Новости

Новости

В Генштабе заявили, что задержали руководство Турции. Турецкие военные пообещали сохранить все отношения Турции с другими странами и сохранить приоритет закона. CNN Turk сообщает, что президент Тайип Эрдоган в безопасности. По данным твиттера Stratfor, Эрдоган сейчас в турецком городе Бодрум. 

Босфорский мост и Мост Султана Мехмеда Фатиха в Стамбуле перекрыли военные. Отделение CNN в Турции сообщило о двух военных транспортных средствах и группе солдат у входа на один из мостов. Информационное агентство Dogan добавило, что национальное управление полиции подняло по тревоге всех полицейских в Анкаре. 

Helikopterden ateş açılıyor canlı pic.twitter.com/h8ENDgfbgG

— Ⓐrden ✌ (@Havrekhshaeta) 15 июля 2016 г.

Мэр Анкары попросил жителей города выйти на улицы. Турецкая лира упала на 3,5 процента на фоне сообщений о военном перевороте. Все рейсы из стамбульского аэропорта Ататюрк отменили. 

В Стамбуле только что всё же сел самолёт. Похоже вынужденно. До этого над морем круги мотал.https://t.co/F1gDM893hT

— Андрей Филин (@Barsyaka1) 15 июля 2016 г.

Главу Генштаба Хулуси Акара взяли в заложники в здании ведомства в Анкаре, передает AFP. Отдел по борьбе с терроризмом Управления безопасности Стамбула начал расследование по факту попытки военного переворота. 

Вот ещё вам немного турецких танков pic.twitter.com/uewJNrqu5t

— Меркури⚖ (@imerkouri) 15 июля 2016 г.

По Генштабу и зданию Внешней разведки Турции обстреливают огонь из вертолетов. Военные осадили штаб правящей Партии справедливости и развития. Ведущие телеканалы NTV, CNN Turk и Habertuk поддержали переворот. Военные объявили в стране комендантский час. Военные объявили, что «власть в стране переходит к "Совету мира"».  

Жители Анкары ликуют и выражают поддержку военнымhttps://t.co/KKaDAIkmdr
Видео: @nurhaktan pic.twitter.com/0PaqoyoMK1

— РИА Новости (@rianru) 15 июля 2016 г.

Новости

Около 23:00 по московскому времени в Анкаре началась стрельба, над городом поднялись истребители и вертолеты, передавало агентство Reuters. Весь персонал сил безопасности и полиции срочно вызвали на работу.

Военный вертолет начал обстрел неизвестной цели возле здания национальной разведывательной организации в Анкаре, сообщило агентство DHA. Турецкая полиция перекрыла движение по обоим мостам через пролив Босфор из азиатской в европейскую часть Стамбула. Над Анкарой на низкой высоте летают военные самолеты. К аэропорту Ататюрк в Стамбуле перебросили танки. 

Военные отобрали оружие у полицейских подразделений возле президентского дворца в Стамбуле, пишет Haberdar. Силы безопасности приняли строгие меры вокруг дворца Бейлербейи. Йылдырым пообещал, что организаторы переворота «заплатят самую высокую цену».

Агентство «Россия сегодня» сообщило, что в Анкаре заблокировали соцсети Twitter и Facebook. Пользователь твиттера Надежда Astel написала, что в области Измира соцсети работают. Russia Today добавляет, что в стране отключили телевидение. 

Курс турецкой лиры к доллару pic.twitter.com/qjnwcQtdxI

— ланч с призраком (@TMLN_doc) 15 июля 2016 г.

Литература

Иллюстрация: РИА Новости

Отношение революционеров-народников к проблеме морали

Из книги Татьяны Сабуровой и Бена Эклофа «Дружба, семья, революция: Николай Чарушин и поколение народников 1870-х годов»

В качестве основных характеристик поколения 1870-х выступают его моральные принципы, нравственные качества (общественное служение, самопожертвование, товарищество, выполнение долга, мужество и пр.). А.И. Корнилова-Мороз, вспоминая о студенческих коммунах и кружках начала 1870-х годов, пишет о взаимопомощи как основе этики своего поколения , а в одном из писем [Николаю] Чарушину среди нравственных характеристик членов кружка чайковцев называет полнейшую самоотверженность, преданность делу, безусловную искренность. Чайковский вспоминал, что один из членов кружка (Герценштейн) был исключен из кружка за «пустозвонство, бабничество, вранье и т.п.». Повышенное внимание к нравственным качествам, моральным принципам сами мемуаристы объясняют последствиями «нечаевского дела», оказавшего сильнейшее влияние на этику революционных организаций 1870-х.

«Нечаевское дело» упоминается в мемуарах как наиболее значимое событие, определившее настроения и отношение к характеру революционной деятельности. Как вспоминает Чарушин, в Петербурге оживленно обсуждали нечаевский процесс, подробные отчеты о нем печатались в газетах, и деятельность Нечаева заставила обратить особое внимание на моральные качества участников революционной организации, а также ее структуру и способы управления. «Нечаевщина» стала символом обмана и морального разложения, нашла отражение в знаменитом романе Достоевского «Бесы», который печатался в 1871–1872 годах в журнале «Русский вестник» (хотя ни в одних из рассматриваемых мемуаров участников революционного движения 70-х годов не упоминается об этом романе и впечатлении, им произведенном). Для чайковцев ложь была несовместима с революционной деятельностью, «служением народу». Чарушин, описывая отношение к нечаевской организации, постоянно употребляет слово «обман» («организация, основанная на обмане», «мистификация и ложь были обычными приемами», «явный и грубый обман», «организация, где в основе был обман»). И, противопоставляя ей кружок чайковцев как основанный на доверии, честности, приводит пример категорического отказа Н.В. Чайковского использовать фальшивые деньги для нужд кружка и последующего разрыва отношений с человеком, сделавшим подобное предложение.

О самих чайковцах авторы воспоминаний пишут как о людях, прежде всего, особой нравственной чистоты, противопоставляя их тем образам революционеров, которые могли сложиться на основании «дела Нечаева». Богучарский в своей книге, посвященной народничеству 1870-х годов, противопоставляя чайковцев нечаевщине, называет кружок чайковцев одним из самых светлых явлений в среде русского юношества 70-х годов, которое дало так много примеров настоящего морального подвижничества: «...испытываешь ощущение, будто из душного подземелья попадаешь на залитый солнцем, благоухающий луг». «Идеально чистыми и нравственно выдающимися» людьми называет чайковцев П.А. Кропоткин.

А для самого Чарушина с деятельностью кружка чайковцев связаны «самые лучшие и светлые воспоминания о моей жизни, никогда не умиравшие во мне, где бы и в каких бы условиях я ни находился, и помогавшие мне бодро переносить испытания, посылаемые судьбой»4. Нравственные поиски, определение моральных границ в целом характерны для юношеского возраста, чем объясняется и повышенное внимание к этим вопросам в воспоминаниях чайковцев об этом периоде их жизни. Литература этой эпохи также способствовала обостренному восприятию и обсуждению морально-нравственных проблем, формируя систему оценочных координат. Но эти вопросы сохраняли свое значение на протяжении всей жизни представителей этого поколения, определяя поведение и отношения.

Размышления о допустимых способах революционной деятельности, характере революционной организации, правде и обмане, насилии и свободе сохраняют свою актуальность и много лет спустя. В воспоминаниях Чарушина о «нечаевском деле», возможно, сказалось уже и влияние политической обстановки 1920–1930-х годов, когда он пишет: «...жить в атмосфере обмана и беспрекословного подчинения воле одного лица сознательные и свободные люди долго не могут». С другой стороны, стремление сохранить память о погибших в борьбе с самодержавием и создать образцы поведения для нового поколения также влияло на конструирование образа революционера 70-х как носителя высокой морали и нравственности.

Революционное движение и дети священников

Из книги Лори Манчестер «Поповичи в миру: духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России»

Клирикам вмешательство в политику было запрещено, однако для их сыновей это поприще стало одной из излюбленных сфер деятельности. Те, кто погружался в политику, отдавались ей с той же страстью, с какой другие поповичи действовали на профессиональном поприще. Вот что писал в 1917 году революционер-народник А.Л. Теплов (1852—1920), объясняя сделанный им выбор:

Идеал счастья народа, идеал, основанный на принципах социализма, а главное — на любви к людям, стал с этого момента основой моей жизни. Эта идея будущего счастья народа, вера и любовь к людям — не слепое чувство веры и любви, а укрепленное сознанием, что иначе и не может быть, иначе нет смысла жизни — постоянно руководили мною и повелительно заставляли меня бодро смотреть вперед на окружающую жизнь, невзирая на разные невзгоды, какие мне пришлось испытать в течение моей жизни, полной всевозможных лишений, неудач.

Ненавидя любую форму авторитаризма, не желая поступаться принципами ради компромиссов, стремясь отстаивать интересы родины, поповичи в целом отказывались примыкать к каким-либо конкретным политическим группировкам. Описывая своего друга, Мамина-Сибиряка, Елпатьевский в 1926 году вспоминал, что задевать его было крайне опасно — он мог ответить весьма резко, поскольку не являлся «салонным человеком». «Он был, — по словам Елпатьевского, — народник в лучшем и простейшем смысле, но к партии не принадлежал, не мог уложиться ни в какие партийные оглобли». В сходных выражениях описывали свое нежелание вступать в ту или иную партию многие выходцы из духовенства (так же как и некоторые интеллигенты светского происхождения). Здесь вновь приходится вспомнить о выводах С.Л. Франка — по его мнению, догматизм, негибкость убеждений входили в число важнейших особенностей пореформенной интеллигенции.

Выше указывалось, что сельское детство воспринималось поповичами как время блаженства. Возможно, отчасти поэтому охотнее всего они примыкали к народническому крылу революционного движения. Участие выходцев из клира в революционном движении достигло апогея в 1870-е годы, в период расцвета народничества, — тогда они составляли 20—25% революционеров. Однако когда на базе народнического движения начали возникать политические партии с более или менее четкой организационной структурой, участие в нем поповичей сразу стало падать. В 1905—1907 годах лишь один из тридцати семи членов ЦК эсеровской партии, являвшейся основной преемницей «старого» народничества, был связан корнями с духовным сословием. Малозаметным был вклад сыновей клириков и в формирование других политических партий. Среди большевиков, вступивших в партию до 1917 года, насчитывалось всего 0,4% поповичей. Из сорока шести человек, входивших в ЦК партии социал-демократов, к числу выходцев из духовенства принадлежал всего один. Через большевистский ЦК в 1903—1918 годах прошло пятьдесят девять человек, поповичей же среди них было всего двое. Ничтожное количество выходцев из клира насчитывалось и в составе центральных комитетов других партий — кадетов, октябристов, «Союза русского народа».

Свято верившие в свою правоту, убежденные в собственном превосходстве над окружающими, сыновья клириков не желали подчиняться партийной дисциплине. Один из поповичей писал в 1905 году, что сторонился политических группировок, «все время оставаясь в глубине души беспартийным, все время скептически и критически относясь ко всему, что делали мои сотоварищи по фракции — так называемые “трудовики”». Хотя подобный подход шел вразрез со всеми правилами политической деятельности, выходцы из духовенства считали его единственно верным, полагая, что отстаивают благо России в целом, а не интересы какой-либо группировки или социального слоя. Никто, кроме поповичей, не мог претендовать на руководство обществом — ведь все остальные наверняка использовали бы это руководство для решения своих узкопартийных задач. Церковная метафора общества как тела побуждала выходцев из клира воспринимать социальный организм в качестве единого целого. Один попович в 1917 году вспоминал, что его брат, примкнувший к партии кадетов, сделал это вовсе не из желания участвовать в межпартийной борьбе, а в силу того, что поверил в их намерение объединить и примирить разные слои общества. Выше отмечалось, что не только поповичи, но и их отцы-клирики не желали примыкать к тем или иным группировкам, поскольку рассматривали политическую деятельность как способ служения родине в целом. Духовные лица и их сыновья подчеркивали свою надпартийность — свойство, которое монархически настроенные общественные деятели приписывали и русскому царю. Примечательно, что концепция надпартийности имела в начале ХХ века широкое хождение в среде интеллигенции и сохранила популярность и после того, как в 1906 году партии были легализованы. Безусловно, убежденность поповичей в том, что они являются носителями некой абсолютной истины, представляла собой секуляризацию идеи пастырской власти — идеи, унаследованной от отцов.

Борьба за правду (не только за «правду-истину», но и за «правду-справедливость») рассматривалась в качестве главной цели и народниками, и большевиками — недаром главная газета Коммунистической партии носила название «Правда». Но для поповичей понятие правды было наполнено особо глубоким смыслом — они связывали его с наставлениями, полученными в бурсе и вычитанными из церковно-назидательной литературы. «Пусть правда и честь будут Вашими руководителями!» — писал попович-чиновник брату в 1836 году. Далекий от революционного движения И.Е. Цветков с досадой заявлял в одном из писем в 1860-х годах: «Что-то зло берет и писать не хочется. В самом деле, если бы существовала так называемая справедливость». «Он питал непоколебимую веру в торжество правды и боролся за нее с самопреданностью, забывая все окружающее, даже то, что люди нуждаются в дневном пропитании», — писал в начале ХХ века о своем брате монархист-профессор Глубоковский. Поповичи самых разных политических взглядов — отнюдь не только революционеры — выступали в качестве борцов за социальную справедливость, связывая с этой борьбой исполнение своей миссии по отношению к светскому обществу.

Видя в себе борцов за лучшее будущее, выходцы из клира полагали, что им пристало некое аскетическое самоограничение — черта, которую С.Л. Франк критиковал в числе других качеств пореформенной интеллигенции. Исконный, церковный аскетизм основывался на принципе отрицания «мира». Поповичи, уходя «в мир», переосмысливали этот идеал, подвергая его секуляризации. Революционер Н.М. Трегубов составил в 1917 году своеобразный список заповедей светского аскетизма, в известной степени опиравшихся на православную традицию. Светский аскет не должен был влюбляться. Ему следовало воздерживаться от плотской любви и даже от мыслей о ней, заниматься физическим трудом, быть умеренным в еде, рано ложиться спать, не курить, укреплять тело посредством гимнастики. Отметим, что список Трегубова, в конце концов вернувшегося к религии, нес печать определенных мистических настроений и в то же время являлся отражением рационализма, характерного для эпохи Нового времени. В числе заповедей Трегубова были и такие: «Возвышайте и оберегайте от ошибок свой дух» и «Всегда рассуждайте и поступайте согласно с логикой».

Образцом для поповичей-аскетов могли служить не только персонажи церковной литературы, но и сотоварищи по революционной борьбе. Жизнь Е.А. Преображенского в подполье в 1905 году, судя по его описаниям, почти полностью повторяла подвиги Рахметова — героя романа «Что делать?», который, как известно, спал на гвоздях, дабы закалить дух. «За отсутствием кровати в моей комнате спал на подостланных на полу двух газетах, — писал Преображенский, — питался одной колбасой с хлебом, расходуя не свыше 20 к[опеек] в день, и каждый вечер ходил пешком туда и обратно в Бежицу, т.е. проделывал 18 верст».

Многие поповичи заявляли о своем равнодушии к материальной стороне жизни, отличавшем их от большинства окружающих. Упомянутый выше чиновник-консерватор Тихонов, начинавший карьеру учителем, писал о своих сослуживцах:

Сближения с ними у меня не последовало: все они отличались слишком большой, как мне казалось тогда, практичностью и мало было в них и любви к школьному делу и поэзии вообще; как теперь мне это рисуется в воспоминании, все они были вроде американских народных учителей; вне школы он просто гражданин, промышляющий о лучшем куске хлеба.

Алчность коллег была настолько чужда Тихонову, что он не усомнился сравнить их с иностранцами. Сам попович утверждал, что материальные блага не имеют для него значения. Насмешки над своей бедностью он встречал спокойно. «Я сказал себе, — писал Тихонов, — что если неприятность положения учителя ограничена только невозможностью бражничать, я навсегда готов остаться учителем и никогда не намерен скрывать от людей того, что я недоедаю или недопиваю». Став впоследствии чиновником, бывший учитель начал получать неплохое жалованье, но, по его словам, особой радости это ему не принесло. В воспоминаниях, написанных под конец жизни, он признавался: хотя сейчас он в пятьдесят раз богаче отца, жизнь того все-таки была более счастливой.

Демонстративно выказываемое презрение к богатству и стяжательству не мешало поповичам, независимо от их политических пристрастий, горько жаловаться на нужду и притеснения со стороны богатых. Бедность, пережитая в годы учебы, служила для выходцев из клира источником морального превосходства над окружающими; бедность «в миру» воспринималась как знак мученичества, питала неприязнь к светскому обществу. Поповичей угнетало то, что они были одеты хуже окружающих, что им часто приходилось жить в долг. Даже достигнув материального успеха, находясь на вершине карьеры, сыновья клириков, подобно своим отцам, не переставали сравнивать себя с теми, кто был богаче. По мнению выходцев из духовенства, светское общество было виновно в том, что разрушало присущую им аскетическую настроенность: сталкиваясь с царившим «в миру» неравенством, они поневоле вынуждены были заниматься решением финансовых проблем.

Поповичи-революционеры, более всего склонные к отказу от веры в Бога, описывали свое мировоззрение как целостную систему идей и верований. Некоторые прямо сравнивали эту систему с религией.

По мнению Елпатьевского, русский радикализм был религиозным не в смысле какой-нибудь определенной религии, а в смысле той печати, которую накладывает на человека религиозность. Ведь мы не знаем другого такого обхвата и проникновения всего человечества ни в научных, философских теориях, ни в политических и социальных движениях, которые до такой степени охватывали бы и, так сказать, покрывали всего человека, его поведение, его быт, всю его жизнь, как религия.

Елпатьевский сравнивал революционеров с апостолами и мучениками, подобно тому как далекий от политики Зеленин выбирал в качестве образца для подражания подвижников первых веков христианства. Разумеется, не только выходцам из духовенства бросался в глаза квазирелигиозный характер русского революционного движения. «Религия другого рода овладела моей душой» — такой фразой Герцен описывал свой переход к идеям радикализма. В.Н. Фигнер отмечала, что в ее духовной эволюции свою роль сыграли «идеи христианства, которые с колыбели сознательно и бессознательно прививаются всем нам». Отличие поповичей заключалось в том, что они расценивали квазирелигиозные мотивы в революционном движении как национальную особенность России. Сравнивая французских и русских революционеров, Елпатьевский заявлял, что для последних были характерны особая моральная чистота и аскетический образ жизни. Современники признавали, что именно выходцы из клира привнесли в русское революционное движение элементы религиозного миросозерцания. Описывая на рубеже веков русский радикализм 1860-х годов, Е.Н. Водовозова отмечала, что радикалы-разночинцы (в значительной своей части поповичи) заметно отличались от выходцев из дворянства. Разночинцы «были проникнуты скорее пламенною верою, чем огульным отрицанием… Они горячо верили, что все эти блага возможно осуществить в очень близком будущем». По сути, всех поповичей, независимо от политических пристрастий, отличал ряд общих черт: аскетизм, прямолинейная преданность своим убеждениям, стремление к поиску правды. Подобные качества, унаследованные от предков-клириков, могли проявиться в самых разных сферах, в том числе и в сфере личной жизни.

Иллюстрация: РИА Новости

Террористы-народовольцы в проповедях священников

Из книги Юлии Сафроновой «Русское общество в зеркале революционного террора. 1879–1881 годы»

При истолковании событий 1879–1881 годов как «наказания нерадивого народа» и «прославления» благочестивого монарха вопрос о том, кто такие террористы, отходил на второй план. Разумеется, их нельзя было рассматривать как орудия Божьего промысла, но в то же время их покушения могли быть замышлены и совершены только при «попущении» Провидения. В характеристике, дававшейся священниками народовольцам, наблюдается смешение традиционных религиозных доктрин и светского понимания. В террористах можно было увидеть «слепые орудия сатаны», «адские силы», «антихристовых предтеч», которые своими поступками «изобличают себя в принадлежности к темному царству миродержателя века сего». Протоиерей Иоанн (Палисадов) даже давал практические советы, как узнать «нигилистов»: у них нет крестов и образов, а у некоторых, «как у Каина, даже на лице имеется какая-то печать отвержения». Большинство священнослужителей, однако, не удовлетворялось представлением о «крамольниках» только как об «адских силах». Такое описание исключало существование каких-то рациональных мер борьбы с ними, которые были бы доступны пастве.

В качестве риторического приема, использовавшегося для описания террористов, нередко использовались зоологические метафоры, имевшие два различных источника. Такие характеристики революционеров, как «лукавые и ядовитые аспиды и василиски, кровожадные и безмерно лютые звери в человеческом образе», «змии и львы», восходили к Библии, подчеркивали принадлежность их к «темным силам». Наряду с ними в проповедях встречается описание террористов не как зверей или чудовищ, а как людей, утративших человеческую природу, «озверевших».

«Одичание» и «зверонравие» террористов пастыри напрямую связывали с распространением «лжеучений», под которым подразумевались не одни только социалистические идеи (такое понимание было характерно для светских деятелей), но материализм в целом. Современная наука казалась священникам «язычеством», поскольку отвергала идею Бога-Творца и заменяла его материей, «приписав ей творческую силу». Оставляя Бога, человек лишался нравственных ориентиров: «От людей, которые в теории породнились с зверями [намек на теорию Ч. Дарвина, которая понималась как теория происхождения человека от обезьяны. — Ю.С.] и начали жить по-звериному, нечего было и ожидать, кроме проявлений дикого зверства». Эта мысль наиболее последовательно выражена в Слове протоиерея Михаила (Некрасова): «Человек, прототип которого обезьяна, по существу своему есть враг человеческого общества, [...] что доказывают нам наши крамольники, рвущиеся убивать из-за угла». В черных красках рисовался образ жизни «нигилистов»: они «предаются своеволию», «законы как церковные, так и гражданские не уважают, и между ними царит полная безнравственность». Страшнее этого внешнего проявления «атеизма» было для священников душевное состояние «крамольников», «искалеченных умственно и извращенных нравственно», которые совершают преступления «не только без жалости, но с непонятною жестокостью», «истинное добро стало для них непонятно и ненавистно», «убийство для них геройство».

Проповедники настаивали, что «лжеучения» появились не на русской почве, но были занесены с Запада, «где уже давно тайна беззакония деется между сынами противления, забывшими Бога и совесть.

Оттуда, из этих нечестивых общин, распространившихся по Европе, занесено к нам злое семя, которое пустило у нас корни, взросло в ветвистое дерево и породило такие горькие плоды». Епископ Уфимский Никанор (Бровкович) 15 марта 1881 года в поучении развернул историю «крамолы», начав ее с Французской революции и доведя до начала царствования Александра II, когда «“с того берега” начертана и распространена по России ужасающая программа разрушения, [...] в основу которой положено чудовищное утверждение, что все мы [...] отжили».

В разъяснениях священниками цели покушений, которую ставят перед собой террористы, можно увидеть почти незаметные в других вопросах различия, обусловленные тем, какой аудитории проповедь предназначалась. Сельские пастыри предлагали прихожанам фантастические версии «программы» террористов, делая упор на уничтожение веры и законного монарха. Объясняли они и прямую опасность от торжества «крамолы», желающей «опорочить наших жен и детей, чтобы расхитить наше имущество и переворотить все вверх дном». С образованной паствой проповедники говорили иначе, предполагая знакомство слушателей хотя бы с основными социалистическими идеями. Констатируя факт, что преступники, с их точки зрения, желают общего блага, проповедники стремились максимально полно обнажить совершаемую всеми последователями «лжеучений» ошибку: «Учение их о коренном источнике бедствий человечества, о средствах к его уничтожению и о главной цели человеческой жизни — атеистично». Заменив веру социализмом, «помешавшись на мысли о политическом и общественном переустройстве России», террористы не могут трезво оценивать действительность, поскольку «потеряли способность правильного понимания всех вещей, соприкасающихся с этою мыслью»69. «Цель их преступных действий — устроить партии, поселить раздоры в обществе, обокрасть казну и уничтожить всякую власть над собою. Отвергая власть над собою, сами стремятся властвовать над другими», — говорил законоучитель Введенской прогимназии Садоф (Ставровский).

С церковных кафедр раздавались не только слова проклятия цареубийцам и обещания кары земной и небесной, но и слова сожаления. Хотя в послании Синода, опубликованном 18 апреля 1881 года, опровергалась принадлежность террористов к русскому обществу, для многих проповедников это было не так. Очень часто они описывались как «наши братие, хотя и заблудшие», еще чаще — как «дети» русского общества. Тот факт, что «дети наши уходят на стези строптивые, готовятся поднять свои руки и на нас, как подняли, как не раз поднимали наши же дети, дети русских даже хороших отцов, свои святотатственные руки на Христа Господня, на Отца Отечества», был трагедией для церкви, которая испытывала жалость к «блудным детям России» и надеялась на то, что даже цареубийцы еще могут возвратиться к Богу и «обличаемые совестью», покаются искажут: «Согрешихом, предавши кровь невинную!»

Признание террористов «детьми» русского общества со всей остротой ставило перед проповедниками проблему: каким же должно быть состояние этого общества, если из него выходят цареубийцы. Обличение пороков исходило из аксиомы: «Здоровое общество, конечно, не породило бы таких уродов: у здоровых родителей и дети здоровы».

Революционеры после арестов и ссылки

Из книги Татьяны Сабуровой и Бена Эклофа «Дружба, семья, революция: Николай Чарушин и поколение народников 1870-х годов»

После нескольких лет заключения часть членов кружка чайковцев была приговорена к каторге и последующему поселению в Сибири. Чарушин получил 9 лет каторги, но по решению суда время, проведенное им в заключении, засчитывалось в общий срок наказания. Предстояло отправиться на карийскую каторгу, в Забайкалье, недалеко от Нерчинска. Гораздо страшнее, чем приговор к каторжным работам в Сибири, было заключение в так называемых «централках», печально известных тюрьмах, как, например, харьковская, где режим содержания заключенных отличался особой жестокостью. Кроме того, при отправке в центральные тюрьмы за приговоренными не имели права следовать родственники, тогда как при отправке в Сибирь это было разрешено и давало надежду снова увидеть родных и близких людей.

В воспоминаниях об отправке в Сибирь многие участники революционного движения пишут о радостных чувствах, вызванных как встречей с товарищами и возможностью свободного общения, так и концом разлуки с семьями, которые были готовы сопровождать ссыльных в Сибирь. После нескольких лет тюрьмы, частично проведенных в условиях одиночного заключения, у арестантской партии создавалось ощущение относительной свободы, выхода из каменных тюремных стен в прежний, знакомый им мир, правда, от этого мира они теперь были отделены приговором суда, охраной и своим новым статусом. Сергей Синегуб писал, что он пережил радостные и счастливые минуты, войдя в арестантский вагон, так как это означало встречу с женой и надежду, что дальше они будут вместе. «Мы были бесконечно рады, что между нами нет уже тюремной стены».

Статус каторжанина внешне выражался в арестантском халате с бубновым тузом на спине, серой плоской шапке-фуражке без козырька и кандалах. Заключенные особо описывали и обязательно отмечали обряд переодевания и заковывания в кандалы, символизирующие конец одного и начало другого жизненного этапа. Чарушин писал: «Первые же удары молота по наковальне, гулко раздающиеся в пустой и мрачной комнате при гробовом молчании всех, присутствующих как бы на отходе умирающего, как-то особенно действуют на меня, внутри как будто что-то обрывается, и я остро и со всей реальностью начинаю видеть ту пропасть, которая вырастает между моим прошлым “я” и теперешним. Там, за этим символизирующим мое бесправие обрядом, я был человек. Теперь я нуль, бесправное существо, которым всякий может помыкать, как ему будет угодно». Синегуб также описывает обряд переодевания и заковки в кандалы, особо отмечая тот факт, что в кандалы заковывался не убийца, не вор, не преступник, а юноша, мучившийся в тюрьме, и, кроме того, потомственный дворянин.

По решению суда участники революционного движения лишались прав состояния, т.е. переставали принадлежать к своему сословию, получая статус ссыльнокаторжного. Затем по мере отбывания срока наказания происходило изменение социального статуса на ссыльнопоселенца и дальше была возможность приписки к местному обществу в Сибири, что ставило вопрос о социальной самоидентификации революционеров. Насколько для них важным оставалось их сословное происхождение в условиях возросшей социальной мобильности в России? Сохраняло ли сословное происхождение свое значение для них или возвращение социального статуса воспринималось только как условие для свободы деятельности и передвижения? Например, Иван Попов после окончания срока ссылки подал заявление о причислении его к купеческому обществу, что открывало для него возможность беспрепятственного пребывания в столице по делам газеты «Восточное обозрение», редактором которой он стал. Чарушин, на поселении причисленный в 1887 году к мещанскому обществу, в 1889 году подавал прошение о возвращении ему прав дворянства, ссылаясь на неправильное применение к нему Манифеста 1883 года. В правах дворянства он восстановлен не был, и об этом снова ходатайствовал его брат Аркадий в 1892 году.

Что ожидали ссыльные встретить в Сибири? Этот край представлялся им холодным, безжизненным, враждебным пространством. Описания «воображаемой» Сибири полностью отвечали существовавшим стереотипам, воспроизводя широко транслировавшиеся литературой и периодической печатью образы края каторги и ссылки. Как показала Н.Н. Родигина, представление о Сибири как о земле изгнания тиражировалось всеми толстыми журналами второй половины XIX века. Образ далекой, холодной страны, населенной другими/чужими народами был особенно распространен в учебной литературе еще первой половины XIX века и широко присутствовал в периодической печати 1850–1870-х годов.

Дорога в Сибирь, которая могла занимать несколько месяцев, в зависимости от времени года и способа передвижения арестантской партии, принесла, с одной стороны, восхищение огромными просторами и дикой природой, а с другой стороны, пугала этими же огромными, но малонаселенными пространствами, которые казались безжизненными. Лев Дейч писал: «Кругом все было пустынно и мертво; на громадных пространствах часто не видно было ни малейших признаков человеческого существования. Это отсутствие жизни, в связи с все усиливавшимся холодом, по мере нашего приближения к северу, временами действовало самым удручающим образом на настроение. И здесь где-то в тундрах и тайге живут люди! — порою приходило мне в голову, и я с ужасом представлял себе, что лишь много, много лет спустя, по окончании каторги я получу право поселиться в подобном, а то и худшем месте»4.

Рассказами о Сибири как о пространстве холода и снега впечатлен был также и Дебогорий-Мокриевич, и уже существовавшие представления о суровом крае находили подтверждение по мере продвижения по знаменитому Сибирскому тракту. Хотя по-прежнему, несмотря на всю суровость климатических условий и жизни в Сибири, у осужденных возникало там ощущение некоторой свободы по сравнению с тюремным заключением. Как писал Дебогорий-Мокриевич, «мне припоминались всевозможные описания сибирских тундр, суровой снежной зимы, снежных заметов и тому подобных ужасов, и я невольно задумывался над тем, что меня ожидает там, за видневшейся ровной линией горизонта, и куда так быстро катился мой “возок”. Сибирь, о которой я мечтал, как о чем-то желанном, теперь как будто даже стала пугать меня. Преувеличенные россказни, ходившие об этом, как называли у нас “негостеприимном” крае оказывали свое действие».

В то же время природа Сибири производила сильное впечатление на ссыльных, они часто отмечали густые леса с огромными деревьями, особую красоту сибирских рек и т.д. Чарушин и Синегуб вспоминали позже о своем увлечении собиранием грибов, которыми были богаты леса на Каре, необыкновенном урожае овса, который сибирские крестьяне использовали вместо соломы. Все это воспроизводило другой устойчивый компонент образа Сибири — богатство края и красота его природы. Как писал Синегуб, ссыльные сравнивали по красоте природы Сибирь со Швейцарией, и сам он давал следующее описание: «Хвойные леса — вечнозеленые сосны, ели, пихты, осыпающиеся на зиму, но с нежной ароматной хвоей по весне, и лиственницы густо покрывали собой горные хребты. На нижних склонах гор и в долинах высились белоствольные березы и вечно трепещущие осины, а в долинах вблизи речек и ручьев встречались густые заросли ольховника или превосходные рощи черемухи...»2

Сибирь воспринималась политическими ссыльными в рамках просветительской парадигмы, характерной для российской интеллигенции, как объект культурного воздействия, просвещения и цивилизаторской работы. А главным субъектом в этом процессе культурного освоения Сибири выступала для них политическая ссылка как источник формирования интеллигенции в Сибири, средство приобщения Сибири к цивилизации, прогрессу, а затем и к революционному движению. В воспоминаниях революционеров тема отсталости и дикости Сибири постепенно вытесняется темой культурного и политического преобразования сибирского общества под влиянием ссыльных.

Ссыльные революционеры начинают считать этот край «своим», устанавливают связи с местным обществом, разворачивают активную деятельность, в том числе в области культуры и просвещения, и сибирское общество постепенно принимает ссыльных революционеров-семидесятников. Так, например, писал И. Попов об отношении кяхтинского общества: «Если кто заживался за Байкалом, занимался делом, то кяхтинцы относились к таким людям прекрасно. Они ценили, например, нечаевца А.К. Кузнецова, поставившего музеи в Нерчинске и Чите; Н.А. Чарушина и его жену Анну Дмитриевну, урожденную Кувшинскую, С.Г. Стахевича и др. По отношению к таким людям они не считались и с “полицейской опаской”».

Образ чужого, безжизненного, холодного пространства сменяется образом активно преобразуемого, меняющегося региона. Из «чужой» Сибирь постепенно становится «своей» для ссыльных революционеров, которые находят там работу на государственной службе и в частных компаниях, участвуют в создании библиотек, газет, музеев, становятся частью общественной жизни. Тем не менее Сибирь по-прежнему воспринималась как особое пространство, отделенное географически и культурно от России, фактически как другая страна. Чарушин писал: 

Мертвый ссыльный край, малокультурный, исключительно бюрократический и со слабыми признаками духовной жизни, но необъятный и богатый, каким он предстал перед нами вначале, за эти годы постепенно оживал и духовно рос под напором идейного воздействия из России и едва ли еще не в большей степени под напором непосредственного воздействия огромной политической ссылки, разлитой по всей Сибири. Эта последняя, вначале сторонившаяся местной жизни и не желавшая спускаться со своих идейных высот до сравнительно мелких нужд и интересов почти первобытной страны, постепенно изменяла свое отношение к ней. ...При непосредственном участии, а нередко и по инициативе этой ссылки началась интенсивная научно-исследовательская и культурнопросветительская работа по всей обширной стране, а вместе с тем незаметное, но последовательное приобщение ее к передовым течениям Европейской России.

Признавая действительно очень значительную роль политической ссылки в развитии Сибирского региона, отметим, что воспоминания ссыльных о цивилизаторской миссии в Сибири являлись частью интеллигентского дискурса, в котором идея просвещения народа переносилась на уровень региона, а ссыльные выступали проводниками культуры, цивилизации, а затем и революционных идей. В то же время Попов в своих воспоминаниях о Сибири отмечал, что в отличие от молодых ссыльных социал-демократов, развернувших в регионе революционную агитацию, «старшие поколения смотрели на свое вынужденное пребывание в Сибири как на временное. Сибирь для них являлась постоялым двором, который они оставят при первой же возможности. Всякую пропаганду и агитацию в Сибири они считали излишней и даже вредной, потому что благодаря ей мог отдалиться срок их возвращения в Россию, где только и возможна была настоящая революционная работа».

Новости

В список вошли только российские специалисты: Станислав Черчесов, Александр Бородюк и Курбан Бердыев. Черчесов и Бородюк сейчас не заняты в клубах, Бердыев тренирует «Ростов».

После окончания прошлого сезона Черчесов разорвал контракт с польской «Легией», вместе с которой он выиграл чемпионат и Кубок Польши. У тренера были разногласия с руководством клуба по поводу стратегии развития команды. Черчесова также не устроила трансферная кампания.

Бородюк с декабря 2015 года по апрель 2016 года тренировал казахстанский «Кайрат», в котором играет бывший капитан российской сборной Андрей Аршавин. В «Кайрате» сказали, что Бородюк сам решил покинуть клуб. С 2002 по 2012 год Бородюк работал в РФС, в том числе помощником тренеров сборной России Гуса Хиддинка и Дика Адвоката.

Ранее вице-президент РФС Никита Симонян заявил, что кандидатуры иностранцев на пост тренера рассматриваться не будут. 21 июля кандидатуру нового тренера обсудят на заседании технического комитета РФС, на котором будет присутствовать в том числе бывший тренер сборной Леонид Слуцкий. Имя нового тренера могут назвать уже 23 июля. 

При поддержке:

Новости

Роскачество проверило 16 видов филе трески, которые продают российские бренды «Бухта изобилия», «Океан вкуса», Agama, «Царица морей», «Штурман КФ», «Каждый день», «ВкусВилл», ИП Землянский, Artfish, «Рыбный год», Fish House, Arsfish, «Серебро морей», «Вариант» и Frozen at sea. Треска этих брендов продается по цене от 150 до 1600 рублей за упаковку массой от 400 грамм до 3,5 килограммов.

Всю рыбу проверили на уровне ДНК и выяснили, что производители марок «Штурман КФ», «Каждый день», ИП Землянский и Fish House под видом трески продают минтай, а производитель Artfish — пикшу. По словам исполнительного директора Рыбного союза Сергея Гудкова, производители продают безопасную и качественную рыбу, но заменяют ее название.

По санитарным нормам и правилам, на рыбе должно быть не больше пяти процентов льда от массы рыбы. Это требование не выполняют бренды «Океан вкуса», «Царица морей», «Штурман КФ», «Каждый день», ИП Землянский, Artfish, Arsfish и «Серебро морей». При этом массу рыбы на упаковке производители указали правильно.

«Кроме того, согласно результатам лабораторных испытаний, в двух случаях филе трески не соответствовало обязательным требованиям безопасности по показателю общего количества микроорганизмов», — сказали в Роскачестве. Требования не выполнили «Бухта изобилия» и Arsfish.

Президент некоммерческой организации «Всероссийская ассоциация рыбопромышленников» Александр Фомин заявил, что в целом результаты исследования Роскачества можно назвать «благополучными». Однако он осудил подмену рыбы. По его словам, минтай на 35-45 процентов дешевле трески и треску в России добывают в шесть раз меньше, чем минтай. Подмену рыбы он назван «явным нарушением и неуважением своего потребителя».

Марки Agama, Frozen at sea, «Бухта изобилия», «ВкусВилл», «Рыбный год» и «Вариант» успешно прошли тесты Роскачества. О нарушениях санитарных норм другими компаниями Роскачество сообщило надзорным органам.