Чтобы не запутаться в философских умозрениях, необходимо знать смысл мира. Он дан откровением, а не разумом. Откровение с трудом выражается словами и чаще передается образами и эмоциями, их эстетикой и этикой. Величайшие философы чуют откровение, которое одно для всех в их бытии, но разное для всех в их сущем. Правоверное откровение Богосаможертвоприношения ("Бог Сам Себя приносит Себе в жертву руками Своих детей") не только указывает смысл бытия сущего, но и подсказывает, как бытие сопряглось с сущим в казни на Голгофе. Категории сущего кажутся случайными, если их не сфокусировать экзистенциалами бытия. Такую философскую работу по сопряжению категорий с экзистенциалами проделал Мартин Хайдеггер в трактате "Sein und Zeit" (1926). До него очередное разграничение сущего (эмпирического) от бытийного (мистического) провел Людвиг Витгенштейн в "Логико-философском трактате" (1921).

Поздний Витгенштейн, пытавшийся в концепции "языковой игры" весь туман философии сконденсировать в каплю грамматики и устранить ловушки естественного языка путем терапии языковых заблуждений и перевода непонятных выражений в более совершенные, ясные и отчетливые, оставался в сфере сущего и потому уступал позднему Хайдеггеру, исходившему из понимания языка как "дома Бытия".

Банальная арифметика отличается от высшей математики, Витгенштейн несопоставим с Хайдеггером. Полвека назад, будучи студентом, я прочитал "Логико-философский трактат" Людвига Витгенштейна и сильно разочаровался. Перед этим я проштудировал "Критику чистого разума" Иммануила Канта и проникся, а "Трактат" показался детским лепетом. Укрепился в этом мнении, прочтя сейчас две статьи о философии Витгенштейна - Войчук Т.В. Теологическое прочтение Витгенштейна (Точки, Москва, 2001, № 1-2 /1/, стр. 89-105) и Ляхович Олег. «Теологическая грамматика» Витгенштейна: попытка прочтения (Топос: литературно-философский журнал, 27 июля 2002 http://www.topos.ru/article/439/printed).

Обе статьи компетентны, но тоже философски-арифметичны. Ничего нового по сравнению с тем, что систематизировали средневековые схоласты - не нашел. Для начала вспомним основные тезисы-"пропозиции" "Логико-философского трактата" Витгенщтейна:

"1. Мир есть все то, что имеет место.

1.1. Мир есть совокупность фактов, а не вещей.

1.11. Мир определен фактами и тем, что это все факты.

1.12. Потому что совокупность всех фактов определяет как все то, что имеет место, так и все то, что не имеет места.

1.13. Факты в логическом пространстве суть мир.

1.2. Мир распадается на факты.

1.21. Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым.

2. То, что имеет место, что является фактом, - это существование атомарных фактов.

2.01. Атомарный факт есть соединение объектов (вещей, предметов).

2.011. Для предмета существенно то, что он может быть составной частью атомарного факта.

2. 012. В логике нет ничего случайного: если предмет может входить в атомарный факт, то возможность этого атомарного факта должна предрешаться уже в предмете.

2.0121. Если бы для предмета, который мог существовать отдельно, сам по себе, впоследствии было бы создано соответствующее ему положение вещей - это выступало бы как случайность.
Если предмет может входить в атомарные факты, то эта возможность должна заключаться в самом предмете.
(Нечто логическое не может быть только возможным. Логика трактует каждую возможность, и все возможности суть ее факты.)
Как мы не можем мыслить вообще пространственные объекты вне пространства или временные вне времени, так мы не можем мыслить какой-либо объект вне возможности его связи с другими.
Если я могу мыслить объект в контексте атомарного факта, я не могу мыслить его вне возможности этого контекста.

2.0122. Предмет независим, поскольку он может существовать во всех возможных обстоятельствах, но эта форма независимости является формой связи с атомарным фактом, формой зависимости. (Невозможно, чтобы слова выступали двумя различными способами: отдельно и в предложении.)

2.0123. Если я знаю объект, то я также знаю все возможности его вхождения в атомарные факты.
(Каждая такая возможность должна заключаться в природе объекта.)
Нельзя впоследствии найти новую возможность.

6.4. Все предложения равноценны.

6.41. Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности.
Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So-Sein). Ибо все происходящее и Такое - случайно.
То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным.
Оно должно находиться вне мира.

6.42. Поэтому не может быть никаких предложений этики.
Предложения не могут выражать ничего высшего.

6.421. Ясно, что этика не может быть высказана. Этика трансцендентальна. (Этика и эстетика едины.)

6.432. Как есть мир для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире.

6.4321. Все факты принадлежат только к задаче, а не к решению.

6.44. Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть.

6.45. Созерцание мира sub specie aeterni есть его созерцание как ограниченного целого.
Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое.

6.5. Для ответа, который не может быть высказан, не может быть высказан вопрос.
Загадки не существует.
Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно также и ответить.

6.51. Скептицизм не неопровержим, но, очевидно, бессмыслен, если он хочет сомневаться там, где нельзя спрашивать.
Потому что сомнение может существовать только там, где существует вопрос, вопрос - только там, где существует ответ, а ответ - только там, где что-нибудь может быть сказано.

6.52. Мы чувствуем, что, если бы и существовал ответ на все возможные научные вопросы, проблемы жизни не были бы при этом даже затронуты. Тогда, конечно, больше не остается никаких вопросов; это как раз и есть ответ.

6.521. Решение проблемы жизни состоит в исчезновении этой проблемы.
(Не это ли причина того, что люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, все же не могут сказать, в чем этот смысл состоит.)

6.522. Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это - мистическое.

6.53. Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, - следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника - он не чувствовал бы, что мы учим его философии, но все же это был бы единственный строго правильный метод.

6.54. Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью - на них - выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх).
Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир.

7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать".

В конце концов, отмечает Т.В. Войчук, модель языка-мира «Трактата» оказывается весьма близкой пониманию взаимоотношения Слова и мира в концепции каппадокийского отца св. Григория Назианзина. Вот общая схема этого сопоставления (стр. 96):

1. Св. Григорий выделяет, во-первых, то, что в действительности не существует, но выразимо в человеческом языке. Витгенштейн: «Каждый предмет существует как бы в пространстве возможных событий. Представить себе это пространство пустым можно, вообразить же предмет вне этого пространства нельзя». Здесь речь может идти также и об объектах типа «кентавр», которые не существуют в действительности, но могут быть помыслены, причем «связь» человека с лошадью в кентавре может быть описана вполне логично.

2. То, что существует в действительности, но невыразимо в человеческом языке. Здесь св. Григорий имеет в виду трансцендентную сущность Бога, которая познается апофатически. И Витгенштейн не чужд этой идее в особом смысле.

3. То, что не существует и невыразимо. К этой категории, по Григорию, относится «ничто», из которого Бог сотворил мир. Для Витгенштейна «ничто» - это нелогичная логика.

4. То, что выразимо в человеческом языке и существует в действительности.

Особо хотелось бы подчеркнуть, говорит Т.В. Войчук (стр. 97), объективное совпадение тех выводов, к которым приходит Витгенштейн на последних страницах «Логико-философского трактата», с эпистемологическим подходом апофатической теологии, ярким выразителем которой был Псевдо-Дионисий Ареопагит. В «Мистическом богословии» он писал: «Благую причину всего можно выразить словами многими и немногими, но также полным и абсолютным отсутствием слов. В самом деле, чтобы ее выразить, нет ни слов, ни понимания, ибо она свыше положена над всеми...» По Псевдо-Дионисию, Бог неосязаем и невидим, познать Его — значит познать то, что выше понимания, что вне активности познания. По мере приближения к Нему мысль становится все более немногословной, «дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность» (Псевдо-Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев, 1990). Как видим, последнее слово Витгенштейна вполне банально-апофатично.

Если конструкция «Трактата» жестко подчинена задаче дать логико-онтологическую картину мира, то работа «Культура и ценность», отмечает Т.В. Войчук, представляет собой свободные размышления, причем размышления иногда идут в пояснение мыслей «Трактата», иногда - вразрез с его выводами, чаще же всего - просто в другом философском измерении. Размышления Витгенштейна о Боге, Иисусе Христе, вере выстраиваются таким образом, что он, понимая необходимость Бога и блаженство веры, сознательно ставит себя вне Его, для того чтобы, быть может, вывести себя из-под Его суда. Так сказать, неподсуден. Он судит себя сам, и довольно строго: «Я читаю: «И никто не может назвать Иисуса Господом, не обращаясь к Святому Духу» - и это верно: я не могу назвать его Господом, ибо мне это ни о чем не говорит. Я бы мог назвать его идеалом, даже Богом, или, вернее: я мог бы понять, когда его так называют, но осмысленно назвать его словом «Господь» я не способен. Ибо я не верю, что он придет, чтобы судить меня, ибо мне это ни о чем не говорит. Лишь живи я совсем иначе, это могло бы мне о чем-то говорить» (Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. Москва, 1994, стр. 442).

Последнее рассуждение, если рассматривать его как совет самому себе, весьма походит на те советы, которые давал Паскаль желающим обрести веру: «Задумайся о заповедях, следуй им, изменись, и ты сможешь войти». Этот же подход хорошо выражен каппадокийскими отцами и Григорием Нисским: "Божественность - это чистота, удаление от страстей и избавление от всякого зла: ежели все это есть в вас, Бог доподлинно с вами. Ежели ваши мысли свободны от зла, удалены от страстей, мирских нечистот, вы блаженны, ибо видите ясно, ведь если вы сами чисты, то чувствуете то, что невидимо тем, кто не очистился; и однажды, сняв пелену с очей ваших душ, темень телесную, узрите наконец блаженное сияние» (Цитируется по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2: Средневековье, Санкт-Петербург, 1994, стр. 43).

«Я не могу стать на колени для молитвы, потому что они словно одеревенели, - пишет Витгенштейн в 1946 году, - стань я мягок, я боялся бы раствориться...» (Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1, Москва, 1994, стр. 463). "То, как ощущает Витгенштейн христианскую веру, - указывает Т.В. Войчук (стр. 98-99), - несет на себе явственный августиновско-кьеркегоровский отпечаток, он близок христианскому экзистенциализму рассуждениями о том, что никакой сигнал бедствия не может быть большим, чем крик одного человека, или же никакая беда не может быть большей, чем беда одного человека. Здесь вспоминается пафос «единичности» Кьеркегора в полемике против «всеобщности» Гегеля. Итак, один человек может терпеть бесконечные бедствия и нуждаться в бесконечной помощи. Христианская религия существует лишь для того, кто нуждается в бесконечной помощи, и, значит, лишь для того, кто испытывает бесконечные бедствия. Весь земной шар не может быть в большей беде, чем одна душа. Как персоналистичен Витгенштейн, как не похож на коллег по Кембриджу - Рассела и Мура!".

Он пишет: «Христианская вера, как я ее понимаю - прибежище в высочайшей беде. Кому в этой беде дано открыть сердце, а не зажать его, тот принимает в свое сердце целебный бальзам. Кто так открывает свое сердце исповеди Богу, тот открывает его так же и другим людям. Он теряет тем самым свой сан отличного от других человека и уподобляется ребенку. То есть становится человеком без должности, звания и обособленности от других. Перед другими человек может открыться только из особого чувства любви. Любви, которая признает, что все мы испорченные дети.

Можно сказать также так: ненависть между людьми порождается тем, что все мы отделены друг от друга. Мы не хотим, чтобы другой заглянул в нашу душу, ибо это не столь уж приятное зрелище. И впредь, конечно, следует стыдиться того, что у тебя внутри, но не нужно стыдиться себя перед своими собратьями» (Культура и ценность, стр. 454).

Боже мой, до чего плоски суждения Витгенштейна по сравнению с глубиной Хайдеггера!

Витгенштейн задается вопросом, как узнать, думают ли об одном и том же два человека, если оба они говорят, что верят в Бога? Систематическая теология, употребляя особые слова и фразы, не может этого прояснить. Она как бы жестикулирует словами, стараясь нечто выразить и не зная, как это выразить, полагает Витгенштейн. Смысл словам придает определенная практика. Привить веру в Бога способна жизнь. И еще это делает опыт. Но на «существование сущности» нам указывают не видения или другие чувственные впечатления, а, например, разного рода страдания. Причем они не показывают нам Бога в виде некоего чувственного впечатления от того или иного объекта, но позволяют лишь угадывать его. Привести нас к этому понятию может жизненный опыт, размышления о жизни - то есть сама жизнь...

Витгенштейн отличается от многих, в том числе выдающихся представителей философии двадцатого века тем, считает Т.В. Войчук, что, виртуозно владея средствами описания мира дольнего, он тяготел к горнему миру. «Согласно старой точке зрения, имеется два типа проблем в научном смысле: существенные универсальные и несущественные как бы случайные. Тогда как, с нашей точки зрения, напротив, не может быть великой существенной проблемы в научном смысле» (Культура и ценность, стр. 442). Наука (мудрость) видится им как нечто холодное и даже «глупое». Вера же - это страсть. Мудрость просто утаивает жизнь, она - холодный пепел, прикрывающий мир. «Мудрость сера, а жизнь и религия полны красок» (Там же, стр. 469). Витгенштейн готов согласиться с апокалиптическим видением мира в том смысле, что идея великого технического научного прогресса - не более чем начало конца человечества, его ослепление. А «что все это не так, вовсе не очевидно» (Там же, стр. 463). Повторяю - всё это набор банальностей, несопоставимых с мыслями Хайдеггера.

По текстам разных воспоминаний о Витгенштейне, отмечает Т.В. Войчук, рассыпаны разные замечания о том, что будто бы он не слишком комфортно чувствовал себя в Кембридже и в каком-то смысле оставался в Англии «человеком с континента». "Можно только предполагать, какими причинами было обусловлено его зачастую очень тяжелое психологическое состояние, но, как мне кажется, его способ философствования неплохо вписывался в английскую традицию, причем очень старую традицию, восходящую еще к английским францисканцам, теологам и логикам Иоанну Дунсу Скотту и Уильяму Оккаму... Значительная часть метафизики, которая у св. Фомы Аквинского, например, служила мостом между философией (и прикладной логикой) и теологией, отдается Оккамом в ведение веры".

Сравнение Витгенштейна с Оккамом кажется мне плодотворным. Видение мира Оккамом было, конечно, христиански-теологичным, но его твердая вера во всемогущество и свободу Бога оказалась философски недоказуемой, а утверждения о конечных вещах - случайными истинами, зависящими от божественной воли. Для него было бы немыслимо согласиться с теорией мира, согласно которой мир проистекает из Бога через ряд последовательных стадий. Даже учение о вечных божественных идеях как прообразах, или образцах, творения имеет, на его взгляд, примесь греческого детерминизма — во всяком случае, если интерпретировать это учение как подразумевающее, что божественная воля стеснена архетипами (Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. Москва, 1997).

Видение мира как насквозь случайного предрасполагает Оккама настаивать на том, что единственный способ узнать, каковы же вещи, - это посмотреть и увидеть. По Оккаму, существуют только индивидуальные вещи. Это, однако, не означает, что интуитивное постижение индивидуальных вещей - единственная форма знания. Существует также абстрагированное знание. Но абстрагированное знание таково, что посредством его нельзя познать, существует ли объект. Оккам не признает различия сущности и существования, он не считает его нужным и для отделения творца от твари: просто существование твари случайно, Творца - необходимо. Оккаму чрезвычайно дорога идея свободы как Бога, так и человека, хотя последняя так же недоказуема. Возможно, свобода есть то, что как раз связывает человека и Бога. Оккам полагает свободу воли известной из опыта посредством нашего восприятия в нас самих того факта, что суждение разума о правильности поступка не влечет за собой совершения этого поступка. "Эти рассуждения Оккама, следующего в последнем пункте за Августином, аналогичны рефлексии Витгенштейна по поводу собственной греховности и, вследствие нее, невозможности верить" (Войчук Т.В.). «Я полагаю, что христианство не учение, не теория о том, что произошло и произойдет с человеческой душой, а описание действительного процесса жизни человека. Ведь «осознание греха» — реальное событие, как реально и вызванное им отчаяние, и искупление верой... Чудо как бы жест, который делает Бог. Подобно человеку, сидящему спокойно, а затем делающему впечатляющий жест, Бог позволяет миру идти своим ходом, а затем сопровождает слова святых каким-нибудь символическим событием, жестом природы. Например, деревья после речи святого склоняются вокруг него словно бы в знак благоволения. - Ну а верю ли я в то, что такое случается? Нет». Но дальше: «Верь! Это не повредит» (Культура и ценность, стр. 437, 453).

Не было нвстоящей веры у Витгенштейна, и неимоверно дальше он от Правой Веры, чем Хайдеггер. "Он всю жизнь колебался между рационально продуманным сомнением и готовностью к «прыжку веры» в духе Кьеркегора. В его творчестве просматриваются и экзистенциалистские, и протестантские мотивы. Однако понимание религии как религии по преимуществу Духа в протестантском и Павловом смысле для него нехарактерно". (Войчук Т.В., стр. 102).

По его словам - «Ветхий Завет выглядит как тело без головы; Новый Завет - голова; Послания апостолов - корона на голове. Размышляя о еврейской Библии, только о Ветхом Завете, я склонен сказать: у этого тела нет еще головы. Эти проблемы не имеют решения. Эти надежды неисполнимы. Но я не обязательно представляю себе голову с короной... Поток, спокойно и прозрачно текущий в Евангелиях, кажется вскипающим в посланиях Павла. Или же кажется мне. Может быть, я вижу здесь замутненность оттого, что сам нечист... Мне представляется, что я вижу здесь страсть, нечто вроде гордыни и ярости, не вяжущейся со смирением Евангелий. Как если бы человек возвышал свою личность экзальтацией, придавая этому именно характер религиозного действия, что чуждо Евангелиям... В Евангелиях, как мне кажется, все скромнее, проще. Там хижины, у Павла - церковь. Там все люди равны и сам Бог - человек; у Павла речь идет о чем-то, напоминающем иерархию; о знаках отличия и чинах. Об этом мне как бы говорит мое чутье» (Культура и ценность, стр. 444, 440).

Уместно здесь сопоставление Витгенштейна с Ницше - «В лице Павла вновь рвался к власти жрец - ему нужны были понятия, догмы, символы, с помощью которых можно было тиранить массы, сгонять людей в стада» (Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов, Москва, 1990, стр. 61). Но если Ницше неистовствует по поводу ап. Павла - «величайший из апостолов мщения», «фальшивомонетчик», «гений ненависти» (Там же, стр. 60-67), то Витгенштейн достаточно спокоен: «Я хотел бы спросить - и да не будет это богохульством: Что же все-таки сказал Христос Павлу? Но на этот вопрос можно с полным правом ответить: а тебе что до этого? Заботься о своих собственных достоинствах! Таков, как ты сейчас, ты вообще не в состоянии понять, в чем здесь вообще может состоять истина» (Культура и ценность, стр. 440). И ещё - «Какими бы были наши чувства, если бы мы ничего не слышали о Христе? Было бы у нас чувство покинутости во мраке? Может быть, мы не испытываем этого чувства просто так же, как его не испытывает ребенок, если он знает, что кто-то находится вместе с ним в комнате?» (Там же, стр. 424).

Это рассуждение о чувствах, отмечает Т.В. Войчук, по способу своего построения совершенно аналогично построению логики «Трактата»: синкатегорематические знаки не могут быть объяснены через соотнесение с реальными объектами, но с их помощью может быть репрезентирована картина мира. Или, другими словами, и логика, и Христос не находимы в эмпирическом мире, но и логика и Христос «держат собой» мир и делают его таким, каков он есть. Таким образом, в творчестве Витгенштейна можно было бы даже «вычитать» концепцию Христа-Логоса. Тем более что понятие добра у Витгенштейна вполне соответствует понятию Блага как трансценденталии у Фомы Аквинского: «Коли нечто является добрым, оно вместе с тем и божественно. В этом своеобразно суммируется моя этика. Над-природное может быть выражено лишь посредством сверх-природного» (Культура и ценность, стр. 414). Как видим, поверхностность и перепев азов торжествуют.

И тем не менее некоторые отечественные философы всечески стремятся поднять Людвига Витгенштейна на щит. Вадим Петрович Руднев (http://ecsocman.edu.ru/db/msg/124400.html) даже провозглашает, что он, помимо прочего - «мистик, пророк и предтеча новой философии, объединяющей язык и действие… учение которого очень сильно по своей структуре напоминает восточные традиции дао и дзен» (Руднев В.П. Витгенштейн как личность // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993), а его «Логико-философский трактат» вполне сопоставим с такими священными текстами, как Библия, «Бхагаватгита», «Дао де дзин» и «Алмазная сутра» (Руднев В.П. Логико-философский трактат
с параллельным философско-семиотическим комментарием // Логос, Москва, 1999, № 1 стр. 11 http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_01/1999_1_07.htm). Это - явный перебор, ибо Людвиг Витгенштейн ни в коем случае не был пророком и находился на не слишком высокой ступени духовности.

Отношение Витгенштейна к религии - или, скорее, к тем проблемам, за решением которых, как правило, к религии обращаются - вполне недвусмысленно проиллюстрировано его собственными словами о характере «Логико-философского трактата». В письме своему другу фон Фикеру, Витгенштейн писал: «Цель книги этическая... Моя работа состоит из двух частей: первая часть представлена здесь, а вторая - все то, что я не написал. Самое важное - именно эта вторая часть. Моя книга как бы ограничивает сферу деятельности этического изнутри. Я убежден, что это единственный строгий способ ограничения. Короче говоря, я считаю, что многие люди сегодня лишь строят предположения. Мне же в книге почти все удалось поставить на свои места, просто храня молчание об этом. По этой причине, если только я не слишком ошибаюсь, книга скажет намного больше, чем автор. Правда, возможно, никто и не заметит, что об этом сказано в книге. А пока я советую тебе прочитать предисловие и заключение, потому что в них содержится наиболее точное выражение главной идеи всей книги». Исходя же из предисловия к «Трактату», мы видим, что по Витгенштейну, философские проблемы, поставленные в книге, «решены окончательно» и более того: «вторая ценная сторона этой работы в том, что она показывает, сколь мало дает решение этих проблем».

Таким образом, отмечает Олег Ляхович, можно заключить, что наиболее существенные проблемы остаются за пределами логического или философского решения. Витгенштейн же прежде всего обозначает те границы, за которыми лежит сфера этического и предлагает методологию анализа внутри этих границ. В «Трактате» он указывает на то, что и логика и этика трансцендентальны, иными словами, не занимаются фактами на уровне пропозиции. Поскольку язык неотделим от пропозиции, то между логикой, лежащей в основе языка, и этикой, лежащей за его пределами проходит четкая граница. Язык - это клетка, препятствующая попыткам говорить о том, что находится по иную сторону фактического. Тем не менее, то, что подобные попытки предпринимаются, уже о чем-то говорит.

Такая граница одновременно делает возможным и понимание некоторых особенностей языка. По словам Чарльза Кригана, автора книги Wittgenstein and Kierkegaard ( London: Routledge, 1989), это «понимание зеркально отражено в структуре «Трактата». Его пронумерованная пропозициональная форма служит лестницей. Однако, цель этой лестницы не восхождение (ascent). Скорее за нее следует «выйти» (transcended)». Концепция «мистического», выраженная в «Трактате» связана с витгенштейновским представлением о трансцендентальности субъекта. Витгенштейн пишет: «Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира. Где в мире должен быть обнаружен метафизический субъект? Ты говоришь, что дело здесь обстоит совершенно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности ты не видишь глаза. И ничто в поле зрения не позволяет делать вывод, что оно видится глазом... Философское «Я» - это не человек, не человеческое тело или человеческая душа, с которой имеет дело психология, но метафизический субъект, граница - а не часть - мира». Лишь находящееся за пределами мира может обозревать мир в его целостности. Субъект очерчивает границу мира. Мир отражается в языке. Выход за пределы языка подразумевает выход за пределы мира и дает возможности для его нового, не связанного языковыми узами, понимания.

На персональном уровне «религия» Витгенштейна носит ярко выраженный этический характер, причем этические вопросы для него смыкаются с вопросами эстетическими. «Этика и эстетика суть одно», говорит Витгенштейн в своем «Трактате». Но возможен и иной взгляд. Витгенштейн писал:

«5 . Общая форма предложения такова: дело обстоит так-то.
5.43 . Но все предложения логики говорят одно и то же. Собственно, ничего.
5.4711. Задать суть предложения, значит задать суть всех описаний, следовательно, суть мира.
Границы моего языка означают границы моего мира».

В этой фразе - «дело обстоит так-то» - весь Витгенштейн, - считает Олег Ляхович.

Впоследствии можно наблюдать отход Витгенштейна от концепции языка как клетки в контексте теории языковых игр, речь начинает рассматриваться как компонент религии. Лингвистическая теория речевых актов, рассмотренная сквозь призму этики, оказывается весьма близкой традиционному христианскому сознанию - произнося имя Христа, верующий тем самым совершает непосредственный религиозный поступок, исповедует свою веру. Не отсюда ли отчасти проистекает своеобразная деликатность Витгенштейна в отношении самой возможности философствования в этом направлении? Биограф Витгенштейна Уильям Бартли замечает: «Предполагается, что те немногие, которые могут понять Витгенштейна, погружаются в метафизику или морализаторство, другими словами - в антиметафизику - с большой осторожностью. Они достаточно хорошо воспитаны, чтобы не философствовать».

Полагаю, говорит Олег Ляхович, можно без преувеличения утверждать, что для Витгенштейна периода «Философских исследований» понятие «грамматики» занимает место «логики» из «Трактата». По крайней мере, он напрямую соотносит теологию с грамматикой и высказывает мысль, что цель грамматики может быть тождественна цели языка: «Грамматика не говорит нам, как должен быть построен язык, чтобы выполнять свою задачу, воздействовать на людей тем или иным образом. Она только описывает, но никоим образом не объясняет употребление знаков. Правила грамматики можно назвать «условными», если под этим подразумевать, что цель грамматики есть не что иное, как цель языка».

Если в «Трактате» мы имеем дело лишь с одной грамматикой, любые попытки выйти за пределы которой бесплодны, в контексте поздних работ Витгенштейна мы сталкиваемся с множеством возможных грамматик. «Теологическая грамматика» - лишь одна из возможных. "Впрочем, - отмечает Олег Ляхович, - думаю, что не ошибусь, если скажу, что те высказывания Витгенштейна по поводу мистического, которые мы можем найти в «Трактате», тоже вполне можно расценивать как «грамматические»".

Впрочем, Витгенштейн не мог не столкнуться с теми же проблемами, над которыми всю жизнь бился Хайдеггер. Речь идёт о мистическом опыте или о том невыразимом-апофатическом в языке, без чего вообще нет смысла и истины. Но если Витгенштейн ограничился определением границ языка сущего, фактическое содержимое которого не может быть отнесено к сфере мистического как находящегося за пределами мира и, следовательно, по Виттгенштейну, за пределами языка, то Хайдеггер, понимая язык как "дом Бытия" и человека как "пастуха Бытия" и "заместителя Ничто" в сущем, сумел расширить возможности мышления с помощью экзистенциалов и тем самым сопрячь язык с бытийной сферой этического и эстетического. И Хайдеггер, как постгёделевские и постканторовские математики, сумел подойти к пониманию ведущей роли человеческой интенции в сопряженности Sein (Быть) и Dasein (Дабыть) через Sein zum Tode (Быть-к-смерти), предчувствуя смерть как акт саможертвоприношения.

И если признать предрасположенность Людвига Витгенштейна к самоубйству (три его брата покончили с собой), то тогда открывается этический пафос его "Логико-философского трактата" - свои собственные «пропозиции» он уподоблял лестнице So-Sein (Такбыть), поднявшись по которой и поняв, что попытки высказать невысказываемое бесперспективны, надо решиться отбросить её и над открывшейся бездной Ничто, как Иисус Христос с Креста, постичь истину покидаемого Нечто.