит о том, что все они участвуют в универсальном приливе и отливе. Указанные два компонента, соединенные вместе, создают «целое», обладающее свойствами, отличающимися от свойств отдельных частей. Корреляцию между учением о инь и ян и концепцией смешанных методов можно рассматривать в таких аспектах, как онтологический, эпистемологический, аксиологический и методологический. Например, в онтологическом аспекте существенное значение для методолога имеет дуалистическая природа реальности, единство субъективного и объективного. Феттерс и Молина-Азорин приходят к выводу, что пример древнекитайского учения инь − ян служит настойчивым призывом к сторонникам смешанных методов исследования по всему миру, чтобы обратиться к другим философским учениям, отличным от традиций Западной Европы и Северной Америки.

Работа Феттерс и Молина-Азорин вносит существенный вклад в процесс философского обоснования единства количественных и качественных методов исследования. Данная статья интересна тем, что в ней внимание фокусируется не столько на традиционных западных, сколько на древних восточных философских традициях. Дж.Р. Уолгемат, В. Агосто (Университет Южной Флориды, США) и Т. Хикс (Канзасский университет, США) отмечают, что последователи синтетического метода в сфере образования опираются на многочисленные эмпирические исследования. В своей работе [Wolgemuth, Hicks, Agosto, 2017] они ставят следующие методологические вопросы: какая методология влечет за собой новое понимание проблемы, отличное от других? какие принципы позволяют подумать, сделать вывод, рекомендовать по-другому? как можно прийти к иной формулировке проблемы и ее решения?

Результаты эмпирических исследований объединяются в некие идеальные конструкции, которые путем сравнения друг с другом формируют научную концепцию. «Как неотъемлемые элементы теории, конструкции характеризуются тем, как они связывают абстракции с наблюдаемыми явлениями социального, исторического, политического и культурного порядка» [Ibid., p. 131]. В процессе исследования указанные конструкции включают в себя дисциплинарные предположения о том, какие последствия имеют значение и для кого.

Например, в сфере образования имеют место такие конструкции, как «высокие достижения», «неперспективные» и «готовые к успешной карьере», которые формируются на основе предположений о студентах и могут иметь существенное значение для их дальнейшей судьбы. С точки зрения сторонников герменевтического подхода, важную роль играет то обстоятельство, каким образом формулируется проблема и к каким решениям приводит та или иная формулировка.

Например, с медицинской точки зрения синтетический подход к людям с ограниченными возможностями имеет медицинские последствия, а с социальной точки зрения – социальные. Социальный, политический или культурный подходы к понятию «люди с ограниченными возможностями» обнаруживают герменевтический круг, в рамках которого с помощью синтетического метода выявляются возможные решения проблемы. Синтетический метод отличает от других концепций системного подхода наличие принципа методологического исключения. Согласно этому принципу предметом метаанализа могут быть не все результаты исследований − хорошие, плохие или нейтральные, а те, которые соответствуют определенным научным требованиям. Последователи этого метода используют как количественные, так и качественные способы научного поиска, «цель синтетического метода – обобщить и оценить результаты эмпирических исследований» [Ibid., p. 132].

Уолгемат, Агосто и Хикс делают вывод, что требуется более широкое понимание синтетического метода, понимание, которое бы включало в себя герменевтический круг, в рамках которого появляются возможности новой постановки и решения проблем в сфере образования. Принцип методологического исключения основан на дисциплинарных и социально-политических предположениях о том, что следует считать «обоснованным» исследованием. Выводы, сделанные с помощью синтетического метода, формируются на основе этих предположений.

Статья Уолгемата, Агосто и Хикса – это новый шаг, объединяющий герменевтические принципы и синтетический метод. В еще одной работе М.Д. Феттерса [Fetters, 2018] отмечается, что среди последователей смешанных методов исследования одни более ориентированы на качественные способы познания, другие − на количественные. Феттерс подчеркивает особую роль математических уравнений для передачи основных положений смешанных методов исследования.

Он выделяет ряд принципов, характеризующих эти методы. Во-первых, смешанные методы исследования – это новый тип методологии, отличной от принципов количественных и качественных способов научного поиска. Прагматизм выступает не единственным философским основанием смешанных методов. «Для расширения поиска этого обоснования необходимо выйти за рамки европоцентричной культуры», − считает Феттерс [Ibid., p. 262]. Во-вторых, проведение качественного и количественного сбора данных отдельно друг от друга без интегрирования суммы превращает результаты этих исследований лишь в самостоятельные изолированные части. В-третьих, руководствуясь смешанными методами при использовании комплексного подхода, удается достичь целостного результата успешнее, чем в случае суммирования отдельных частей. Если ученый убежден, что ничего не выиграет от комплексного использования смешанных методов, то основным вариантом может быть обращение к монометодным подходам. В-четвертых, использование качественной и количественной методологии в рамках смешанных методов исследования открывает новые формы публикационных возможностей. В-пятых, строгое проведение принципов смешанных методов часто означает работу в командах, включающих в себя пять или более членов: 1) методолога; 2) эксперта-специалиста в данной конкретной области (например, в сферах бизнеса или образования); 3) представителя качественных методов исследований (например, этнографа или феноменолога); 4) последователя количественных методов (например, метролога или статистика); 5) сотрудника, осуществляющего техническую поддержку проекта. Наконец, в-шестых, существует бесчисленное множество возможностей для интеграции качественных и количественных процедур в программы исследований смешанных методов.

Феттерс приходит к выводу, что смешанные методы исследования могут быть оптимальным подходом для решения актуальных проблем, стоящих перед обществом. Работа Феттерса − вклад в процесс интеграции качественных и количественных методов исследования. В этой статье автор смело призывает выйти за рамки европоцентричной культуры.

Список литературы / References

Fetters, Molina-Azorin, 2019 − Fetters, M.D., Molina-Azorin, J.F. “A call for expanding philosophical perspectives to create a more ‘worldly’ field of mixed methods: the example of yinyang philosophy”, Journal of mixed method research, 2019, vol. 13, no. 1, pp. 15−18. Fetters, 2018 − Fetters, M.D. “Six equations to help conceptualize the field of mixed methods”, Journal of Mixed Methods Research, 2018, vol. 12, no. 3, pp. 262−267.

Schoonenboom, 2019 − Schoonenboom J. “A performative paradigm for mixed methods research”, Journal of mixed methods research, 2019, vol. 13, no. 3, pp. 284−300.

Wolgemuth, Hicks, Agosto, 2017 − Wolgemuth, J.R., Hicks, T., Agosto, V. “Unpacking assumptions in research synthesis: a critical construct synthesis approach”, Educational Researcher, 2017, vol. 46, no. 3, pp. 131−139.

Actual problems of modern methodology of science (review)

Oleg V. Letov Institute of Scientific Information on Social Sciences, Russian Academy of Sciences. 15 Krzhizhanovsky Str., 117218, Moscow, Russian Federation; e-mail: mramor59@mail.ru

The article is an analytical review of English-language articles devoted to current problems of the methodology of modern science. Such epistemological problems as paradigmatic bases as a key component of complex research methods, the correlation of dialectics and paradigms, clarification of philosophical prerequisites of an approach used by a scientist, followers of the performative paradigm of complex research methods, the existence of many realities and understanding of the synthetic method, which would include the hermeneutic circle, within which new possibilities of posing and solving problems in the field of education are considered. Keywords: post positivism, science methodology, complex research methods, “war of paradigms”, “mental model”, philosophical position, dialectic pluralism, objectivity, synthetic method, philosophical foundations

Летов Олег Владимирович − кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт научной информации по общественным наукам РАН. Российская Федерация, 117218, Москва, ул. Кржижановского, д. 15, к. 2; e-mail: mramor59@mail.ru

Источник: Философия науки и техники 2020. Т. 25. № 1. С. 46–51