> Греческий:
> Κύριε και Δέσποτα τῆς ζωῆς μου, πνεῦμα ἀργίας, περιεργίας, φιλαρχίας και ἀργολογίας μή μοι δῷς· Πνεῦμα δὲ σωφροσύνης, ταπεινοφροσύνης, ὑπομονῆς και ἀγάπης χάρισαί μοι τῷ σῷ δούλῳ· Ναί, Κύριε βασιλεῦ, δώρησαί μοι τὸ ὁρᾶν τὰ ἐμὰ πταίσματα και μὴ κατακρίνειν τὸν ἀδελφόν μου· ὅτι εὐλογητὸς εἶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. ᾿Αμήν.

> Церковнославянский:

> Господи и Владыко живота моего,
> дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми.
> Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему.
> Ей, Господи, Царю,
> даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего,
> яко благословен еси во веки веков.
> Аминь.

> Перевод Ольги Седаковой:

> Господи и Владыка жизни моей!
> Духа праздности (безделья) (1), многоделанья (суетливости) (2),
> властолюбия (3) и пустословия не дай (4) мне.
> Дух же целомудрия (5), скромности (6), терпения (7) и любви даруй (по милости) мне, рабу Твоему.
> Воистину, Господи, Царь!
> Даруй мне видеть мои ошибки (8) и не выносить суд (9) брату моему, ибо Ты благословен вовеки.
> Аминь.

> Молитва преп. Ефрема Сирина, по всей вероятности, была написана на сирийском языке. Сирийского текста не сохранилось. История греческого текста молитвы, его разных списков и церковнославянских переводов – особая область. Изложить ее квалифицированно мог бы тот, кто этим занимался профессионально. Мы ограничиваемся дословным переводом греческого текста и комментариями к отдельным его словам. Читатель заметит, что между церковнославянским переводом и греческим текстом есть некоторые различия. Приводим также дониконовский церковнославянский перевод этой молитвы.

> (1) Прaздности – безделья, лени. В дониконовской версии на этом месте стои́т небрежения (недобросовестного исполнения, откладывания дел на потом). Слова праздный (ἀργός), праздность (ἀργία) в церковнославянском языке несут более сильное, чем в русском, значение «пустоты», «опустошенности», «бессмысленности».

> (2) Славянское уныние передает здесь греч. περιεργία – беспорядочная, чрезмерная деятельность; забота о незначительных делах, вмешательство в чужие дела. Чаще цсл. уныние передает греч. ἀκηδία, подавленное состояние, утрата надежды.

> (3) Любоначaлие, φιλαρχία – властолюбие, желание первенствовать во всём. В дониконовском славянском тексте на этом месте стои́т сребролюбие. Можно предположить существование разных греческих списков молитвы, где на месте φιλαρχία могло стоять близкое ему по буквенному составу φιλαργυρία (сребролюбие, алчность). Какой из этих вариантов является исходным, трудно определить. Стоит заметить, что литургические тексты подчеркивают особую тяжесть греха сребролюбия, однозначно объясняя предательство Иуды его сребролюбием («имений рачитель»).

> (4) Не дaждь ми. В дониконовском тексте «отжени от мене» («отгони, отдели от меня»). Это различие также, возможно, восходит к разным греческим спискам молитвы. Обыкновенно о собственных грехах и пороках в молитвах просят именно так: отжени от мене или избави мя от. Споры в связи с двумя этими вариантами («не дай мне» или «отгони от меня») велись по поводу того, что Бог не может «давать» человеку страсти и пороки. Однако в нашем тексте даждь, «дай», δῷς, употребленное по отношению к дурным свойствам, противопоставлено двум другим глаголам со значением «даровать»: χάρισαι (если переводить буквально, «уделить по милости») и δώρησαι (одарить, наградить). В таком сопоставлении «дать» можно понимать как «позволить», «допустить» – ср. «не дай Бог!»

> (5) Целомудрие – σωφροσύνη в позднейшем восприятии связывается преимущественно с девственностью или моральной чистотой, однако его первое значение – обладание здравым (целым, неповрежденным) умом, здравомыслие, способность различать добро и зло.

> (6) Смирeние в дониконовском списке, смиреномyдрие – в новом. Сложносоставное слово ταπεινοφροσύνη означает «скромность», «признание собственной малости, незначительности». В античном понимании такая «скромность» – характеристика отрицательная, нечто вроде «малодушия». В христианском же понимании смирение – одна из самых высоких добродетелей (точнее, даров, которые человек исключительно собственными силами получить не может), противоположность гордыни. Прот. Александр Шмеман в своем толковании великопостной молитвы замечает, что одно из главных проявлений смирения – готовность принять правду. «Одни смиренные способны жить по правде, видеть и принимать вещи так, как они есть…» Из многих житийных рассказов, из духовных поучений мы знаем, что смирение – это единственное оружие, которое делает человека неприступным для нечистой силы. Над смиренным человеком бес не имеет власти.

> (7) Терпение, ὑπομονῆ, стойкость, постоянство. Терпети в славянском, как и в греческом, включает в себя значение «ожидать», «ожидать с надеждой». Ср. «сии вси бяху терпяще единодушно в молитве и молении» – «все они единодушно пребывали в молитве и молении» (Деян.1:14).

> (8) Прегрешений – буквально «спотыкания», промахи, ошибки, πταίσμα. В русском и в других славянских языках сохранились образования с корнем грех-, которые не несут религиозной коннотации и означают «ошибку», «промах». Ср. русск. огрех.

> (9) Осуждати – κατακρίνειν – осуждать в смысле «выносить приговор». Высказывать критические замечания, даже злословить – это еще не осуждать. Наоборот, можно относиться к кому-то «терпимо», именно исходя из его осуждения в настоящем, «юридическом» смысле: дескать, что с такого взять! Вот этим «снисхождением» в действительности человеку и выносится окончательный приговор.

> Молитве преп. Ефрема Сирина принадлежит особое место в традиции русского благочестия¹. А.С.Пушкин из «множества божественных молитв» выбирает ее:

> Каждый, кому знако́м православный обиход, знает волнение, которым сопровождается первое возглашение этой молитвы перед Великим постом. И в продолжение постных седмиц, каждый раз, когда священник выходит и начинает – «Господи и Владыко живота моего!» – с нами что-то происходит: что-то совсем настоящее. Мы чувствуем себя в самом сердце Великого поста и как будто в сердце молитвы – не этой молитвы, а молитвы вообще. Потому что в центре молитвы – исповедание реальной и полной веры в то, что твоя жизнь принадлежит Господу, тот момент, когда человек становится «не неверующим, но верующим» (Ин.20:27). Это возглашение близко словам потрясенного апостола Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:28). Рискну сказать: настоящая молитва есть одновременно и акт Богоявления: явление Бога молящемуся – и явление Бога в нём для других. Такой силой обладает великопостная молитва преп. Ефрема. Уже после этого признания владычества Бога над его жизнью Сирин излагает свои прошения.

> Молитва Ефрема Сирина как бы разрывает привычное пространство храмового богослужения – как это, по-своему, делает «Житие Марии Египетской», когда его читают по-русски на Мариином стоянии². Простой русский язык Жития как будто раскрывает двери храма и впускает в него уличный воздух и естественное освещение. «Простое», не распевное чтение молитвы Ефрема Сирина по-другому преображает храмовое пространство, пространство общей молитвы. В ней каждый говорит «от себя одного» («Владыко живота моего» – не «нашего»!) и обращен в собственную глубину (общие молитвы естественно связываются с местоимением «мы»). Эта монашеская молитва со всей решительностью ставит меня перед моим Владыкой, Владыкой моей жизни. Она больше похожа на келейную, а не на храмовую молитву (очень близка ей, например, молитва свт. Иоанна Златоуста «По числу часов…»), но стены кельи как будто исчезли – или дверь, которую рекомендуется затворить перед тем, как начать молиться, открылась. «Покаяния двери», как говорит другое прекрасное песнопение Постной Триоди, раскрываются. Важно и то, что это редкое «я» общей молитвы – в равной мере и «я» иерея, который в литургическом действе обычно выделен из общего собрания мирян. Очень редко за богослужением мы видим его молящимся не о нас и за нас, а среди нас и как мы.

> Эта молитва исполняется особым образом, с 16 поклонами: четырьмя земными (великое метание) и двенадцатью поясными (малыми)³. В первом чтении после каждой из трех частей молитвы делается земной поклон. Затем двенадцать раз со словами:

> совершаются малые поклоны. После этого вся молитва читается целиком и завершается одним земным поклоном. Включение всего тела молящегося в совершение молитвы делает свое дело. Во второй раз те же слова звучат уже иначе. После стольких поклонов мы сильнее ощущаем собственное прямостояние⁴.

> Молитве преп. Ефрема Сирина посвящено много прекрасных толкований и комментариев. Моя задача, как обычно, – посмотреть на нее с точки зрения поэтики. Сила этой молитвы, несомненно, связана и с красотой ее построения – совершенно особой красотой.

> Прежде всего, можно ли говорить об этой молитве как о поэзии? В отличие от всех песнопений, о которых у нас шла речь и о которых еще предстоит сказать, она не поется, а произносится, причем это произношение не речитативно. Можно заметить, как разные иереи выделяют в ней разные слова. Так, мне приходилось слышать чтение последнего прошения так:

> Первая огласовка подразумевает: мои, а не чужие; вторая – видеть, знать их, а не оставаться о них в неведении. Первое прочтение больше распространено, но второе, мне кажется, глубже отвечает логике молитвы и ее построению…

> Ефрем Сирин – великий поэт; ему принадлежат многочисленные песнопения. Но великопостная молитва как будто сознательно стремится говорить «смиренной прозой». Ничего из того, о чём у нас шла речь в предыдущих комментариях, мы в ней не увидим. Ни богатства аллюзий и цитат, ни «извития словес», ни изощренной символики, ни игры контрастами и парадоксальными столкновениями слов. Всего этого привычного репертуара средств литургической поэзии в ней просто нет. Нам еще не пришлось говорить о звуковом строе гимнографии, но здесь и это не так существенно. В греческом оригинале созвучия и почти рифменные сближения слов заметнее – особенно в стихе:

> да и в следующем:

> В славянском тексте первая же пара слов: праздности, уныния – нисколько не созвучных – говорит нам, что всякая звуковая и морфологическая игра осталась в стороне. Аскетизм, даже минимализм внешних художественных средств только усиливает обращенность этих прошений. Они не отвлекаются на уточнения и украшения. Можно заметить разве что один параллелизм: в каждом из двух прошений два слова из четырех сложносоставные (любоначалия и празднословия; целомудрия, смиренномудрия) и два – простые (праздности, уныния; терпения и любве). Причем расположение сложносоставных и простых в двух прошениях зеркально. Это создает какую-то тонкую ритмико-семантическую решетку.

> И вместе с тем, эту молитву никак нельзя назвать безыскусной. Ее художественное решение лежит глубже: это общая композиционная идея. Ее можно определить так: сплошная симметрия – или мотив парности.

> Этот ритм вводит уже первое обращение: Господи и Владыко. Второе обращение также содержит в себе пару: Господи Царю. Ритм мысли задан.

> Первая часть молитвы состоит из двух симметричных прошений: о помощи в освобождении от некоторых дурных свойств, пороков – и о даровании некоторых необходимых добродетелей или духовных даров. Тех и других называется по четыре. Каждое из них достойно глубокого размышления (размышления об отдельных пороках и добродетелях, перечисленных в этом ряду, и составляют обычно посвященные молитве проповеди и беседы). Но нас сейчас интересует само это число – четыре. Если посмотреть на близкую молитве преп. Ефрема молитву свт. Иоанна Златоуста «По числу часов дня и ночи», входящую в домашнее молитвенное правило, можно понять, что число и тех, и других свойств может быть самым разным. Варианты и разночтения греческих и славянских текстов говорят о возможности другого состава пороков и добродетелей. Выбор четырех и четырех – это решение, над которым сто́ит задуматься.

> Наконец, последнее прошение также представляет собой двойную симметричную фигуру: зреть собственные прегрешения – и не осуждать ближнего⁵.

> И эта четность, симметричность производит свое действие. Мы чувствуем в этом что-то непривычное. Мы привыкли, что в молитвенных и литургических текстах господствует число три (Ныне и присно и вовеки веков; яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение – примеры таких тройных формул можно умножать до бесконечности). Три – формообразующее и смыслообразующее для храмового искусства число.

> Мы неосознанно ждем троичности в построении каждого молитвенного текста. Но здесь ее не слышно! Я не стану много рассуждать о числовой символике, нумерологии, которая, несомненно, чрезвычайно важна в храмовом искусстве (и вообще в искусстве Средневековья) – но поиски и истолкования которой всегда склоняют к лишним фантазиям.

> Вероятно, достаточно того, что четверка прямее всего отсылает к четырем сторонам света (по-славянски: концам земли), иначе говоря, создает впечатление вселенского пространства. Человек, произносящий одно за другим эти четыре весомейшие слова, чувствует себя как бы в центре, от которого простираются четыре конца света.

> Он просит дать ему измениться так, как если бы он хотел переменить весь свой мир на другой: мир с координатами праздность – уныние – любоначалие – празднословие на мир, «концы» которого целомудрие – смиренномудрие – терпение – любовь.

> Не углубляясь далее в символику чисел, можно сказать, что построение, в основе которого лежит число три, создает впечатление цельности и собранности, а то, что построено на двух и четырех, – открытости и незавершенности. Эта открытость и заключает в себе, как мне кажется, глубокий образ всего постного времени.

> Параллельное па́рное построение, как известно, свойственно библейским текстам (в этом они близки фольклорным). Но и Св. Писание, и гимнография знают более сложные фигуры симметрии: хиастические. И в нашей молитве есть один, довольно простой хиазм, то есть зеркальное расположение частей относительно некоторой оси.

> Разделим условно молитву на две неравные части, вынеся первое обращение за скобки. Первая часть, состоящая из двух прошений, о которых мы говорили выше, начинается перечислениями и кончается глаголом (того-то и того-то не даждь ми, то-то и то-то даруй мне). Вторая часть, которая содержит в себе третье прошение, напротив, начинается с глагола даруй. И только затем следует предмет просьбы (и их вновь два (!): видеть свои прегрешения – и не осуждать брата).

> Главная задача хиазма – выделить ось, относительно которой располагается симметричный текст. Там, где ось, и предполагается отыскать смысловой центр. В нашей хиастической фигуре осью симметрии оказывается воззвание: Ей Господи Царю!

> Этот анализ подтверждает наше первое непосредственное впечатление от молитвы: центральный момент ее – не конкретные просьбы молящегося, а само его предстояние своему Царю и Владыке.

> Кроме того, перемена мест переходного глагола и объекта создает впечатление того, что последнее прошение – это как бы финал, вывод или следствие из предшествующих прошений. В последней же просьбе – и не осуждати брата моего – звучит цель всех тех изменений, о которых просит молящийся.

> Я говорила о том, какой неожиданной силой обладает первое воззвание молитвы, Владыко живота моего. Слово Владыка открывает здесь свой страшный и простой смысл: не мироздание, не ангелы, не небесные воинства – вот эта моя жизнь в Его полной власти.

> С той же неожиданной силой звучит слово брат в конце молитвы. Привычное по множеству христианских употреблений слово брат оживает здесь как прямая, несимволическая реальность – брат мой. «Я», о котором мы говорили как о необычном для общей храмовой молитвы моменте, в конце концов, как свою последнюю цель видит неосуждение другого. И это не просто другой, а брат мой (способность видеть в другом брата – тоже дар и плод духовного труда).

> Поразительна скромность этой молитвы. Она не просит о мирных и премирных благах, о спасении, о блаженстве, о каких-то особых духовных дарах. Она не просит даже о прощении. Она просит о духовном труде. Тот, кто молится этой молитвой, высшим даром себе полагает способность различать собственное несовершенство и не выносить приговора другому. Сила и интенсивность прошения дает понять, что собственными силами человек этого достичь не может.

> Как замечает в своем труде о Ефреме Сирине С.С.Аверинцев, «магнит, у которого был бы только один полюс, – вещь невозможная». В силе молитвы Ефрема Сирина действует напряжение двух полюсов: космического величия личного, один на один, предстояния «Я» перед своим Владыкой, которое передает весь ритм молитвы, – и почти нечеловеческой скромности желаний этого «Я».

> С.С.Аверинцев противопоставлял риторичности греческой поэзии Византии другой принцип композиции, который он наблюдал в поэзии Ефрема Сирина. Он описал его как логику медитации, то есть вовлеченности в текст, который создается как бы сам из себя, развивая собственные символы. Риторическое построение предполагает дистанцию автора от текста, его власть над изложением, его конструктивный замысел.

> Автор решает, чем дело кончится и каким путем он поведет его к этому концу. В неожиданности перехода от первой части молитвы ко второй, в «прикровенности» того смысла, который этим руководит, мы видим действие такой медитативной логики. С.С.Аверинцев называет ее еще логикой пророческого текста.

> В этом смысле центральный мотив молитвы, который как бы сам себя развивает, – это владычество Бога, которое признает над собой человек. Этот мотив появляется трижды: в первом и втором обращении (Господь, Владыка, Господь, Царь) и в именовании себя рабом (даруй ми рабу Твоему). Слово раб оживает здесь так же, как Владыка и брат⁶.

> Наконец, завершение молитвы – яко благословен еси во веки веков – можно увидеть как своего рода обратную перспективу: чаще всего псалмы, молитвы, песнопения начинаются с благословения Бога. Да и сама литургия начинается с благословения. Уже за прославлением следуют прошения. Здесь благословением всё кончается.