Министр иностранных дел РФ Сергей Лавров в своей статье «О праве, правах и правилах», опубликованной 28 июня на сайте журнала «Россия в глобальной политике», заявил, что поступающие из США заявления не соответствуют выводам, к которым пришли президент России Владимир Путин на саммите с американским лидером Джо Байденом в Женеве.

По его словам, в ходе саммита Путин заявил, что результат по всем направлениям взаимодействия возможен только через баланс интересов и на равных основаниях.

Лавров подчеркнул, что на переговорах двух лидеров предложению президента никто не возразил, однако теперь «официальные американские лица, включая участников женевской встречи, стали напористо транслировать прежние установки: мол, мы Москве «указали, предупредили, выдвинули требования».

Министр также отметил, что эти «предупреждения» стали сопровождаться угрозами: если Москва «в течение нескольких месяцев» не примет изложенные ей в Женеве «правила игры», то будет подвержена новому давлению».

По мнению министра, Запад, организовывая встречу «Группы семи» в британском Корнуолле и Североатлантического альянса в Брюсселе, а также встречу Джозефа Байдена с председателем Евросовета Шарлем Мишелем и председателем Еврокомиссии Урсулой фон дер Ляйен, хотел продемонстрировать, что «он, как никогда, един и будет делать на международной арене только то, что считает правильным».

Глава российского МИДа особо подчеркнул, что «доминировавший в течение 500 лет над всеми не может не осознавать, что та эпоха невозвратно уходит, однако хотел бы удержать ускользающие позиции, искусственно затормозить объективный процесс формирования полицентричного мира».

Встреча Владимира Путина и Джо Байдена прошла 16 июня на вилле Ла-Гранж в Женеве. По итогам переговоров лидеры приняли совместное заявление по стратегической стабильности. Также стороны договорились о возвращении послов двух стран и продолжении консультаций по дальнейшей судьбе Договора о сокращении стратегических наступательных вооружений (СНВ-3).

Источник: https://iz-ru.turbopages.org/iz.ru/s/1185075/2021-06-28/lavrov-raskritik...

Криптожурналист и исследователь искусственного интеллекта Игорь Шнуренко, известный под псевдонимом Cyril Gilson, приглашает читателя в анатомический театр, в котором вскрывает организм самой мощной и таинственной индустрии мира, представляющую собой огромную пирамиду из материальных ресурсов, знаний и подневольного человеческого труда.
Величайшее творение человека, искусственный интеллект, было создано для того, чтобы привести людей к полной и безграничной свободе. Однако, человечество оказалось в новом рабстве. Возможно, это рабство еще более цинично и аморально чем то, что было в Древней Греции.
Как случилось, что интернет, который был придуман для того, чтобы объединить народы, превратился в средство атомизации общества, сделав нас всех эгоистами-одиночками?
Что такое искусственный интеллект и кто за ним стоит? Чего ждать от технологий, которые вышли прямо из сериала “Черное зеркало”?
Чем кончится гонка, победа в которой даст мировое господство?
Как нам выжить в борьбе с демоном, которого мы сами и породили?

Источник: https://xn----8sbalcgsi5aih6o.xn--p1ai/index.php?route=product/product&p...

В старших классах школ, то есть после седьмого, и в вузах обучение было платным с 1940 года.

«Учитывая возросший уровень материального благосостояния трудящихся и значительные расходы Советского государства на строительство, оборудование и содержание непрерывно возрастающей сети средних и высших учебных заведений, Совет Народных Комиссаров СССР признает необходимым возложить часть расходов по обучению в средних школах и высших учебных заведениях СССР на самих трудящихся…», — говорилось в постановлении Совнаркома № 638 «Об установлении платности обучения в старших классах средних школ и в высших учебных заведениях СССР и об изменении порядка начисления стипендий».

Судя по всему, руководство страны решило сэкономить средства, частично перенаправив их с развития образовательной системы на текущие нужды, — прежде всего, усиление обороны.

При средней ежемесячной зарплате в 331 рубль учиться в московских школах стоило для старшеклассников 200 рублей в год, а в остальных — 150. Обучение в институтах Москвы, Ленинграда и столицах союзных республик обходилось в 400 рублей, в остальных городах — 300.

Плата за обучение на вечернем и заочном отделениях бралась в половинном размере. Стипендию получали студенты первого курса, которых приняли в институт без испытания как отличников средней школы, а также получившие на приёмных экзаменах не менее двух третей оценок «отлично», а остальные — не ниже «хорошо».

Кроме того, стипендия полагалась студентам начиная со второго курса, получивших на весенней экзаменационной сессии не менее двух третей оценок «отлично», а остальные — не ниже «хорошо».

Размер стипендии был около 250 рублей.

Бесплатное обучение сохранялось в лётных и технических училищах и вузах Главного управления Гражданского Воздушного Флота при Совнаркоме СССР, для слушателей военных факультетов высших учебных заведений, в национальных театральных и музыкальных студиях и национальных группах хореографических училищ Москвы и Ленинграда.

Также бесплатно продолжали учиться зачисленные на государственную стипендию студенты из числа нуждающихся, инвалидов-пенсионеров и их детей в том случае, если их пенсия была единственным источником средств к существованию, воспитанники детских домов и дети на патронате.

После консультаций с правительствами союзных республик во время Великой Отечественной войны отменили плату за обучение по национальному признаку для учащихся 8-10 классов средних школ, техникумов и высших учебных заведений.

Число выпускников средних школ, средних специальных учебных заведений и вузов в результате снизилось примерно вдвое.

Постановлением Совета Министров СССР от 6 июня 1956 года плата за обучение в старших классах средних школ, в средних специальных и высших учебных заведениях СССР была окончательно отменена.

Источник: https://www.pnp.ru/social/pochemu-pri-staline-obrazovanie-stalo-chastich...

Президент России Владимир Путин подписал закон, гарантирующий защиту минимального дохода должников, на который не может быть наложено взыскание. Документ опубликован на официальном интернет-портале правовой информации.

Согласно закону, заработная плата и иные доходы должника, равные величине прожиточного минимума (в 2021 году она составляет 12 702 рубля), включаются в перечень имущества, на которое не может быть обращено взыскание по исполнительным документам. Должник должен обратиться в Федеральную службу судебных приставов (ФССП) и указать счет, с которого нельзя будет списывать эту сумму. Если в регионе данный показатель превышает общий по стране, то в расчет берется он.

При этом данное правило не будет распространяться на взыскание алиментов, возмещение причиненного здоровью вреда и вреда в связи со смертью кормильца, а также на уплату административных и судебных штрафов, которые были назначены в качестве меры уголовно-правового характера. Также за банками сохраняется право на списание со счетов должника задолженности по коммуналке и средств по «иным требованиям по обязательным платежам в бюджет и во внебюджетные фонды».

Закон вступит в силу с 1 февраля 2022 года.

Ранее президент Владимир Путин поручил принять в весеннюю сессию законопроект о защите гарантированного минимального дохода должников. Руководитель фракции «Единой России» в Госдуме Сергей Неверов на встрече с главой государства назвал этот законопроект в числе приоритетных в работе парламентариев.

Источник: https://lenta.ru/news/2021/06/29/dohod/

В статье проводится разграничение двух ракурсов глобализации – технологически-экономического и идеологически-политического. Вторая разновидность именуется культурной, или «счастливой глобализацией», и стремится к распространению общеевропейской модели на все человечество.

Рост новых мировых центров силы, их желание выстроить собственную идентичность, отличную от европейской, а также внутриевропейские проблемы: провал политики мультикультурализма, рост «дистанционного национализма», востребованность внутринациональной солидарности – заставляют мыслителей Запада вновь обратиться к идее национального государства. Признавая неизбежность многополярного мироустройства, автор переносит акцент на реконструкцию национальной идентичности внутри Европы в целях сохранения собственных ценностей.

Ключевые слова: глобализация, общечеловеческие ценности, многополярный мир, мультикультурализм, гражданство, национальная идентичность, национальное государство, солидарность.

In the article the author distinguishes between two perspectives of globalization – technological-economic and ideological-political. The latter type is called a cultural, or “a happy globalization”, and seeks to spread the pan-European model to the whole humanity. The growth of new world “centers of power”, their aspiration to build their own identity different from the European one, as well as the internal European problems – the failure of multiculturalism policy, the growth of “remote (distance) nationalism”, the demand for domestic solidarity force Western thinkers to turn again to the idea of a Nation-State. Recognizing the inevitability of a multipolar world order, the author shifts the emphasis to the reconstruction of national identity within Europe in order to preserve its own values.

Keywords: globalization, universal values, multipolar world, multiculturalism, citizenship, national identity, Nation-State, solidarity.

Введение

Главным камнем преткновения для победного шествия глобализации сегодня стала проблема возросшего «спроса» на идентичность в мире, нарастающий императив реконструкции идентичности. Долгий спор о неизбежности «смерти государства-нации» в условиях универсализации мирового пространства, развернувшийся в конце XX столетия, сегодня получил неожиданный поворот. Национальное государство не только продолжает быть главным актором на геополитической сцене, ему прочат стабильное будущее и ведущую роль в мировой политике. Прогрессивные европейские авторы признают перспективу многополярного мироустройства как неизбежность грядущего развития и в этой связи – рост национального самосознания и, соответственно, роли государства как центра формирования устойчивой идентичности.

Два аспекта глобализации

В работах современных авторов отчетливо различаются две ипостаси глобализации. Первая – это технологически-экономический ее контекст. Вторая – идеологически-политический, именуемый иначе «счастливой глобализацией» (mondialisation heureuse), которая, по мнению ее приверженцев, могла бы дать всем людям в равной мере мир и процветание. Долгое время считалось, что первый аспект глобализации должен способствовать успешному продвижению второго, однако реальность опрокинула эти надежды. Если успешное продвижение новейших технологий и коммуникаций, в первую очередь из области IT, которые представляют фактически новую промышленную революцию, никто не подвергает сомнению и, более того, приветствует, то вторая область – культурная и национально-идентификационная – являет собой серьезную проблему. «Счастливая глобализация», которая как раз и призвана была отвечать за реализацию программы единого культурно однородного человечества, очевидно, потерпела крах.

Современный период развитых технологий и новой финансовой экономики не только не привел к процветанию всех народов, но отмечен кумулятивным ростом конфликтов и даже горячих войн на планете. Более того, человечество, как никогда ранее, вплотную подошло к вероятности ядерной катастрофы.

После окончания холодной войны США, став единственным центром силы в мире, сосредоточили все свои усилия на строительстве мировой гегемонии и однополярного мира. В соответствии с поставленными целями сформировалась идеология, которая пропагандировала архаичность национального государства.

Его место призвана была занять своего рода гибкая универсальная Федеративная Империя (empire federal universel souple) во главе с мировым правительством. По мнению сторонников «счастливой глобализации» и согласно исследованиям программы развития Организации Объединенных Наций с 1990-х гг., она могла бы удвоить мировой ВВП и вдвое повысить уровень жизни населения планеты.

Сегодня действительно существуют страны, которые получили значительный выигрыш от глобализации. Например, в Китае насчитывается наибольшее число миллиардеров и миллионеров. Китайский средний класс является самым обширным потребительским рынком мира. На другом конце света 350 млн американских индейцев имеют покупательную способность больше, чем 3000 долларов в месяц [del Valle 2014a].

Однако эти факты вовсе не ведут к культурной однородности мирового пространства. Порядка 4/5 населения планеты весьма далеки от европейской идеологии прав человека и идеологии иудеохристианского универсализма, которая органична для Европы и вырабатывалась там веками, взрастая на собственных идейных корнях. Для большинства стран Ближнего и Дальнего Востока глобализация – это всего лишь источник передовых технологий, а вовсе не путь к мировому гражданству. Турция, Китай, Индия, Индонезия и другие страны Ближнего и Дальнего Востока не поддерживают идею десуверенизации. Напротив, идея планетарного управления, сокращающая поле суверенитета, воспринимается этими странами как стратегия неоимпериализма. Идея «прав человека», под эгидой которой были свергнуты режимы в Югославии, Ливии, Ираке, воспринимается как моральное прикрытие лицемерной политики западного несанкционированного вторжения. (Недаром США до сих пор не признают прерогативы Международного уголовного суда, который не может оправдать силовое вмешательство во внутренние дела других стран.) Таким образом, технологическая глобализация сама по себе не является синонимом всеобщего мира. Это подтверждается ростом количества военных столкновений по всему миру начиная с 1990-х гг., то есть периода, когда распространению технологий сопутствовал режим наибольшего благоприятствования, когда-либо существовавшего в мире. В действительности технологические аспекты глобализации не оказывают того радикального влияния на настроения, связанные с отказом от идентичности, которого от нее ожидали.

Напротив, в мире все более укрепляются этноконфессиональные блоки, растет сепаратизм, усиливаются конфликты идентичности (пантюркизм, формирующаяся зона китайского влияния, ЕврАзЭС, АСЕАН, НАФТА и др.).

Разумеется, существует сфера стандартизированного массового потребления. Расширяются глобальные сети, в первую очередь Интернет. Преимущественное распространение получают новейшие средства коммуникации. Это приводит к определенной типизации поведения в разных регионах планеты. Но эти изменения происходят на поверхностном уровне социального взаимодействия и никак не затрагивают область ценностей и глубинных культурных смыслов, а тем более имманентной логики культурного развития отдельных народов и стран. Но именно последние компоненты определяют идентичность. Соответственно, вопрос о замене национальных государств, которые напрямую связаны с идентичностью, а значит, и вопрос о формировании мирового глобального общества, дающего народам мир и благоденствие, отодвигается на неопределенную перспективу.

От глобализации как «завершения единства человечества» к «дистанционному национализму»

В европейской научной литературе, посвященной оптимистическим исследованиям процесса глобализации как способствующего культурной однородности человечества, существует точка зрения, согласно которой само национальное государство в определенном отношении является частью всеобщего процесса универсализации. Авторы, стоящие на этой позиции, ссылаются на определение национального государства, которое дал Э. Хобсбаум в своей известной книге «Нации и национализм после 1780 г.» [Хобсбаум 1998]. В тексте, наиболее близком к оригиналу, оно звучит как эскапада: «Нация, будучи извлеченной из твердой оболочки национального государства, как моллюск из своей раковины, превращается в нечто пластичное и желеобразное» [Thiesse 2014]. Именно эта пластичность, считают сторонники глобальной культурной унификации, и сделала возможным распространение матрицы национального государства в масштабах всей планеты. Национальное государство, первые формы которого появились в конце XVIII в., на заре XXI в. оказалось самой естественной и копируемой государственной формой в глобальном масштабе, пишет Анна-Мари Тьесс, профессор Национального центра научных исследований в Париже (Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), ведущего государственного научного учреждения Франции [Thiesse 2014].

Более того, полагает А.-М. Тьесс, национальное государство превратилось в своеобразный эталон, мировую норму прогрессивного развития. Такая перспектива стала возможной, в частности, потому, что уже со времен Французской революции национальный принцип виделся как универсальный. Ведь в Декларации прав человека и гражданина говорится о нации и образуемом ею суверенном государстве безотносительно к Франции. Этот принцип объявляется общечеловеческим, что в конечном счете позволило ему перерасти в «мировой стандарт». Согласно такой интерпретации, национальные государства, несмотря на конкретные различия, могут быть сведены к одной универсальной виртуальной модели. В подобной трактовке получается, что государство не препятствует глобализации и унификации культурного пространства, а, напротив, способствует им.

Однако с началом XXI в., когда стали более наглядными провалы однополярной глобализации, совпавшие с разочарованиями в политике мультикультурализма, не породившей искомую культурную однородность, акцент в понимании роли и места национального государства в процессе универсализации меняется. Отныне на первый план выходит проблема дифференциации наций в наступающем многополярном измерении, а государство воспринимается как скрепляющая основа особой культурно-политической идентичности. Возникает «новая картография» мира, в которой превалирует тенденция к совпадению политических границ государства и культурных границ нации. Именно эта неразрывная пара определяет для многих авторов суть современной концепции государства [Identité(s) 2007; Laurent 2010: 3]. «Парадокс начала XXI в. состоит в том, что национализм возрождается в самом сердце мировой цивилизации, на Западе. Более того, национализм проявляется с новой силой в тот самый момент, когда люди становятся все более похожими друг на друга вследствие глобализации», – подчеркивает Ален Дикхофф, автор многочисленных работ по современному национализму, директор Центра международных исследований в Париже (CERI) [Dieckhoff 2000: 23].

Сегодня растет экспансия «дистанционного национализма» как факта укрепления национальной идентичности в противовес ожидаемому ее размыванию в процессе глобализации. Американский «котел» далек от декларируемого «плавильного котла», а европейский мультикультурализм, предполагавший скорее поглощение инородных национальностей, нежели их слияние, не оправдал надежд. Большинство людей, переселившихся в Европу, продолжают сохранять свою материнскую культуру и образуют замкнутые островки этой культуры на фоне более широкого европейского ландшафта. Они ощущают себя изгнанниками, которые более тесно привязаны к своей родине сегодня, чем когда-либо.

Помимо негативных морально-психологических суждений, «новые» жители Европы отчисляют немалые финансовые средства на родину. Это явление получило наименование «дистанционного национализма» [Dieckhoff, Jaffrelot 2004: 78–79].

С другой стороны, сами национальные государства становятся акторами деглобализации. Даже политика США, еще недавно главного мотора глобализации, ратующего за вывод предприятий в страны с дешевой рабочей силой, сегодня переориентируется на национальное производство. Тот же Китай, роль которого в мире до сих пор определяли как «мировую фабрику», в своей долгосрочной стратегии нацелен на обеспечение внутреннего рынка. Менее могущественные государства также стараются удержать производителей внутри своей территории. Так, Бразилия через увеличение таможенных пошлин принудила Apple и Foxconn построить заводы по сборке iPhone и iPad внутри страны. В целом вырисовывается тенденция стремления современных государств к обеспечению самодостаточности, а не к распылению производств по планете.

Наконец, общая атмосфера дестабилизации в мире, в котором увеличивается количество войн и конфликтов, повышает запрос на защищенность в ущерб запросу на свободу. Но именно государство выдвигает идеи границы и протекционизма в качестве приоритетов своего существования.

На этом фоне обостряется проблема потери идентичности самой Европой, которая в процессе универсализации европейской модели развития поставила под вопрос собственное самосознание и собственный глубинный смысл существования.

Действительно, существует два подхода к определению идентичности – классический и «постсовременный». Первый восходит к культурным и ценностным основаниям и определяет европейскую цивилизацию исходя из ее христианских и греческих корней, из иудеохристианского монотеизма и греко-латинской рациональности. Но такой подход предполагает включение в европейскую цивилизацию России, Австралии и США. Второй подход, скорее «интернационалистский», чем идентификационный, делает акцент на общечеловеческих ценностях либеральной демократии, свободном обмене, правах человека. В таком случае на основе военно-блоковой принадлежности к Западу следует отнести Турцию, Японию, Южную Корею и исключить Россию. Политизированный подход, каким является второй вариант, основан на концепции К. Шмитта, в соответствии с которым Россия позиционируется политически ангажированными элитами как геополитический враг.

Учитывая, однако, провал политики мультикультурализма, данный подход вызывает глубокую озабоченность у многих западных интеллектуалов, потому что ведет к реальной потере европейской идентичности и к утрате «веры в смысл своего подлинного существования» [del Valle 2014b; Lenglet 2013]. Ставка на универсализацию «общеевропейских ценностей» после окончания холодной войны создала негативный ореол вокруг понятия идентичности. Но это движение оказалось обоюдоострым и сегодня наносит удар по самим европейцам. Первыми, над кем нависает угроза потери идентичности, оказались они сами. Именно поэтому в Европе все громче раздаются голоса в пользу пересмотра политики идентичности и усиливаются надежды на повышение значимости национального государства как такового.

Европейское стремление к возрождению собственной идентичности усиливается на фоне так называемой «второй волны деколонизации» стран третьего мира – в данном случае деколонизации идеологической. Речь идет об отказе этих стран от универсалистских общеевропейских ценностей, которые под маской демократии и идеологии прав человека реализуют политику неоколониализма.

Нарастает тенденция к самореализации вновь поднимающихся экономик Востока, Африки и Латинской Америки на фундаменте собственной идентичности, что заставляет европейские страны также переосмыслить национальную политику, вплоть до возврата к реалиям отдельных национальных государств и восстановления границ внутри ЕС. Необходимо, пишет французский политолог Александр дель Валь, признать новую множественную реальность многополярного мира, который будет все менее западоцентричным [del Valle 2014b]. Запад должен отказаться от политики интернационализма и переориентироваться на сохранение европейских ценностей внутри собственных территорий. Более того, дель Валь призывает европейцев примириться с православным русским миром, который вырос из той же греко-римской и христианской матрицы, что и сама Европа. Для этого, полагает он, необходимо отказаться от парадигмы холодной войны, которая заставляет видеть в России постоянного и опасного врага. Французский политолог выступает за сближение Европы с Россией в рамках так называемого «ПанЗапада» [Idem 2014c].

Гражданство или идентичность?

Идеологической основой «победного шествия глобализации» по планете был миф о мировом гражданстве. В традиционной схеме национальное государство было привилегированным местом гражданства. В постнациональном мире утверждается приоритет надгосударственного политического сообщества. Гражданство больше не связывается с национальными рамками, с определенной территорией.

Стержневым для существования национального государства было понятие идентичности, связанной с культурными особенностями, исторической памятью и «общей судьбой» данного народа. Универсализация культурного пространства и требовала унификации культурной специфики разных народов и, следовательно, поиска основания для такой стандартизации. Фундаментальная категория была найдена: место идентичности заняло понятие гражданства, которое восходит к истокам формирования республиканской мысли и идеологии либеральной демократии. Отсылка к культурным ценностям и смыслам была замещена «вненациональными», общечеловеческими понятиями прав человека и свободы личности: свободы ассоциации, слова и совести и, в более общем плане, свободы для каждого определять, как вести свою собственную жизнь. Смысловую трансформацию претерпела парная к идее права категория – категория обязанностей. Последние включили в себя толерантность, приятие нерелигиозного светского характера политической власти.

Предложенные либеральные ценности, несомненно, вненациональны и потому теоретически могли бы служить опорой общечеловеческого «мирового гражданского общества». В реальности, однако, идея «всемирной гражданственности» превращается в утопию.

Канадский политический философ, профессор Королевского университета в Кингстоне, один из авторов теории мультикультурного гражданства, редактор ежеквартального электронного издания «Гражданство, демократия и этнокультурное многообразие» Уилл Кимлика (Will Kymlicka) выделяет пять форм современных политических процессов, которые были призваны стать инструментами реализации вненационального гражданства как фундамента унификации и культурной глобализации, но которые, подчеркивает он, в реальности превратились в «миф» [Kymlicka 2004: 97–111].

Прежде всего речь идет о процессах миграции, которые лежат в основании идеологии и практики мультикультурализма как феномена, призванного расширить поле глобализации. Действительно, мигранты часто представляются как авангард процесса транснационализации, потому что в первоначальном прочтении хода глобальных перемен предполагалось, что мигранты должны были отказаться от своей «природной» национальной идентичности, чтобы вписаться в культуру новой страны проживания. Однако реальность оказалась иной. Мигранты в массе своей не только сохраняют свою исходную идентичность и не ассимилируются в новой среде, но благодаря современным технологиям, которые облегчают связь и коммуникации, остаются активными акторами экономической, социальной и политической жизни своих стран происхождения. Более того, благодаря распространению идеи двойного гражданства такого рода поведение легитимизируется. Если ранее к двойному гражданству относились с осуждением и натурализованный мигрант, сохраняющий живой интерес к политической жизни страны происхождения, считался апатриотичным, даже подозревался в нелояльности, то сегодня двойное гражданство становится официально признанным и воспринимается в позитивном ракурсе либерализма, в ракурсе свободы и расширения прав человека.

Получается, что сама идеология либеральной демократии способствует превращению идеи мультикультурализма из авангарда глобализации в «миф», в авантюру и псевдонадежду для создания мирового гражданского общества. «Бинационалы», как их именуют на Западе, во многих случаях более националистичны, чем их соотечественники, которые остались на родине. Они воспринимают покушения на свой «суверенитет» как незаконное «иностранное вмешательство». Таким образом, они вовсе не являются предвестниками желаемого «постнационального» устроения мирового сообщества.

Вторым элементом «постнациональной универсализации» Уилл Кимлика называет развитие после холодной войны деятельности групп транснациональных активистов, что проявляется в рекрутировании граждан для давления на собственное правительство, которое осуществляется главным образом через сеть НПО. Однако такие действия на практике не приводят к созданию каких-либо независимых политических сообществ, которые можно было бы считать предвестниками создания постнационального мира. Они никоим образом не способствуют появлению принципиально новаторских глобальных структур или моделей власти. Они даже не бросают вызов существованию национальных государств, потому что весь смысл их деятельности тесно связан с продолжением существования именно этих государств, которым они призваны противостоять.

Третьим вероятным инструментом реализации принципа общечеловеческого существования У. Кимлика называет идею глобализации прав человека. Однако в сегодняшнем варианте политика соблюдения прав человека нацелена на «исправление» деятельности конкретных национальных государств, не претендуя при этом на создание каких-либо наднациональных моделей. Более того, практика таких ведущих государств мира, как, например, США, утверждает приоритет собственного внутреннего права над международным, в том числе и в области соблюдения прав человека. Понятно, что это не только не способствует реализации целей построения постнационального «общечеловеческого» миропорядка, но препятствует его утверждению.

Следующим возможным механизмом воплощения в жизнь постнационального сообщества могли бы быть транснациональные парламенты. Однако и этому проекту суждено надолго оставаться бесплотной мечтой. До определенного времени полагали, что эта идея проходит апробацию в рамках Европарламента.

Но сегодня растут сомнения относительно долгосрочной перспективы его существования. К тому же эта инициатива имеет мало шансов на успех в мировом масштабе, хотя бы потому, что такая возможность полностью отсутствует в общественном сознании самой могущественной на данный момент страны мира – США. Америка и американцы с присущим им чувством исключительности своей нации вовсе не готовы разделять на равных властные полномочия с другими странами, даже со своими ближайшими соседями – Мексикой и Канадой, не говоря уже о таких региональных державах, как Индия или Бразилия, которые, исходя из принципа равного представительства (по численности населения), могли бы претендовать на паритетное положение с США в международных правительствах.

Наконец, пятой возможностью культурной интернационализации можно считать создание международных контролирующих органов. Но и эта идея, по мнению У. Кимлика, далека от реальности, поскольку она приводит к тем же негативным последствиям, что и предыдущая, только в еще более острой и очевидной форме. Главной причиной этого является «распыление ответственности» даже на

национальном уровне, не говоря уже о новых транснациональных учреждениях, которые не имеют многовекового опыта функционирования, присущего традиционным государствам и их институтам. В общей сложности все выступают за то, чтобы надзорные органы действовали в отношении других стран, и никто не хочет, чтобы надзор осуществлялся за их собственной страной.

В целом, отмечает У. Кимлика, главной тенденцией современности является возвращение к идее «нации» или «сообщества общей судьбы». Чехословакия, население которой составляет 15 млн человек, разделилась на две части. То, что осталось от Грузии, Македонии, Шри-Ланки, является обществами, которые насчитывают от 2 до 18 млн человек. Это свидетельствует, что народы идут даже на то, чтобы уменьшить численность своего политического сообщества, и вовсе не потому, что оно «слишком велико», а потому, что оно не соответствует чувству общей принадлежности. Следует признать, пишет Кимлика, глобализация никоим образом не подорвала ощущение того, что только национальные государства способны реализовать идею таких сообществ. Более того, эта идея продолжает оставаться в тесной зависимости от «национальной культуры и внутреннего политического ландшафта» [Kymlicka 2004].

Одной из основных причин притягательности национальных форм существования является то, что государства продемонстрировали свою способность создавать крепкие и устойчивые формы внутренней солидарности. И пока нет никаких других моделей, которые могли бы делать это так же хорошо. В частности, в современных зрелых демократиях существуют надежные механизмы воздействия народных масс на свои элиты, которые реализуют их взаимные обязательства.

Кроме того, у них есть общее поле языковой культуры, системы образования, а также общие «мифы основания» и символы. Все это хорошо функционирует именно в рамках устоявшейся и отработанной веками формы национального государства. Понятно, что эти обстоятельства способствуют так называемому «возвращению» в современное общественное сознание идей культурной нации и идеи государства как способа реализации бытия каждой отдельной нации. В таком контексте транснационализм видится как угроза деградации, отката назад, возврата к состоянию «протогосударственности», в котором будут утрачены общий язык и общие культурные символы, создающие социальную солидарность. Иначе говоря, люди боятся оказаться «чужими» в собственной стране.

Возвращение идеи национального государства и мультикультурализм Усиление роли национального государства и возвращение его в культурное поле Европы в начале XXI в. связано с обострением мультикультурных процессов внутри Европейского сообщества. Французские исследователи отмечают такие феномены, как нарастание внутреннего раскола общества, поскольку иммигранты, даже в случае их юридической натурализации, продолжают восприниматься коренными жителями как иностранцы. Более того, сами иммигранты, например, во Франции не считают себя настоящими французами. Они идентифицируют себя как «французы с происхождением», то есть как французы алжирского, португальского, сенегальского происхождения [Masure 2007]. При этом они настойчиво отделяют себя от «этнических французов». Таким образом, несмотря на юридически оформленное гражданство, мигранты фактически остаются «бинациональными». Как выразился один из французов сенегальского происхождения во время социологического опроса, «натурализация – это не операция пластической хирургии» [Ibid.]. Невозможно избавиться от черного цвета кожи, нюансов произношения, наконец, от данного при рождении имени и от религии, которая прививает определенные культурные черты. Такая постановка вопроса порождает проблему определенной стигматизации новых переселенцев в страны Европы.

Слово «мигрант» превращается в эвфемизм слова «иностранец» или «чужой», присутствие которых плохо переносится французским сообществом из-за огромной культурной дистанции.

Идентификационный кризис усугубляется с конца XX в., когда появляются такие явления, как иммигранты второго и третьего поколения. Во Франции те алжирцы, которые родились в Алжире, так и продолжают считаться иммигрантами в отличие от тех, которые родились на территории Франции. Растет социальное напряжение как следствие актуализации «расовых» тенденций в обществе. Как свидетельствует антрополог и социолог Франсуа Мазюр, опросы, проведенные в новом тысячелетии, свидетельствуют об устойчивости этой тенденции. Так, начиная с 2000-х гг., уличные акции воспринимаются как «бунты варваров нового рода, врагов изнутри, с которыми нужно бороться едва ли не военными средствами – по крайней мере, введением чрезвычайного положения» [Masure 2007].

Формируется внутренний раскол нации и общества, по крайней мере, между французами по происхождению и французами иностранного происхождения. Эта ситуация заставляет европейцев вновь обратить свои политические размышления к сфере усиления роли национального государства. Сегодня впервые со времени Французской революции встает вопрос о том, каким образом можно реализовать единство народа. Институт государства предстает уникальным механизмом, который способен превратить народ в сообщество. Именно государство благодаря подчинению априорно разнородных этнических и классовых элементов единому для всех закону осуществляет гигантскую работу по национальной интеграции и гомогенизации населения, проживающего на одной территории.

Однако вопрос возвращения государства – это не только вопрос инструментальный. Он затрагивает глубинные проблемы идейного плана. Во Франции, Великобритании, Германии, Нидерландах нарастает кризис «национальных моделей интеграции», поскольку эти «модели» не преуспели в достижении своих целей или не сумели превратить мусульман в лояльных граждан. Кристоф Берточчи, доктор политической философии и директор Центра ИФРИ (IFRI) по вопросам миграции и гражданства при Французском институте международных отношений, констатирует, что во Франции уже недостаточно республиканских практик, в Британии провалилась политика «расовых отношений», в Нидерландах – политика «либеральной терпимости». И если раньше в различных странах Европы мигрантов идентифицировали по разным основаниям (во Франции – по стране происхождения – главным образом из стран Магриба; в Британии – по этническому и расовому принципу – азиаты или чернокожие; в Германии – по основаниям их присутствия в стране – гастарбайтеры), то сегодня основание идентификации мигрантов во всех этих странах одно – это ислам как религиозно-культурная аутентичность. Но поскольку ислам сегодня воспринимается прежде всего как террористическая угроза, то отношение к мигрантам трансформируется в отношение

к ним как к варварам или врагам цивилизации [Bertossi 2007: 20–24].

Итогом является заявление о «провале послевоенной политики мультикультурализма», на смену которой приходит требование национальной идентичности, национальной сплоченности и национальной солидарности. Все это сопровождается возрождением национального государства. Это означает, по сути, возможно, временный, но все же отказ от республиканских ценностей. Ведь Французская Республика рассматривала гражданина как абстрактного индивида, отрекаясь от

любой формы этнорасовой дифференциации в общественном пространстве. Собственно, эта идея абстрактной принадлежности индивида, рожденная философией Просвещения, и лежала в основании универсализации европейской модели развития и культурной глобализации как унификации общечеловеческих ценностей.

Констатируемый европейцами «провал» интеграционной политики и практики мультикультурализма фактически ставит предел монополии «общечеловеческого» и моноцентричного мира. Открывается перспектива создания полицентричной структуры мирового сообщества, идею которого артикулировала Россия.

Заключение

В начале 2000-х гг. Юрген Хабермас видел в Европейском союзе первый пример демократии, выходящей за пределы национального государства, определяя это состояние как постнациональное [Хабермас 2003]. Однако сам термин «постнациональный», как отмечает французский политолог, преподаватель Института политических исследований в Париже Сильвен Кан, грешил двусмысленностью [Kahn 2014]. С одной стороны, его можно было понимать как стремление избавиться от всего национального вплоть до отказа от самого национального государства как такового. Но в то же время понятие «постнационального» можно трактовать таким образом, будто именно национальные государства являются главными акторами самого европейского строительства. В такой интерпретации следовало ожидать, что национальные государства будут эволюционировать и трансформироваться в процессе самого созидания европейского, а в дальнейшем и общечеловеческого дома, что вовсе не означает их исчезновения. Напротив, их роль должна только возрастать. Двусмысленность трактовки «постнационального» привела в конце XX – первом десятилетии XXI в. к разделению исследователей на два лагеря – на тех, кто видел будущее Европы как конец существования национального государства, как конец «суверенитета» и конец «территории», и тех, кто не допускал мысли об отказе от национального государства как носителя национальной традиции [Badie 1995; Lacoste 1997; Ferry 2005; Lévy 2011].

На современном этапе, когда Европа пережила Brexit и переоценку ценностей мультикультурализма, восприятие европейской конструкции как исключительно постнациональной и безгосударственной уже не работает. Набирают силу возвратные процессы, которые утверждают необходимость восстановления национальной идентичности. Главной ценностью объявляются единение нации и национальная солидарность, возрождение которых без такого проверенного историей инструмента, как государство, признается невозможным.

Литература

Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб. : Алетейя, 1998.

Хабермас Ю. Постнациональная констелляция и будущее демократии // Логос. 2003. № 4–5. С. 105–152.

Badie B. La Fin des territoires. Essai sur le désordre international. Et l'utilité sociale du respect. Paris : Fayard, 1995.

Bertossi Ch. France, Grande-Bretagne: deux leçons non apprises // Après-demain. 2007.

No. 4. Рp. 20–24. URL: https://www.cairn.info/revue-apres-demain-2007-4-page-20.htm (дата обращения: 05.01.2020).

Dieckhoff A. La Nation dans tous ses États. Les identités nationales en movement. Paris: Flammarion, 2000.

Dieckhoff A., Jaffrelot C. Vers un monde postnational? // Critique internationale. 2004.

No. 2. Рp. 78–79. URL: https://www.cairn.info/revue-critique-internationale-2004-2-page- 78.htm (дата обращения: 14.01.2020).

Ferry J.-M. Europe, la voie kantienne. Essai sur l’identité postnationale. Paris: Éditions du Cerf, 2005.

Identité(s) nationale(s): le retour des politiques de l’identité? // Savoir/Agir. 2007. No. 2.

Kahn S. L'État-nation comme mythe territorial de la construction européenne//L’Espace géographique. 2014. No. 3. Рp. 240–250. URL: https://www.cairn.info/revueespace-geographique-2014-3-page-240.htm (дата обращения: 28.01.2020).

Kymlicka W. Le mythe de la citoyenneté transnationale // Critique internationale. 2004. № 2. Рp. 97–111. URL: https://www.cairn.info/revue-critique-internationale-2004-2-page-97.htm (датаобращения: 16.01.2020).

Lacoste Y. Vive la nation. Destin d’une idée géopolitique. Paris : Fayard, 1997.

Laurent B. La pandémie de l'identité nationale // Le Monde diplomatique. 2010.

No. 2. Р. 3. URL: https://www.cairn.info/magazine-le-monde-diplomatique-2010-2-page-3.htm (дата обращения: 06.01.2020).

Lenglet F. La fin de la mondialisation. Рaris : Fayard, 2013.

Lévy J. Europe, une géographie. La fabrique d’un continent. Paris: Hachette, 2011 (2e édition).

Masure F. État et identité nationale, un rapport ambigu // Journal des anthropologues. 2007. No. 5 (Horssérie). Рp. 39–50. URL: https://www.cairn.info/revue-journal-desanthropologues-2007-5-page-39.htm (дата обращения: 11.01.2020).

Thiesse A.-M. Nations, internationalismes et mondialisation // Romantisme. 2014. No. 17. Рp. 15–27. URL: https://www.cairn.info/revue-romantisme-2014-1-page-15.htm (дата обращения: 25.01.2020).

Valle A. del. La mondialisation en question et le destin de l'Occident//Géoéconomie. 2014. No. 5. Рp. 29–48. URL: https://www.cairn.info/revue-geoeconomie-2014-5-page-29.htm (дата обращения: 30.01.2020).

Valle A. del. Le Complexe occidental. Petit traité de déculpabilisation. Рaris : éd. Du Toucan, 2014b.

Valle A. del. L'Occident doit cesser de se sentir coupable // Le Figaro. 2014c. 14 mai. URL: https://www.lefigaro.fr/vox/politique/2014/05/19/31001-20140519ARTFIG00333- alexandre-del-valle-l-occident-doit-cesser-de-se-sentir-coupable.php (дата обращения: 11.01.2018).

Спиридонова Валерия Игоревна – д. ф. н., г. н. с., руководитель сектора философских проблем политики Института философии РАН. E-mail: vspirid@yandex.ru.

Источник: Век глобализации 2020 ∙ № 2

В статье проводится разграничение двух ракурсов глобализации – технологически-экономического и идеологически-политического. Вторая разновидность именуется культурной, или «счастливой глобализацией», и стремится к распространению общеевропейской модели на все человечество.

Рост новых мировых центров силы, их желание выстроить собственную идентичность, отличную от европейской, а также внутриевропейские проблемы: провал политики мультикультурализма, рост «дистанционного национализма», востребованность внутринациональной солидарности – заставляют мыслителей Запада вновь обратиться к идее национального государства. Признавая неизбежность многополярного мироустройства, автор переносит акцент на реконструкцию национальной идентичности внутри Европы в целях сохранения собственных ценностей.

Ключевые слова: глобализация, общечеловеческие ценности, многополярный мир, мультикультурализм, гражданство, национальная идентичность, национальное государство, солидарность.

In the article the author distinguishes between two perspectives of globalization – technological-economic and ideological-political. The latter type is called a cultural, or “a happy globalization”, and seeks to spread the pan-European model to the whole humanity. The growth of new world “centers of power”, their aspiration to build their own identity different from the European one, as well as the internal European problems – the failure of multiculturalism policy, the growth of “remote (distance) nationalism”, the demand for domestic solidarity force Western thinkers to turn again to the idea of a Nation-State. Recognizing the inevitability of a multipolar world order, the author shifts the emphasis to the reconstruction of national identity within Europe in order to preserve its own values.

Keywords: globalization, universal values, multipolar world, multiculturalism, citizenship, national identity, Nation-State, solidarity.

Введение

Главным камнем преткновения для победного шествия глобализации сегодня стала проблема возросшего «спроса» на идентичность в мире, нарастающий императив реконструкции идентичности. Долгий спор о неизбежности «смерти государства-нации» в условиях универсализации мирового пространства, развернувшийся в конце XX столетия, сегодня получил неожиданный поворот. Национальное государство не только продолжает быть главным актором на геополитической сцене, ему прочат стабильное будущее и ведущую роль в мировой политике. Прогрессивные европейские авторы признают перспективу многополярного мироустройства как неизбежность грядущего развития и в этой связи – рост национального самосознания и, соответственно, роли государства как центра формирования устойчивой идентичности.

Два аспекта глобализации

В работах современных авторов отчетливо различаются две ипостаси глобализации. Первая – это технологически-экономический ее контекст. Вторая – идеологически-политический, именуемый иначе «счастливой глобализацией» (mondialisation heureuse), которая, по мнению ее приверженцев, могла бы дать всем людям в равной мере мир и процветание. Долгое время считалось, что первый аспект глобализации должен способствовать успешному продвижению второго, однако реальность опрокинула эти надежды. Если успешное продвижение новейших технологий и коммуникаций, в первую очередь из области IT, которые представляют фактически новую промышленную революцию, никто не подвергает сомнению и, более того, приветствует, то вторая область – культурная и национально-идентификационная – являет собой серьезную проблему. «Счастливая глобализация», которая как раз и призвана была отвечать за реализацию программы единого культурно однородного человечества, очевидно, потерпела крах.

Современный период развитых технологий и новой финансовой экономики не только не привел к процветанию всех народов, но отмечен кумулятивным ростом конфликтов и даже горячих войн на планете. Более того, человечество, как никогда ранее, вплотную подошло к вероятности ядерной катастрофы.

После окончания холодной войны США, став единственным центром силы в мире, сосредоточили все свои усилия на строительстве мировой гегемонии и однополярного мира. В соответствии с поставленными целями сформировалась идеология, которая пропагандировала архаичность национального государства.

Его место призвана была занять своего рода гибкая универсальная Федеративная Империя (empire federal universel souple) во главе с мировым правительством. По мнению сторонников «счастливой глобализации» и согласно исследованиям программы развития Организации Объединенных Наций с 1990-х гг., она могла бы удвоить мировой ВВП и вдвое повысить уровень жизни населения планеты.

Сегодня действительно существуют страны, которые получили значительный выигрыш от глобализации. Например, в Китае насчитывается наибольшее число миллиардеров и миллионеров. Китайский средний класс является самым обширным потребительским рынком мира. На другом конце света 350 млн американских индейцев имеют покупательную способность больше, чем 3000 долларов в месяц [del Valle 2014a].

Однако эти факты вовсе не ведут к культурной однородности мирового пространства. Порядка 4/5 населения планеты весьма далеки от европейской идеологии прав человека и идеологии иудеохристианского универсализма, которая органична для Европы и вырабатывалась там веками, взрастая на собственных идейных корнях. Для большинства стран Ближнего и Дальнего Востока глобализация – это всего лишь источник передовых технологий, а вовсе не путь к мировому гражданству. Турция, Китай, Индия, Индонезия и другие страны Ближнего и Дальнего Востока не поддерживают идею десуверенизации. Напротив, идея планетарного управления, сокращающая поле суверенитета, воспринимается этими странами как стратегия неоимпериализма. Идея «прав человека», под эгидой которой были свергнуты режимы в Югославии, Ливии, Ираке, воспринимается как моральное прикрытие лицемерной политики западного несанкционированного вторжения. (Недаром США до сих пор не признают прерогативы Международного уголовного суда, который не может оправдать силовое вмешательство во внутренние дела других стран.) Таким образом, технологическая глобализация сама по себе не является синонимом всеобщего мира. Это подтверждается ростом количества военных столкновений по всему миру начиная с 1990-х гг., то есть периода, когда распространению технологий сопутствовал режим наибольшего благоприятствования, когда-либо существовавшего в мире. В действительности технологические аспекты глобализации не оказывают того радикального влияния на настроения, связанные с отказом от идентичности, которого от нее ожидали.

Напротив, в мире все более укрепляются этноконфессиональные блоки, растет сепаратизм, усиливаются конфликты идентичности (пантюркизм, формирующаяся зона китайского влияния, ЕврАзЭС, АСЕАН, НАФТА и др.).

Разумеется, существует сфера стандартизированного массового потребления. Расширяются глобальные сети, в первую очередь Интернет. Преимущественное распространение получают новейшие средства коммуникации. Это приводит к определенной типизации поведения в разных регионах планеты. Но эти изменения происходят на поверхностном уровне социального взаимодействия и никак не затрагивают область ценностей и глубинных культурных смыслов, а тем более имманентной логики культурного развития отдельных народов и стран. Но именно последние компоненты определяют идентичность. Соответственно, вопрос о замене национальных государств, которые напрямую связаны с идентичностью, а значит, и вопрос о формировании мирового глобального общества, дающего народам мир и благоденствие, отодвигается на неопределенную перспективу.

От глобализации как «завершения единства человечества» к «дистанционному национализму»

В европейской научной литературе, посвященной оптимистическим исследованиям процесса глобализации как способствующего культурной однородности человечества, существует точка зрения, согласно которой само национальное государство в определенном отношении является частью всеобщего процесса универсализации. Авторы, стоящие на этой позиции, ссылаются на определение национального государства, которое дал Э. Хобсбаум в своей известной книге «Нации и национализм после 1780 г.» [Хобсбаум 1998]. В тексте, наиболее близком к оригиналу, оно звучит как эскапада: «Нация, будучи извлеченной из твердой оболочки национального государства, как моллюск из своей раковины, превращается в нечто пластичное и желеобразное» [Thiesse 2014]. Именно эта пластичность, считают сторонники глобальной культурной унификации, и сделала возможным распространение матрицы национального государства в масштабах всей планеты. Национальное государство, первые формы которого появились в конце XVIII в., на заре XXI в. оказалось самой естественной и копируемой государственной формой в глобальном масштабе, пишет Анна-Мари Тьесс, профессор Национального центра научных исследований в Париже (Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), ведущего государственного научного учреждения Франции [Thiesse 2014].

Более того, полагает А.-М. Тьесс, национальное государство превратилось в своеобразный эталон, мировую норму прогрессивного развития. Такая перспектива стала возможной, в частности, потому, что уже со времен Французской революции национальный принцип виделся как универсальный. Ведь в Декларации прав человека и гражданина говорится о нации и образуемом ею суверенном государстве безотносительно к Франции. Этот принцип объявляется общечеловеческим, что в конечном счете позволило ему перерасти в «мировой стандарт». Согласно такой интерпретации, национальные государства, несмотря на конкретные различия, могут быть сведены к одной универсальной виртуальной модели. В подобной трактовке получается, что государство не препятствует глобализации и унификации культурного пространства, а, напротив, способствует им.

Однако с началом XXI в., когда стали более наглядными провалы однополярной глобализации, совпавшие с разочарованиями в политике мультикультурализма, не породившей искомую культурную однородность, акцент в понимании роли и места национального государства в процессе универсализации меняется. Отныне на первый план выходит проблема дифференциации наций в наступающем многополярном измерении, а государство воспринимается как скрепляющая основа особой культурно-политической идентичности. Возникает «новая картография» мира, в которой превалирует тенденция к совпадению политических границ государства и культурных границ нации. Именно эта неразрывная пара определяет для многих авторов суть современной концепции государства [Identité(s) 2007; Laurent 2010: 3]. «Парадокс начала XXI в. состоит в том, что национализм возрождается в самом сердце мировой цивилизации, на Западе. Более того, национализм проявляется с новой силой в тот самый момент, когда люди становятся все более похожими друг на друга вследствие глобализации», – подчеркивает Ален Дикхофф, автор многочисленных работ по современному национализму, директор Центра международных исследований в Париже (CERI) [Dieckhoff 2000: 23].

Сегодня растет экспансия «дистанционного национализма» как факта укрепления национальной идентичности в противовес ожидаемому ее размыванию в процессе глобализации. Американский «котел» далек от декларируемого «плавильного котла», а европейский мультикультурализм, предполагавший скорее поглощение инородных национальностей, нежели их слияние, не оправдал надежд. Большинство людей, переселившихся в Европу, продолжают сохранять свою материнскую культуру и образуют замкнутые островки этой культуры на фоне более широкого европейского ландшафта. Они ощущают себя изгнанниками, которые более тесно привязаны к своей родине сегодня, чем когда-либо.

Помимо негативных морально-психологических суждений, «новые» жители Европы отчисляют немалые финансовые средства на родину. Это явление получило наименование «дистанционного национализма» [Dieckhoff, Jaffrelot 2004: 78–79].

С другой стороны, сами национальные государства становятся акторами деглобализации. Даже политика США, еще недавно главного мотора глобализации, ратующего за вывод предприятий в страны с дешевой рабочей силой, сегодня переориентируется на национальное производство. Тот же Китай, роль которого в мире до сих пор определяли как «мировую фабрику», в своей долгосрочной стратегии нацелен на обеспечение внутреннего рынка. Менее могущественные государства также стараются удержать производителей внутри своей территории. Так, Бразилия через увеличение таможенных пошлин принудила Apple и Foxconn построить заводы по сборке iPhone и iPad внутри страны. В целом вырисовывается тенденция стремления современных государств к обеспечению самодостаточности, а не к распылению производств по планете.

Наконец, общая атмосфера дестабилизации в мире, в котором увеличивается количество войн и конфликтов, повышает запрос на защищенность в ущерб запросу на свободу. Но именно государство выдвигает идеи границы и протекционизма в качестве приоритетов своего существования.

На этом фоне обостряется проблема потери идентичности самой Европой, которая в процессе универсализации европейской модели развития поставила под вопрос собственное самосознание и собственный глубинный смысл существования.

Действительно, существует два подхода к определению идентичности – классический и «постсовременный». Первый восходит к культурным и ценностным основаниям и определяет европейскую цивилизацию исходя из ее христианских и греческих корней, из иудеохристианского монотеизма и греко-латинской рациональности. Но такой подход предполагает включение в европейскую цивилизацию России, Австралии и США. Второй подход, скорее «интернационалистский», чем идентификационный, делает акцент на общечеловеческих ценностях либеральной демократии, свободном обмене, правах человека. В таком случае на основе военно-блоковой принадлежности к Западу следует отнести Турцию, Японию, Южную Корею и исключить Россию. Политизированный подход, каким является второй вариант, основан на концепции К. Шмитта, в соответствии с которым Россия позиционируется политически ангажированными элитами как геополитический враг.

Учитывая, однако, провал политики мультикультурализма, данный подход вызывает глубокую озабоченность у многих западных интеллектуалов, потому что ведет к реальной потере европейской идентичности и к утрате «веры в смысл своего подлинного существования» [del Valle 2014b; Lenglet 2013]. Ставка на универсализацию «общеевропейских ценностей» после окончания холодной войны создала негативный ореол вокруг понятия идентичности. Но это движение оказалось обоюдоострым и сегодня наносит удар по самим европейцам. Первыми, над кем нависает угроза потери идентичности, оказались они сами. Именно поэтому в Европе все громче раздаются голоса в пользу пересмотра политики идентичности и усиливаются надежды на повышение значимости национального государства как такового.

Европейское стремление к возрождению собственной идентичности усиливается на фоне так называемой «второй волны деколонизации» стран третьего мира – в данном случае деколонизации идеологической. Речь идет об отказе этих стран от универсалистских общеевропейских ценностей, которые под маской демократии и идеологии прав человека реализуют политику неоколониализма.

Нарастает тенденция к самореализации вновь поднимающихся экономик Востока, Африки и Латинской Америки на фундаменте собственной идентичности, что заставляет европейские страны также переосмыслить национальную политику, вплоть до возврата к реалиям отдельных национальных государств и восстановления границ внутри ЕС. Необходимо, пишет французский политолог Александр дель Валь, признать новую множественную реальность многополярного мира, который будет все менее западоцентричным [del Valle 2014b]. Запад должен отказаться от политики интернационализма и переориентироваться на сохранение европейских ценностей внутри собственных территорий. Более того, дель Валь призывает европейцев примириться с православным русским миром, который вырос из той же греко-римской и христианской матрицы, что и сама Европа. Для этого, полагает он, необходимо отказаться от парадигмы холодной войны, которая заставляет видеть в России постоянного и опасного врага. Французский политолог выступает за сближение Европы с Россией в рамках так называемого «ПанЗапада» [Idem 2014c].

Гражданство или идентичность?

Идеологической основой «победного шествия глобализации» по планете был миф о мировом гражданстве. В традиционной схеме национальное государство было привилегированным местом гражданства. В постнациональном мире утверждается приоритет надгосударственного политического сообщества. Гражданство больше не связывается с национальными рамками, с определенной территорией.

Стержневым для существования национального государства было понятие идентичности, связанной с культурными особенностями, исторической памятью и «общей судьбой» данного народа. Универсализация культурного пространства и требовала унификации культурной специфики разных народов и, следовательно, поиска основания для такой стандартизации. Фундаментальная категория была найдена: место идентичности заняло понятие гражданства, которое восходит к истокам формирования республиканской мысли и идеологии либеральной демократии. Отсылка к культурным ценностям и смыслам была замещена «вненациональными», общечеловеческими понятиями прав человека и свободы личности: свободы ассоциации, слова и совести и, в более общем плане, свободы для каждого определять, как вести свою собственную жизнь. Смысловую трансформацию претерпела парная к идее права категория – категория обязанностей. Последние включили в себя толерантность, приятие нерелигиозного светского характера политической власти.

Предложенные либеральные ценности, несомненно, вненациональны и потому теоретически могли бы служить опорой общечеловеческого «мирового гражданского общества». В реальности, однако, идея «всемирной гражданственности» превращается в утопию.

Канадский политический философ, профессор Королевского университета в Кингстоне, один из авторов теории мультикультурного гражданства, редактор ежеквартального электронного издания «Гражданство, демократия и этнокультурное многообразие» Уилл Кимлика (Will Kymlicka) выделяет пять форм современных политических процессов, которые были призваны стать инструментами реализации вненационального гражданства как фундамента унификации и культурной глобализации, но которые, подчеркивает он, в реальности превратились в «миф» [Kymlicka 2004: 97–111].

Прежде всего речь идет о процессах миграции, которые лежат в основании идеологии и практики мультикультурализма как феномена, призванного расширить поле глобализации. Действительно, мигранты часто представляются как авангард процесса транснационализации, потому что в первоначальном прочтении хода глобальных перемен предполагалось, что мигранты должны были отказаться от своей «природной» национальной идентичности, чтобы вписаться в культуру новой страны проживания. Однако реальность оказалась иной. Мигранты в массе своей не только сохраняют свою исходную идентичность и не ассимилируются в новой среде, но благодаря современным технологиям, которые облегчают связь и коммуникации, остаются активными акторами экономической, социальной и политической жизни своих стран происхождения. Более того, благодаря распространению идеи двойного гражданства такого рода поведение легитимизируется. Если ранее к двойному гражданству относились с осуждением и натурализованный мигрант, сохраняющий живой интерес к политической жизни страны происхождения, считался апатриотичным, даже подозревался в нелояльности, то сегодня двойное гражданство становится официально признанным и воспринимается в позитивном ракурсе либерализма, в ракурсе свободы и расширения прав человека.

Получается, что сама идеология либеральной демократии способствует превращению идеи мультикультурализма из авангарда глобализации в «миф», в авантюру и псевдонадежду для создания мирового гражданского общества. «Бинационалы», как их именуют на Западе, во многих случаях более националистичны, чем их соотечественники, которые остались на родине. Они воспринимают покушения на свой «суверенитет» как незаконное «иностранное вмешательство». Таким образом, они вовсе не являются предвестниками желаемого «постнационального» устроения мирового сообщества.

Вторым элементом «постнациональной универсализации» Уилл Кимлика называет развитие после холодной войны деятельности групп транснациональных активистов, что проявляется в рекрутировании граждан для давления на собственное правительство, которое осуществляется главным образом через сеть НПО. Однако такие действия на практике не приводят к созданию каких-либо независимых политических сообществ, которые можно было бы считать предвестниками создания постнационального мира. Они никоим образом не способствуют появлению принципиально новаторских глобальных структур или моделей власти. Они даже не бросают вызов существованию национальных государств, потому что весь смысл их деятельности тесно связан с продолжением существования именно этих государств, которым они призваны противостоять.

Третьим вероятным инструментом реализации принципа общечеловеческого существования У. Кимлика называет идею глобализации прав человека. Однако в сегодняшнем варианте политика соблюдения прав человека нацелена на «исправление» деятельности конкретных национальных государств, не претендуя при этом на создание каких-либо наднациональных моделей. Более того, практика таких ведущих государств мира, как, например, США, утверждает приоритет собственного внутреннего права над международным, в том числе и в области соблюдения прав человека. Понятно, что это не только не способствует реализации целей построения постнационального «общечеловеческого» миропорядка, но препятствует его утверждению.

Следующим возможным механизмом воплощения в жизнь постнационального сообщества могли бы быть транснациональные парламенты. Однако и этому проекту суждено надолго оставаться бесплотной мечтой. До определенного времени полагали, что эта идея проходит апробацию в рамках Европарламента.

Но сегодня растут сомнения относительно долгосрочной перспективы его существования. К тому же эта инициатива имеет мало шансов на успех в мировом масштабе, хотя бы потому, что такая возможность полностью отсутствует в общественном сознании самой могущественной на данный момент страны мира – США. Америка и американцы с присущим им чувством исключительности своей нации вовсе не готовы разделять на равных властные полномочия с другими странами, даже со своими ближайшими соседями – Мексикой и Канадой, не говоря уже о таких региональных державах, как Индия или Бразилия, которые, исходя из принципа равного представительства (по численности населения), могли бы претендовать на паритетное положение с США в международных правительствах.

Наконец, пятой возможностью культурной интернационализации можно считать создание международных контролирующих органов. Но и эта идея, по мнению У. Кимлика, далека от реальности, поскольку она приводит к тем же негативным последствиям, что и предыдущая, только в еще более острой и очевидной форме. Главной причиной этого является «распыление ответственности» даже на

национальном уровне, не говоря уже о новых транснациональных учреждениях, которые не имеют многовекового опыта функционирования, присущего традиционным государствам и их институтам. В общей сложности все выступают за то, чтобы надзорные органы действовали в отношении других стран, и никто не хочет, чтобы надзор осуществлялся за их собственной страной.

В целом, отмечает У. Кимлика, главной тенденцией современности является возвращение к идее «нации» или «сообщества общей судьбы». Чехословакия, население которой составляет 15 млн человек, разделилась на две части. То, что осталось от Грузии, Македонии, Шри-Ланки, является обществами, которые насчитывают от 2 до 18 млн человек. Это свидетельствует, что народы идут даже на то, чтобы уменьшить численность своего политического сообщества, и вовсе не потому, что оно «слишком велико», а потому, что оно не соответствует чувству общей принадлежности. Следует признать, пишет Кимлика, глобализация никоим образом не подорвала ощущение того, что только национальные государства способны реализовать идею таких сообществ. Более того, эта идея продолжает оставаться в тесной зависимости от «национальной культуры и внутреннего политического ландшафта» [Kymlicka 2004].

Одной из основных причин притягательности национальных форм существования является то, что государства продемонстрировали свою способность создавать крепкие и устойчивые формы внутренней солидарности. И пока нет никаких других моделей, которые могли бы делать это так же хорошо. В частности, в современных зрелых демократиях существуют надежные механизмы воздействия народных масс на свои элиты, которые реализуют их взаимные обязательства.

Кроме того, у них есть общее поле языковой культуры, системы образования, а также общие «мифы основания» и символы. Все это хорошо функционирует именно в рамках устоявшейся и отработанной веками формы национального государства. Понятно, что эти обстоятельства способствуют так называемому «возвращению» в современное общественное сознание идей культурной нации и идеи государства как способа реализации бытия каждой отдельной нации. В таком контексте транснационализм видится как угроза деградации, отката назад, возврата к состоянию «протогосударственности», в котором будут утрачены общий язык и общие культурные символы, создающие социальную солидарность. Иначе говоря, люди боятся оказаться «чужими» в собственной стране.

Возвращение идеи национального государства и мультикультурализм Усиление роли национального государства и возвращение его в культурное поле Европы в начале XXI в. связано с обострением мультикультурных процессов внутри Европейского сообщества. Французские исследователи отмечают такие феномены, как нарастание внутреннего раскола общества, поскольку иммигранты, даже в случае их юридической натурализации, продолжают восприниматься коренными жителями как иностранцы. Более того, сами иммигранты, например, во Франции не считают себя настоящими французами. Они идентифицируют себя как «французы с происхождением», то есть как французы алжирского, португальского, сенегальского происхождения [Masure 2007]. При этом они настойчиво отделяют себя от «этнических французов». Таким образом, несмотря на юридически оформленное гражданство, мигранты фактически остаются «бинациональными». Как выразился один из французов сенегальского происхождения во время социологического опроса, «натурализация – это не операция пластической хирургии» [Ibid.]. Невозможно избавиться от черного цвета кожи, нюансов произношения, наконец, от данного при рождении имени и от религии, которая прививает определенные культурные черты. Такая постановка вопроса порождает проблему определенной стигматизации новых переселенцев в страны Европы.

Слово «мигрант» превращается в эвфемизм слова «иностранец» или «чужой», присутствие которых плохо переносится французским сообществом из-за огромной культурной дистанции.

Идентификационный кризис усугубляется с конца XX в., когда появляются такие явления, как иммигранты второго и третьего поколения. Во Франции те алжирцы, которые родились в Алжире, так и продолжают считаться иммигрантами в отличие от тех, которые родились на территории Франции. Растет социальное напряжение как следствие актуализации «расовых» тенденций в обществе. Как свидетельствует антрополог и социолог Франсуа Мазюр, опросы, проведенные в новом тысячелетии, свидетельствуют об устойчивости этой тенденции. Так, начиная с 2000-х гг., уличные акции воспринимаются как «бунты варваров нового рода, врагов изнутри, с которыми нужно бороться едва ли не военными средствами – по крайней мере, введением чрезвычайного положения» [Masure 2007].

Формируется внутренний раскол нации и общества, по крайней мере, между французами по происхождению и французами иностранного происхождения. Эта ситуация заставляет европейцев вновь обратить свои политические размышления к сфере усиления роли национального государства. Сегодня впервые со времени Французской революции встает вопрос о том, каким образом можно реализовать единство народа. Институт государства предстает уникальным механизмом, который способен превратить народ в сообщество. Именно государство благодаря подчинению априорно разнородных этнических и классовых элементов единому для всех закону осуществляет гигантскую работу по национальной интеграции и гомогенизации населения, проживающего на одной территории.

Однако вопрос возвращения государства – это не только вопрос инструментальный. Он затрагивает глубинные проблемы идейного плана. Во Франции, Великобритании, Германии, Нидерландах нарастает кризис «национальных моделей интеграции», поскольку эти «модели» не преуспели в достижении своих целей или не сумели превратить мусульман в лояльных граждан. Кристоф Берточчи, доктор политической философии и директор Центра ИФРИ (IFRI) по вопросам миграции и гражданства при Французском институте международных отношений, констатирует, что во Франции уже недостаточно республиканских практик, в Британии провалилась политика «расовых отношений», в Нидерландах – политика «либеральной терпимости». И если раньше в различных странах Европы мигрантов идентифицировали по разным основаниям (во Франции – по стране происхождения – главным образом из стран Магриба; в Британии – по этническому и расовому принципу – азиаты или чернокожие; в Германии – по основаниям их присутствия в стране – гастарбайтеры), то сегодня основание идентификации мигрантов во всех этих странах одно – это ислам как религиозно-культурная аутентичность. Но поскольку ислам сегодня воспринимается прежде всего как террористическая угроза, то отношение к мигрантам трансформируется в отношение

к ним как к варварам или врагам цивилизации [Bertossi 2007: 20–24].

Итогом является заявление о «провале послевоенной политики мультикультурализма», на смену которой приходит требование национальной идентичности, национальной сплоченности и национальной солидарности. Все это сопровождается возрождением национального государства. Это означает, по сути, возможно, временный, но все же отказ от республиканских ценностей. Ведь Французская Республика рассматривала гражданина как абстрактного индивида, отрекаясь от

любой формы этнорасовой дифференциации в общественном пространстве. Собственно, эта идея абстрактной принадлежности индивида, рожденная философией Просвещения, и лежала в основании универсализации европейской модели развития и культурной глобализации как унификации общечеловеческих ценностей.

Констатируемый европейцами «провал» интеграционной политики и практики мультикультурализма фактически ставит предел монополии «общечеловеческого» и моноцентричного мира. Открывается перспектива создания полицентричной структуры мирового сообщества, идею которого артикулировала Россия.

Заключение

В начале 2000-х гг. Юрген Хабермас видел в Европейском союзе первый пример демократии, выходящей за пределы национального государства, определяя это состояние как постнациональное [Хабермас 2003]. Однако сам термин «постнациональный», как отмечает французский политолог, преподаватель Института политических исследований в Париже Сильвен Кан, грешил двусмысленностью [Kahn 2014]. С одной стороны, его можно было понимать как стремление избавиться от всего национального вплоть до отказа от самого национального государства как такового. Но в то же время понятие «постнационального» можно трактовать таким образом, будто именно национальные государства являются главными акторами самого европейского строительства. В такой интерпретации следовало ожидать, что национальные государства будут эволюционировать и трансформироваться в процессе самого созидания европейского, а в дальнейшем и общечеловеческого дома, что вовсе не означает их исчезновения. Напротив, их роль должна только возрастать. Двусмысленность трактовки «постнационального» привела в конце XX – первом десятилетии XXI в. к разделению исследователей на два лагеря – на тех, кто видел будущее Европы как конец существования национального государства, как конец «суверенитета» и конец «территории», и тех, кто не допускал мысли об отказе от национального государства как носителя национальной традиции [Badie 1995; Lacoste 1997; Ferry 2005; Lévy 2011].

На современном этапе, когда Европа пережила Brexit и переоценку ценностей мультикультурализма, восприятие европейской конструкции как исключительно постнациональной и безгосударственной уже не работает. Набирают силу возвратные процессы, которые утверждают необходимость восстановления национальной идентичности. Главной ценностью объявляются единение нации и национальная солидарность, возрождение которых без такого проверенного историей инструмента, как государство, признается невозможным.

Литература

Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб. : Алетейя, 1998.

Хабермас Ю. Постнациональная констелляция и будущее демократии // Логос. 2003. № 4–5. С. 105–152.

Badie B. La Fin des territoires. Essai sur le désordre international. Et l'utilité sociale du respect. Paris : Fayard, 1995.

Bertossi Ch. France, Grande-Bretagne: deux leçons non apprises // Après-demain. 2007.

No. 4. Рp. 20–24. URL: https://www.cairn.info/revue-apres-demain-2007-4-page-20.htm (дата обращения: 05.01.2020).

Dieckhoff A. La Nation dans tous ses États. Les identités nationales en movement. Paris: Flammarion, 2000.

Dieckhoff A., Jaffrelot C. Vers un monde postnational? // Critique internationale. 2004.

No. 2. Рp. 78–79. URL: https://www.cairn.info/revue-critique-internationale-2004-2-page- 78.htm (дата обращения: 14.01.2020).

Ferry J.-M. Europe, la voie kantienne. Essai sur l’identité postnationale. Paris: Éditions du Cerf, 2005.

Identité(s) nationale(s): le retour des politiques de l’identité? // Savoir/Agir. 2007. No. 2.

Kahn S. L'État-nation comme mythe territorial de la construction européenne//L’Espace géographique. 2014. No. 3. Рp. 240–250. URL: https://www.cairn.info/revueespace-geographique-2014-3-page-240.htm (дата обращения: 28.01.2020).

Kymlicka W. Le mythe de la citoyenneté transnationale // Critique internationale. 2004. № 2. Рp. 97–111. URL: https://www.cairn.info/revue-critique-internationale-2004-2-page-97.htm (датаобращения: 16.01.2020).

Lacoste Y. Vive la nation. Destin d’une idée géopolitique. Paris : Fayard, 1997.

Laurent B. La pandémie de l'identité nationale // Le Monde diplomatique. 2010.

No. 2. Р. 3. URL: https://www.cairn.info/magazine-le-monde-diplomatique-2010-2-page-3.htm (дата обращения: 06.01.2020).

Lenglet F. La fin de la mondialisation. Рaris : Fayard, 2013.

Lévy J. Europe, une géographie. La fabrique d’un continent. Paris: Hachette, 2011 (2e édition).

Masure F. État et identité nationale, un rapport ambigu // Journal des anthropologues. 2007. No. 5 (Horssérie). Рp. 39–50. URL: https://www.cairn.info/revue-journal-desanthropologues-2007-5-page-39.htm (дата обращения: 11.01.2020).

Thiesse A.-M. Nations, internationalismes et mondialisation // Romantisme. 2014. No. 17. Рp. 15–27. URL: https://www.cairn.info/revue-romantisme-2014-1-page-15.htm (дата обращения: 25.01.2020).

Valle A. del. La mondialisation en question et le destin de l'Occident//Géoéconomie. 2014. No. 5. Рp. 29–48. URL: https://www.cairn.info/revue-geoeconomie-2014-5-page-29.htm (дата обращения: 30.01.2020).

Valle A. del. Le Complexe occidental. Petit traité de déculpabilisation. Рaris : éd. Du Toucan, 2014b.

Valle A. del. L'Occident doit cesser de se sentir coupable // Le Figaro. 2014c. 14 mai. URL: https://www.lefigaro.fr/vox/politique/2014/05/19/31001-20140519ARTFIG00333- alexandre-del-valle-l-occident-doit-cesser-de-se-sentir-coupable.php (дата обращения: 11.01.2018).

Спиридонова Валерия Игоревна – д. ф. н., г. н. с., руководитель сектора философских проблем политики Института философии РАН. E-mail: vspirid@yandex.ru.

Источник: Век глобализации 2020 ∙ № 2

Категория политического менталитета в контексте психологии веры

Понятие менталитета «mens» — одно из самых древних. Оно появилось в VII века до Р. Х. и поначалу получало смысловое развитие в санскрите. Но только около века назад феномен и понятие mentalité народа стали активно изучать и применять в Европе, в первую очередь во Франции. Примерно со второй половины ХХ века в мировом научном сообществе формируется устойчивая тенденция изучения национально-психологических особенностей народов посредством понятия «менталитет».

Однако еще в посланиях Апостола Павла мы обнаруживаем глубокое знание менталитета тех, к кому он обращался [Рим.; Коринф.; Гл.; Эфес.; Филип.; Колос.; Фс.; Евр.]. Уже в те времена осознавалась необходимость знания и понимания не только различий народов, многообразия их нравов и верований, но и воздействий на них^[1]. Культурно-исторический, духовный, а также психологический аспекты этих различий и отражают концепт менталитета.

Наиболее выразительно политико-психологические особенности народов и цивилизаций проявляются в такой форме политического взаимодействия и конкурентной борьбы, как война. Так, в конце 1943 года, когда уже было ясно, что вскоре военные действия развернутся на территории нацистской Германии, верховное командование Красной Армии стало осуществлять подготовку к возможной борьбе с немецкими партизанами. Советским генералам, русским людям, родившимся еще в дореволюционной России, трудно было представить, что таковых на территории рейха не будет. Немецкий ordnung не предполагал подобные формы сопротивления иностранным войскам¹.

Первыми в нашей стране исследователями менталитета в пространстве политической психологии стали профессор В.Е. Семенов² и профессор А.И. Юрьев³, под непосредственным руководством которого масштабную работу по анализу влияния религиозно-догматических установок на формирование политического менталитета провел В.В. Можаровский⁴. Значительный вклад в разработку и реализацию методологии ментально-политических исследований внес чл.-корр. РАН В.Ф. Петренко⁵.

Одним из первых в современном российском политологическом сообществе о политическом менталитете начал говорить профессор А.Ю. Шутов. В своей работе «Политический процесс» он связывает менталитет с легитимацией политической жизни общества⁶. По его мнению, менталитет раскрывает духовный и этнопсихологический контекст политического процесса, предохраняет общество от интервенции чужеродных политических субкультур и институтов, дает возможность прогнозировать поведение «коллективного исторического субъекта»⁷. Несколько поз-

1

 Ракитянский Н.М. Категория политического менталитета в пространстве психологии веры // Вестник СПбГУ. Сер. 12. 2009. Вып. 4. С. 208−213. 2

 Семенов В.Е. Типология российских менталитетов и имманентная идеология России // Вестник СПбГУ. 1997. Сер. 6. Вып. 4. С. 59−67; Он же. Российская полиментальность и ее выражение в культуре // Социология и общество / Тезисы I Всероссийского социологического конгресса. СПб., 2000; Он же. Российская полиментальность и социально-психологическая динамика на перепутье эпох: Избранные научные работы (1971−2007 гг.). СПб.: Изд-во СПбУ, 2008; Он же. Российская идентичность и патриотизм в полиментальном обществе // Институт психологии Российской академии наук. Социальная и экономическая психология. 2017. № 3 (7). С. 116−142. 3

 Юрьев А.И. Формула менталитета петербуржцев // Москва — Петербург: Российские столицы в исторической перспективе. СПб., 2003. С. 38−64; Стратегическая психология глобализации: Психология человеческого капитала: Учеб. пособие / Под науч. ред. д-ра психол. наук, проф. А.И. Юрьева. СПб.: Logos, 2006. 4

 Можаровский В.В. Критика догматического мышления и анализ религиозно-ментальных оснований политики. СПб.: ОВИЗО, 2002; Он же. Психологический анализ религиозно-ментальных оснований политики: Автореф. дисс. … канд. психол. наук. СПб.: СПбУ, 2003. 5

 Петренко В.Ф., Митина О.В. Политическая психология: психосемантический подход. М.; Челябинск, 2018. 6

 Шутов А.Ю. Политический процесс. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. С. 22, 35, 41−43. 7  Там же. С. 29.

же по проблеме политического менталитета были опубликованы работы профессора Е.А. Ануфриева в соавторстве с Л.В. Лесной¹, а также профессора В.Н. Иванова и профессора М.М. Назарова².

В последние три десятилетия в научном сообществе становится все более востребованной философско-метафизическая исследовательская установка³, которая предполагает выявление и изучение сущностных качеств мышления, чувствования, волеизъявления людей в контексте исторических, аксиологических, мировоззренческих, онтологических и религиозных оснований их жизнедеятельности⁴. При этом авторы, которые в советский период работали в парадигме исторического материализма, если и не опирались на теоцентрический подход, то, во всяком случае, его учитывали как культурную-историческую, духовную и психологическую реальность⁵.

 Одной из наиболее актуальных современных методологических проблем отечественной психологии является оценка степени влияния позитивизма на формирование психологии как науки⁶. Еще в начале ХХ века к научным исследованиям практи-

1

 Ануфриев Е.А. Российский менталитет как социально-политический феномен [Текст] / Е.А. Ануфриев Л.В. Лесная // Социально-политический жуpнал. 1997. № 3. С. 24−32; Он же. Политический менталитет как фактор общественной жизни. Политология. Курс лекций. М.: Зерцало, 1999. 2

 Иванов В.Н., Назаров М.М. Политическая ментальность: опыт и перспективы исследования // Социально-политический журнал. 1998. № 2. С. 42–58. 3

 Троепольский А.Н. Метафизика, философия, теология, или Сумма оснований духовности: Монография. М.: Издательство «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 1996. С. 148−155; Ажимов Ф.Е. Методологическая роль метафизических оснований в гуманитарном познании: историко-философский анализ: Автореф. дисс. ... докт. философ. наук. М., 2011; Дёмин И.В. Философия истории в постметафизическом контексте: Автореф. дисс. … докт.

философ. наук. М., 2017. 4

 Калюжная Н.А. Вера в становлении индивидуального духа: философскоантропологический подход: Автореф. дисс. … канд. философ. наук. Волгоград, 2004; Ряховская Т.В. Феномен веры: онтолого-гносеологический анализ: Автореф. дисс. … канд. философ. наук. Тамбов, 2006. 5

 Александров А.Д. Научный поиск и религиозная вера. М., 1974; Букин В.Р., Ерунов Б.А. На грани веры и неверия. Л., 1974; Евстифеева Е.А. К анализу феномена веры // Философские науки. 1984. № 6. С. 71−77; Малахова И.А. Анатомия религиозной веры. М., 1980; Платонов К.К. Психология религии. Факты и мысли. М.: Политиздат, 1967; Попова М.А. О психологии религии. М., 1969; Парыгин Б.Д., Ерунов Б.А., Букин В.Р. Религиозное настроение и его структура // Вопросы научного атеизма. Вып. 11. 1971. С. 58–81; Угринович Д.М. Психология религии / Угринович Д.М. М.: Политиздат, 1986. 6

 Моисеев Н.Н. Мир XXI века и христианская традиция // Экология. Человек.

Общество. 2003. № 1. С. 6−10.

чески всеми учеными в качестве доминирующих предъявлялись требования развития позитивной психологии¹. Однако со временем, следуя реальной логике детерминации психики и деятельности человека, психология открывала до сих пор не изведанную ею невидимую и нелокализованную реальность², которая не только обус ловливает организацию жизненных процессов и психических структур, но и влияет на формирование менталитета народов и наций, на функционирование власти, на политическое устройство государств, их развитие, существование и разрушение. Одной из таких фундаментальных жизненных реальностей является психология веры³.

О психологических исследованиях феномена веры в нашей стране, в отличие от феномена менталитета, известно крайне мало. И, может быть, поэтому связь между ними остается практически неизученной. Примерно три последних столетия науки о человеке оперировали понятиями «восприятие», «отражение», «ассоциация», «рефлекс» и множеством других «объясняющих» терминов. Создавая и затем используя эти необходимые, но частные инструменты научного познания, психологи стремились возложить на них функции «механизмов» психики⁴ и обходили вниманием или умалчивали факт существования психологии веры⁵, которую профессор А.И. Юрьев определяет как «позвоночник всей структуры психики человека»⁶. В этой связи представляется интересным замечание профессора В.А. Кутырёва. «Только немногие существа, — считает он, — являются субъектами своих мыслей. Большинство повторяет чужие. Иметь по

1

 Баянова Л.Ф. Роль позитивизма в истории психологии // Вестник Башкирского университета. 2006. № 4. С. 177−190. 2

 Братусь Б.С. Инина Н.В. Вера как общепсихологический феномен сознания человека // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 4. Психология. 2011. № 1. С. 25−38; Инина Н.В. Опыт классификации форм веры // Вопр. психологии. 2010. № 2. С. 120–128. 3

 Грановская Р.М. Психология веры. 2-е изд., перераб. СПб.: Питер, 2010. 4

 Братусь Б.С. Христианская психология как научное направление: к истории вопроса // Национальный психологический журнал. 2015. № 3 (19). С. 4−14. 5

 Двойнин А.М., Данилова Г. И. Феномен веры в предметном поле психологии: методологические проблемы // Вестник ПСТГУ. Сер. IV: Педагогика. Психология. 2013. Вып. 2 (29). С. 121−130; Двойнин А.М. Проблема веры в психологии: историко-теоретический обзор // Вестник ПСТГУ. Сер. IV. Педагогика. Психология. 2013. Вып. 3 (30). С. 113−128. 6

 Юрьев А.И. Психология веры // Стратегическая психология глобализации:

Психология человеческого капитала. СПб.: Logos, 2006. С. 24−26.

всем вопросам свое мнение — задача непосильная. Приходится верить…»¹.

Вера — сложный, многофункциональный феномен с множеством проявлений, пронизывающих и охватывающих все стороны человеческого бытия. Анализируя роль веры в жизни человечества в историческом контексте, мы сталкиваемся с тем, что она является ведущей на всем протяжении его существования. Исследования современных ученых подтверждают статус веры как междисциплинарной категории². Многоплановый подход стал основой ее рассмотрения³.

В России научное изучение веры как общепсихологического феномена и ее центрального проявления — религиозной веры имеет почти полуторавековую историю⁴. В ХХ веке и в последние десятилетия психология веры исследовалась Н.П. Андриановым, К.М. Антоновым, С.А. Белорусовым, Ф.Ю. Бородиным, Ю.Ф. Борунковым, Б.С. Братусем, В.Р. Букиным, Ф.Б. Василюком, Е.А. Веселовой, Д.С. Дамте, А.М. Двойниным, М.Я. Дворецкой, А.А. Гостевым, Р.М. Грановской, Г.А. Гуревым, Е.А. Евстифеевой, Б.А. Еруновым, Б.С. Есельсоном, А.Н. Ждан, В.В. Зеньковским, О.В. Ивановской, Н.В. Ининой, Ю.М. Зенько, Т.А. Казанцевой, А.К. Козыревой, Д.А. Леонтьевым, Р.А. Лопаткиным, А.Ф. Лосевым, А.Т. Лукачевским, Т.В. Малевич, В.И. Мамлеевым, В.В. Мо-

1

 Кутырёв В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, 2006. С. 220. 2

 Двойнин А.М. Проблема веры в зеркале философско-психологического знания: монография / А.М. Двойнин; вступ. ст. и науч. ред. М.Л. Двойнина. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2011. 3

 Рязанцева Е. Вера как экзистенциальный ресурс личности в преодолении кризиса. URL: http://hpsy.ru/public/x6111.htm 4

 Авсенев П.С. Из записок по психологии // Сборник из Лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии. Киев, 1869; Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893; Грот Н.Я. Психология чувствований в ее истории и главных основах. СПб., 1879–1880; Грот Н.Я. О душе в связи с современными понятиями о силе. Одесса, 1886; Дамте Д.С. Психология религии в Московском университете: Троицкий, Грот, Астафьев // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1. Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Т. 68. № 6. С. 97–111; Дамте Д.С. А.Ф. Лазурский и проблемы психологии религии // Философские науки. 2017. Т. 1. С. 95–107; Карпов В.Н. Введение в философию. СПб., 1840; Карпов В.Н. О самопознании // Странник. 1860. Ч. 1. С. 17−34; Костригин А.А. «История души» П.С. Авсенева как психологическая дисциплина // PEM: Psychology. Educology. Medicine. 2015. № 3−4. С. 20−29; Лазурский А.Ф. Психология общая и экспериментальная. СПб.: М.К. Костин, 1912; Троицкий М.М. Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа. М., 1882.

жаровским, Н.Л. Мусхелишвили, Б.В. Ничипоровым, Б.Д. Парыгиным, К.К. Платоновым, Г.Н. Плахтиенко, М.А. Поповой, А.А. Реаном, М.А. Рейснером, А.М. Руткевичем, Е.В. Рябовой, Т.В. Ряховской, В.Е. Семеновым, Т.П. Скрипкиной, В.И. Слободчиковым, В.М. Снетковой, И.А. Трофимовой, Д.М. Угриновичем, Т.А. Фолиевой, Л.Ф. Шеховцовой, Г.Г. Шпетом, А.И. Юрьевым, И.Н. Яблоковым. В исследованиях этих и других авторов кроме психологического рассматриваются аксиологический, гносеологический, праксиологический, онтологический, социологический, религиозный и политологический аспекты веры^[2].

О судьбоопределяющем значении веры в политической жизни людей говорил Г. Гегель, указывая, что «государство произошло из религии и теперь и всегда происходит из нее, т.е. принципы государства должны быть рассматриваемы как имеющие силу в себе и для себя, а это возможно лишь, поскольку они признаются определениями самой божественной природы. Поэтому природа государства и его конституции таковы же, как и природа религий. Государство действительно произошло из религии, и притом так, что афинское или римское государство было возможно лишь при специфической форме языческой религии этих народов так же, как католическому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому»^[3]. Здесь можно добавить — и православному.

 «В самом деле, — отмечал Макиавелли, — ни у одного народа не было никогда учредителя чрезвычайных законов, который не прибегал бы к Богу, ибо в противном случае законы их не были бы приняты»^[4]. Великий флорентиец предупреждал: «Подобно тому, как соблюдение культа божества является причиной величия государств, точно так же пренебрежение этим культом является причиной их гибели. Ибо там, где отсутствует страх перед Богом, неизбежно случается, что царство либо погибнет, либо страх перед государем восполняет в нем недостаток религии»⁴. Правоту слов Макиавелли можно подтвердить многими примерами из истории. Ближайший к нам по времени пример — быстрое разрушение Советского государства после смерти Сталина, сначала Хрущевым, а затем Горбачевым и Ельциным¹.

«Русский предтеча геополитического мышления»² Н.Я. Данилевский в ряду оснований культурно-исторического типа (цивилизации) на первое место ставил религиозную деятельность. Он определял ее как практику, объемлющую собою отношения человека к Богу, «понятие человека о судьбах своих как нравственнонеделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной». По его мнению, религия — это «народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное только немногим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека»³. При этом автор первой теории цивилизаций отдавал приоритет особенностям самобытных культурных миров, говоря, что у каждого из них своя судьба, своя история, свои идеалы и ценности, которыми они должны руководствоваться в политической деятельности. Не случайно «европейничание» — взгляд России на мир через европейские очки, через призму западных идеалов — Данилевский называет болезнью⁴.

Уже вслед за Н.Я. Данилевским исследователь психологии народов и масс Г. Лебон утверждал, что «из всех сил, которыми располагает человечество, сила веры всегда была самой могущественной, и не напрасно в Евангелии говорится, что вера может сдвинуть горы. Дать человеку веру — это удесятерить его силы. Великие исторические события произведены были безвестными верующими, вся сила которых заключалась в их вере»⁵.

Коллективным или общим сознанием, или, что то же самое, менталитетом народа, Э. Дюркгейм называет совокупность верований и чувств, общих для членов одного и того же общества, которая образует определенную систему со своей собственной жизнью. Дух этот не зависит от частных условий, в которых находятся люди, они приходят и уходят, дух же остается. Он один и тот же на севере и на юге, в больших городах и маленьких, в

1

 Поздняков Э.А. Философия политики. 3-е изд., испр. и доп. М.: Весь Мир, 2014. С. 119−129. 2

 Клементьев А. Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев как предтечи геополитики // Вестник Челябинского государственного университета. 2003. Т. 10. Вып. 2. С. 42−51. 3  Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Сост. и коммент. Ю.А. Белова; отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С. 566. 4

 Там же. С. 314−360. 5

 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 236.

различных профессиях. Точно так же он не изменяется с каждым поколением, но, напротив, соединяет их в последовательную цепь. Он не есть частное сознание, он нечто совершенно иное, хотя и присущ только индивидам. Он выражает психический тип общества, подобный индивидуальным, хотя и в другой форме, со своим способом развития, своими свойства и своими условиями существования¹.

В начале ХХ века М. Вебер одним из первых в научном сообществе высказал мнение о том, что целостность и силу менталитету придает его базовая конструкция — вера. В частности, он писал о том, что религиозные идеи решающим образом формировали национальный характер².

А. Тойнби в качестве важнейшего критерия выделения той или иной цивилизации называет господствующую в обществе религию, служащую, в свою очередь, основой его культуры, его мировидения, его духа³.

С. Хантингтон считал, что из всех объективных элементов, определяющих цивилизацию, наиболее важным является религия и основные цивилизации в человеческой истории в огромной мере отождествлялись с великими религиями мира⁴. При этом, по его мнению, западное христианство, сначала католицизм, а затем католицизм и протестантство, — это, несомненно, самая важная историческая особенность западной цивилизации. В течение большей части первого тысячелетия то, что сейчас известно как западная цивилизация, называлось западным христианством. Среди народов западного христианства существовало развитое чувство единства. Люди осознавали свои отличия от турок, мавров, византийцев и других народов, и жители Запада шли завоевывать мир в шестнадцатом веке не только ради золота, но и во имя Бога. Реформация и Контрреформация, разделение западного христианства на протестантство на севере и католицизм на юге также оказали влияние на западную историю, которая абсолютно отличается от восточного православия и весьма далека от латиноамериканского опыта⁵.

1

 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 80. 2

 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. 3  Toynbee A.J. A Study of History. Vol. I. London: Oxford University Press, 1934. Р. 149−158. 4

 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 1996. С. 28. 5  Там же. С. 52–53.

Православие Ромейской империи, принятое нашими предками от византийских миссионеров на понятном для них языке, не могло не оказать влияния на формирование национального менталитета. Если бы в 988 году князь Владимир решил принять римский католицизм, а не православие, это изменило бы всю европейскую историю¹. В русском православии с самого начала органично сочеталось национальное и универсальное, и именно это обстоятельство более остальных повлияло на становление русской религиозно-национальной идентичности. Русский человек, по Ф.М. Достоевскому, — христианин. Но не всегда в смысле его принадлежности церкви и даже его реального духовно-нравственного состояния, а в смысле тех ценностей, которые являются для него основными².

Только православие сообщает нашей государственной дисциплине специфические духовные источники, поднимает и облагораживает ее. Только православие придает долготерпению народа высший смысл и знак личного достоинства³. Издревле православная вера не только была стержнем социального и политического единения народа, она была той основой, на которой формировались такие проявления русского национального менталитета, как соборность и государственность. Православие не только укрепляло вертикальные связи между элитой и народом, оно же связывало людей и в горизонтальные общности, постепенно образуя из многочисленных племен и народностей русскую нацию и российское государство⁴.

Как видим, классики социально-политической мысли сходятся в своих суждениях в том, что государства, принципы их существования, политические системы и различные их типы, а также великие исторические события определяются совокупностью тех или иных верований, доминирующей религией и религиозной деятельностью масс людей. При этом сама религиозная вера является источником нравственности, идеалов, ценностей,

1

 Меттан Г. Запад — Россия. Тысячелетняя Война. М., 2016. 2

 Кирилл, митроп. Православие и русская художественная культура // Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. М.: Культурная революция, 2007. С. 208−218. 3

 Панарин А.С. Православная цивилизация / Сост. и коммент. В.Н. Расторгуев, отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 50. 4

 Данилевский Н. Я. Россия и Европа / Сост. и коммент. Ю.А. Белова; отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С. 225, 577−578.

этики, мировоззрения, духа народов и их политических устремлений^[5].

В этой связи представляется особенно важным политико-психологическое изучение феноменов и концептов, которые отражают ведущие тенденции развития современных культурно-цивилизационных систем исходя из принципа историзма^[6]. К их числу, несомненно, относится концепт менталитет — обобщающее определение таких давно воспринятых научной традицией, но не имеющих единой терминологической номинации феноменов, как «дух народа», «народное мировоззрение / мироощущение», «национальный характер» и пр., которые рассматриваются как безусловная психологическая реальность нашего исторического, духовного, культурного и политического опыта.

Концепт менталитет является репрезентативным выразителем своеобразия когнитивных качеств, морально-этических принципов, нравственных, духовных и религиозных ценностей этноса, социальной или культурной группы, отдельной личности. Об этом свидетельствует активизация использования терминов менталитет и ментальность в современной русской речи, особенно в языке СМИ и в политическом дискурсе^[7]. В этой связи актуальность политико-психологического изучения концепта менталитет в пространстве политических наук не вызывает сомнения.

Системное исследование феномена менталитета предполагает раскрытие его сущностных структур, форм их проявления и связи, а также его интегративное отображение и понимание. Изучение менталитета в его целостности и связи с глобальными политическими процессами дает возможность рефлексивного проектирования будущего на основе адекватного понимания специфики национальной культуры и общества. Выявление природы этого феномена кроме теоретического значения имеет и практический смысл для политиков, экономистов, управленцев, дипломатов, педагогов, военных, правоохранительных органов, спецслужб, различных государственных и общественных институтов, наконец, для рядовых граждан России.

По представлениям современных авторов, менталитет имеет целостный, устойчивый, целевой, ориентирующий, интегрирующий, оппозиционный, мобилизующий, инструментальный характер и отражает специфику той или иной общности людей. Его невозможно свести только к рациональным компонентам человеческого сознания, что, так или иначе, отмечают исследователи этого феномена^[8]. Менталитет — глубинный и потому трудно осознаваемый источник и результат мысли, чувства и воли, рассудочного знания и безрассудной веры^[9]. Стойкие качества менталитета формируются посредством верований, обычаев, традиций и жизненных порядков, воспринимаемых от старших поколений и социальной среды. Именно поэтому они усваиваются без принуждения, бессознательно, догматически — «на веру»^[10]. Менталитет, вырастая из веры, проявляется в разуме, чувстве, мотивационно-волевых качествах, бессознательных установках каждого отдельного члена общества на основе общности языка, традиций, истории, культуры и ценностей.

Вера как априорная форма познания и понимания материальной и метафизической реальности всегда была и будет одной из самых глубинных основ менталитета. Для русского менталитета это, возможно, характерно в большей степени. Вера проявляется в базовых структурно-инвариантных ценностях нашей национальной истории и культуры как преемницы русской и советской культур. Этими ценностями являются правда как синтез истины и справедливости, соборность как гармония свободы и единства, спасение как примирение уникальности и всемирности.

В когнитивном плане вера рассматривается во взаимосвязи с процессом постижения окружающего мира и самого себя. Так, Э.А. Тайнов выделяет пять специфических видов человеческого познания: обыденное, художественное, философское, религиозное и научное. Во всех пяти видах познания важную, если не главную, роль играет вера как не всегда осознаваемый источник познания, который дополняется интуицией и логическим рассуждением. Человек не может жить без веры, он нуждается в выходе за границы обыденно необходимого, за пределы практического интереса. Как мыслящее существо он трансцендентен, и, значит, он верой стремится к истине, к идеалу, к тому, чтобы соединиться с причиной всего сущего, и это стремление неистребимо¹.

В том, что вера важна для первых четырех видов познания, сомнений не возникает. Но в реальной жизни не свободны и не могут быть свободны от веры и люди науки. Так, А. Энштейн считал, что весь смысл научной деятельности состоит в стремлении понять замысел Божий. «В наш материалистический век, — писал он, — серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди»². Вера — это вовсе не противоположность точному знанию. Напротив, не оставляя места сомнению, вера направляет помыслы и действия человека³. Э. Фромм в своем труде «Из плена иллюзий» пишет: «Я верю, что разум не может быть действенным, пока у человека нет надежды и веры»⁴.

По Л. Сонди, вера — это врожденная способность к самотрансцендентации, т.е. к стремлению, к переходу нашего «Я» к Богу⁵. Если человек выбирает себе другой предмет веры как высшую инстанцию, то он себя с ней идентифицирует и тем самым программирует свою судьбу.

Говоря о религиозной вере нельзя не отметить и ее социальное измерение. Она особым светом освещает нашу жизнь и человеческие дела, является жизнетворным корнем культуры. В этом качестве православие в России принадлежит всему народу, в том числе и нашим гражданам другой веры, также атеистам, последователям различных сект и т.д.⁶ Русское православие незримо «пропитывает» всю общественную жизнь — семью и школу, экономику и политику. Именно в религиозном сознании возник-

1

 Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Очерк православной метафизики. 2-е изд., испр. и доп. М.: Мартис-Пресс, 2002. С. 54. 2

 Энштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. М., 1967. С. 129. 3

 Введенский А.И. Статьи по философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. 4

 Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 373. 5

 Сонди Л. Судьбоанализ / Липот Сонди; [статьи; пер. с нем. А.В. Тихомиров]. М.: Три квадрата, 2007. С. 135, 159−164. 6

 Двойнин А.М. Психология религии в постсоветской России (с 2000-х гг. по настоящее время) // Вестник ПСТГУ. Сер. I. Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 77. С. 118−135.

ла важнейшая связующая сила — коллективные представления¹. Они не выводятся из личного опыта, а формируются только в совместной деятельности и были первой в истории человечества формой общественного сознания. Как раз религия порождает для каждого народа культурные нормы и ценностные регуляторы поведения, а также понятие об их нарушении — грехе. Это связывает людей в народ, ведь не что иное, как присущие каждому народу моральные и в целом культурные ценности выражают его идентичность как одну из основ менталитета². Догматы православной веры являются основой онтологической безопасности русских людей и, по мнению В.В. Цыганова, они затрудняют манипуляцию сознанием³.

Существует безусловная взаимосвязь двух феноменов: веры и политической власти. При всей многомерности и неисчерпаемости темы власти практически во всех источниках так или иначе, имплицитно или явно выражена идея, что любая власть построена на вере — доверии подданных своим правителям⁴. По мнению Н. Лумана, доверие становится необходимым условием общественного развития в силу нарастания неуверенности людей в будущем, связанным с увеличением сложности и непрозрачности современных обществ⁵.

В.В. Ильин и А.С. Панарин обращают внимание на то, что тайна власти состоит в первую очередь в духовной гегемонии: по-настоящему управляет людьми тот, кто управляет помыслами⁶. По сути, помыслы людей нерасторжимо связаны с доверием к правителю, и в таком случае власть становится не только политической, но и метафизической, духовной силой. А.И. Юрьев

1

 Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и представления коллективные // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр. А.Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. С. 208‒243; Роулз Э. Дюркгеймовская трактовка практики: альтернатива конкретных практик и представлений как оснований разума // Социологическое обозрение. 2005. Т. 4. № 1. С. 85. 2

 Иванюкович Т.А. Идентичность в исторических исследованиях: теория и практика. X Всероссийская конференция «Молодежь и наука». 2014. URL: conf.

sfu-kras.ru/sites/mn2014/pdf/d01/s67/s67_008.pdf 3

 Цыганов В.В. Русская цивилизационная идея // Информационные войны. 2007.  № 4 (4). С. 2–7. 4

 Карпичев В. Доверие как социальный механизм стабилизации общества и государства // Государственная служба. 2015. № 4 (96). 5  Luhmann N. Trust and Power. N.Y.: J. Wiley, 1979; Луман Н. Власть. М.: Праксис, 2001. 6

 Ильин В.В., Панарин А.С. Философия политики. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. С. 226.

пишет о том, что предназначение власти заключается в целеобразовании для общества, дающем ему смысл и форму жизни¹.

При рассмотрении цели как осознанного образа предвосхищаемого будущего обнаруживается, что достижение этого будущего может основываться на вере в него, т.е. на доверии тем политикам, которые его предлагают. Доверие является одной из без услов ных основ власти². Феномен веры в форме доверия выступает как важнейшее инвариантное основание устойчивой, сильной и правомочной власти в нашей стране³.

Как видим, в пространстве политической жизни вера непосредственно соотносится с легитимностью⁴. Утверждение классика американской политической мысли Роберта Даля, согласно которому «вера в то, что структура, процедуры, законы, решения, политика, должностные лица или руководство “правильныˮ, справедливы, наделены нравственными добродетелями и должны признаваться именно благодаря этому независимо от конкретного содержания их действий, — есть то, что мы подразумеваем под “легитимностьюˮ»⁵, по-прежнему актуально.

Таким образом, доверие определяет наличие стабильной и легитимной политической власти. Кто стремится обладать властью, должен учитывать и контролировать источник, который «производит» этот ресурс⁶. Кто не знает источника власти, тот не может иметь власть. Если сейчас принято считать, что источник власти — народ, то правителю необходимо формировать, контролировать и удерживать доверие народа хотя бы на минимально допустимом уровне.

Теоретик современного евразийства профессор В.Я. Пащенко считал, что идеологию современной России, которая бы вдохновляла людей на практическую и духовную деятельность, необходимо строить на основании веры. Но вера должна быть истинной. Придавая громадное значение идее, вере, евразийцы тем

1

 Юрьев А.И. Системное описание политической психологии. СПб.: СПбГУ, 1996. С. 73. 2

 Скрипкина Т.П. Психология доверия. М., 2000. 3

 Пригожин А.И. Культура доверия // Цели и ценности. Новые методы работы с будущим. М.: Дело, 2010. 4

 Реутов Е.В. Роль доверия в легитимизации власти // Научные ведомости. Сер. История. Политология. Экономика. Информатика. 2014. № 21 (192). Вып. 32. С. 172–176. 5

 Цит. по: Шутов А.Ю. Политический процесс. С. 29. 6

 Штомпка П. Культура доверия // Социология. Анализ современного общества. М.: Логос, 2008.

не менее весьма скрупулезно исследуют феномен последней на предмет истинности. Истинная вера, включающая все основания деятельности человека и освященная идеей Бога, образом и подобием коего и является личность, может быть почерпнута в религии, основания которой, выступающие в качестве абсолютных постулатов, не могут быть подвергнуты сомнению^[11].

В России психологические установки и ценности православия свойственны не только религиозным группам, но и большинству мирских, светских групп людей. То обстоятельство, что многие десятки поколений наших предков в своей жизни ориентировались на одни и те же постулаты веры, а затем и руководствовались ими, неизбежно сказалось известным образом на самобытности внутренней жизни последующих поколений, сформировав русский национальный менталитет^[12].

Рассмотрение проблемы политического менталитета с точки зрения его культурно-исторической связи с феноменом веры открывает новые возможности в ментальных исследованиях и дает простор для дальнейших научных изысканий по целому ряду направлений. Вера как выражение духовной жажды человека, как отражение психологических качеств людей и целых народов будет оставаться не только предметом острых дискуссий в ближайшем будущем, но и объектом политического противоборства.