Глава 2. Человек в библейской традиции (продолжение)

В христианской литературе природа человека и его предназначение не выступают как нечто неизменное, но рассматриваются в постоянном сопоставлении трех состояний: природа, персонифицированная в первом человеке – Адаме – в раю; нынешнее ее состояние, которое является прямым следствием грехопадения, и человек после воскресения во втором – небесном – раю. В обеих – иудейской и христианской - традициях грехопадение – это переломный момент, трагически изменивший вектор человеческого существования. И именно через понимание падения Адама формируются основные принципы христианской антропологии. Поэтому реконструировать образ человека невозможно без уяснения того, как понималась суть и последствия этого события ветхозаветной истории.

Спектр вопросов, вокруг которых строилось рассуждение христианских богословов, сводился к пяти пунктам: 1) как толковать историю человеческого грехопадения – буквально или аллегорически? 2) каково было состояние человека до грехопадения – была ли это «нравственная невинность» или «врожденная праведность» и «совершенство»? 3) природа приобретенного Адамом в результате грехопадения качества, которое он передал всем своим потомкам; 4) способ передачи этого качества: биологический или социальный; 5) каково актуальное состояние человеческой природы; сохранилась или нет свободная воля в человеке?

Первый человек, хотя и сотворенный по образу и подобию Бога, был, тем не менее, несовершенен с самого начала. Несовершенство первого человека объясняется двойственностью его природы – сочетанием в нем духовного и телесного начал: «Слабость человеческая от того происходит, что душа наша соединена с телом и тем самым имеет большую склонность к земному, а устойчивости в сопротивлении не имеет». Тело, сотворенное из «низкого и презренного материала», сближало человека с животными и подчинялось законам материального мира, то есть было подвержено разрушению и гибели. Природа Адама сравнивается с сосудом из необожженной глины, который способны разрушить простые капли дождя. Подобные рассуждения согласуются с устоявшейся западной традицией, которая рассматривала двойственность человеческой природы как главное свидетельство ее изначального несовершенства.

Характерно, что во всех христианских текстах – как католических, так и православных, где развивается проблема изначального предназначения человека, авторы предпочитают говорить о человеке как только о душе (духе), но не как о существе духовно-телесном. Упражняться в добродетелях и в результате этого восходить к совершенству и приближаться к созерцанию Бога должна была якобы только человеческая душа. Полным молчанием обходится и вопрос о том, должно ли было по замыслу провидения менять свои свойства или каким-либо образом совершенствоваться телесное начало в человеке. Важно, что предусмотренное промыслом возвышение человека не превысило бы ангелоподобного состояния: человек «только бы сравнялся со святыми ангелами». Но в некоторых проповедях можно встретить и мысль о том, что человек был сотворен специально для того, чтобы занять место падших ангелов: «Такой наш Бог добродетель, что сотворил человека для того, чтобы, гордого черта победив, воссел на его место в небе, откуда тот из-за гордыни своей низвергся».

Гораздо большее внимание христианские проповедники уделяют не причинам грехопадения, а актуальному состоянию человека, которое они определяют как состояние падшей природы. Оно напрямую выводится из факта грехопадения Адама. О кардинальности изменения человека свидетельствует и то, что последствия грехопадения до воплощения Христа были неуничтожимы даже у праведников, которые со всеми прочими людьми томились в аду, так как «не только пути на небо, но и в чистилище, в преисподнюю никому не было». И праведный Ной, который во время потопа был спасен самим Богом, не был достоин той чести, которая была оказана в раю Адаму и Еве.

Произошедшие с человеческой природой перемены усматривались в первую очередь в том, что она утратила первоначальную праведность, то есть сверхъестественный дар благодати: «человек был исторгнут из состояния благодати Божьей и из вечного блага»; «через первых родителей испорчена человеческая природа, утрачена благодать Божья, закрыта дорога к вечному блаженству». Лишившись благодатной поддержки Бога, человек оказывается во власти изначального несовершенства своей природы; более того, его природные качества подвергаются еще бóльшей деградации. Хотя эти ухудшения затронули всего человека, христианские священники рассматривают его душу и тело по отдельности. Католические проповедники так описывают своей пастве состояние человеческого тела после грехопадения: «оно портится, умирает, гниет, в прах обращается; если бы человек тела не имел, никогда бы не был так склонен ко греху. От греха все эти несчастные болезни, от греха мы стареем, грехом портится красота, мы заражаемся смрадом, отравляется наше тело и становится трупом дышащим и гнилью живой. О, несчастное зрелище! Но справедливо за грехи наказание».

Образ Божий, запечатленный в человеческой душе, предстает до неузнаваемости искаженным: он «испорчен, жалок, замазан». Нарушается естественная иерархия способностей души, иерархия душевного и телесного в человеке: «Чувства не послушны воле, воля – разуму, разум – Богу». Вопреки первоначальному замыслу Творца чувственное начало начинает доминировать, что ставит человека в один ряд со всеми неразумными тварями. Проповедники сетуют на то, что человек «совлек с себя разум и природу человеческую и стал животным»; «человек, как зверь дикий, лишен разума»; «тело и чувства не хотят подчиняться разуму». После грехопадения люди «в делах своих не разумом руководствуются, но, как звери, только своим животным склонностям врожденным и злым следуют». Состояние падшей природы лаконично характеризуется как «бунт тела и страстей против разума». Для описания человека грешного используются образы сумасшедшего, состояние глубокого сна или паралича – их объединяет так называемая слепота разума, или неспособность человека правильно соотносить свои намерения и поступки с высшим благом или естественным законом, совпадающим с волей Бога.

Образ Бога был запечатлен только в душе человека. Сущность этого образа состоит в трех способностях души – памяти, разуме и воле. Иногда проповедники, различая в душе человека низшую (чувственную) и высшую (разумную) части, утверждают, что только вторая носит в себе печать Божественного и «роднит человека с Ангелами». Идею о том, что именно разум (интеллект) является лучшей и совершеннейшей частью души, а значит, и главным проявлением образа Божьего в человеке, проповедники обосновывают рассуждениями об интеллекте как о самой совершенной части Божественной природы: «Природа Бога является началом всякого совершенства. Что же в самом Господе является началом этого совершенства? Не его всемогущество, ибо всемогуществу в делании предшествует воля, или желание; само желание также не является началом, ибо раньше нужно знать и ведать, а не желать; а до ведения нет ничего выше, чем разум и понимание». Этой традиции, условно называемой рационалистической, в западной теологии противостояло волюнтаристское направление. Волюнтаристы считали, что не разум, но именно свободная воля уподобляет и сближает человека с Богом; поэтому не столько разум, сколько свободная воля составляет сущность души человека.

Возобладавшее в человеке чувственное начало ограничивает в первую очередь познавательные способности души: «душа в теле ни понимать, ни хотеть не может, завися во всем этом от чувств»; «душа, пока в этом теле находится, не только Бога, но и Ангелов, и саму себя, суть вещей материальных не видит, часто ошибается, о многом не знает, о многом лишь догадывается и очень мало понимает». Эта «слепота», понимаемая главным образом как незнание («грех ходит в паре с неразумением»), является источником большой опасности для христианина. Даже частая и очень подробная исповедь не может служить для верующего гарантом полного очищения, потому что «нет ни одного человека, который бы, хотя и помнил все грехи содеянные, но осознавал бы и грехи, совершенные в мыслях». Душа достигает прозрения только в момент смерти, когда, освобождаясь от тела, она обретает способ бытия и мышления, присущие настоящему духу: «После исхода души из тела, в тот же момент душа, будучи уже освобождена от тела и не будучи привязана в своем мышлении к чувственной фантазии, в один момент может представить себе и вспомнить все, вынося с собой всех прошлых совершенных дел (добрых и злых) память».

Характеризуя действительное состояние человеческой природы, православные христианские богословы рассуждают в первую очередь о подверженности человека недугам и страданиям («немощно естество наше»). Слабость «естества» понимается довольно абстрактно, но именно она является причиной того, что человек не может удержаться от греха, попадая, как и прародитель, в расставленные дьяволом сети («нерадивостью и ленью по наущению дьявольскому побеждены бываем, так что без греха жить не можем»). Эта «немощь естества» рассматривается как одно из последствий грехопадения: «Землею и пеплом мы стали после преступления нашего, но естества это была слабость, сравнялся человек со скотом неразумным».

В рассуждениях католических священников о состоянии человеческой природы в раю небесном принципиальное значение имеет момент воскресения человеческого тела, которое должно произойти перед последним судом. В большинстве случаев тематика страшного суда и предшествующего ему воскресения рода человеческого поднимается в проповедях периода подготовки Церкви к Рождеству Христа. Иногда описывается даже сама процедура восстановления человеческого тела: ангелы-хранители будут посланы Богом по всей земле собирать останки своих подопечных, чтобы Христос чудесным образом соединил разложившиеся тела с душами. Воскресение произойдет по аналогии с творением человека, то есть сначала механически будет сформировано тело, а потом оно извне наделится душой. После зова трубы «отдаст небо души свои, отдаст ад находящихся в нем, отдаст и чистилище всех, кто там удерживался, и соединится каждая душа с телом своим, уже оформившимся».

Воскресение предстает скорее как восстановление тела, но не как процесс восстановления целого человека. Поэтому часто новый человек описывается как душа, которая располагает безусловным послушанием собственного тела: «А когда ты [душа] в тело возвратишься, Христос изменит тело низости нашей в схожее с телом света своего; и так ты [душа] вместе с телом небо, как свой собственный дом, займешь, и то тело твое сделается таким хрупким, что без труда сможешь иметь его там, где только пожелаешь». 

Воскресшее тело человека в своих свойствах нигде напрямую не отождествляется с просветленным телом Спасителя, в котором он являлся своим ученикам. Евангельский фрагмент о преображении Иисуса (Мф. 17, 1-13) проповедники предпочитают толковать не буквально, не как конкретный образ нашего воскресшего тела, но всего лишь как надежду на то, что такое событие случится с человеком после смерти. Тела праведников будут обладать сверхъестественными, то есть неестественными для человеческой природы свойствами, которые будут дарованы им чудесным образом Богом: излучение света, свободное перемещение в пространстве даже сквозь физические тела, нетленность, отсутствие чувствительности к боли и страданию.

Но тела сохранят и все естественные свои чувства – осязание, слух, зрение, обоняние и т.п., хотя в них у человека уже не будет практической надобности: «чувств и особенно вкуса это тело не утратило, но приобрело такое безграничное совершенство в самом себе, что не нуждается больше в питании». Эти чувства будут для праведников всего лишь дополнительным источником счастья («Чувствами своими различные наслаждения вечно будут испытывать»), равно как для грешников они станут еще одним источником страданий в аду. Католические авторы рисуют адские мучения как физически реальные, где каждое чувство придает свою «изюминку» переживаниям грешника. Все люди будут воскрешены к жизни молодыми («старости после Воскресения не будет, дряхлости вы не узнаете, восстанете из мертвых в молодом возрасте»), все, даже умершие во младенчестве, в возрасте 33 лет и с сохранением пола.

Что касается души, то она не претерпевает никаких чудесных изменений: освобождаясь от диктата телесности, она тем самым всего лишь высвобождает свои естественные способности. Фактически, состояние праведности относится христианскими авторитетами лишь к одной душе и сводится к упорядочению, к восстановлению естественной иерархии душевного и телесного в человеке. «Все душевные способности возрадуются в Царстве небесном, так как разум узрит все в истинном свете, поймет суть всего тварного мира; воля будет побуждаема только безграничной любовью к Богу и ближнему». Все авторы единодушны в том, что состояние праведности в раю небесном существенно превосходит первоначальную праведность Адама: «у Адама она подчиняла человеческому разуму все страсти и аффекты до тех пор, пока разум подчинялся Богу, а праведность в небе все страсти подчиняет разуму, но и разум сам покоряет воле Божьей, и так покоряет, что никогда более разум противиться Господу не сможет. Та первая в Адаме была как дерюга, а эта – как шелковое или золотое одеяние, которое волю нашу приукрашает и делает угодной Богу и Ангелам и всем блаженным слугам Его».

Рай небесный – это место, где не существует обременительной обязанности трудиться, где уделом человека является радость и веселье, в отличие от его скорбной участи на этом свете. Это также состояние совершенной свободы, которая противопоставляется ограниченной свободе Адама в земном раю. Сущность этой свободы состоит в невозможности человека грешить («в Царстве Небесном все свободны от неволи всякого греха: первая воля и свобода наши были в Раю, что мы могли не грешить; но эта вторая намного более совершенна, та, которой обладают в небе, где не могут грешить»); в освобождении из неволи смерти («Вторая свобода в небе – быть свободным от неволи смерти, схожая со свободой той первой, так как можно было Адаму в Раю не умирать, а его потомки в Раю небесном не могут умирать»); наконец, в освобождении от «различных потребностей», ибо если в первом раю Адам и Ева нуждались «в пище для тела», то в царстве небесном они будут нуждаться только «в пище духовной».

Одним из свидетельств изначального несовершенства человеческой природы, несовершенства, которое ставило ее в иерархии творений ниже ангелов, католические авторы считали душевно-телесное устройство человека. Православные проповедники также рассматривают человека как существо двойственное и также признают, что по природе своей «тело есть более низкое, чем душа». Но важным отличием их подхода является то, что душевное и телесное достаточно редко противопоставляются, рассматриваются как два враждебных друг другу начала в человеке. Говоря о взаимоотношениях души и тела, православие использует новозаветные образы «внешнего» и «внутреннего» человека, которыми активно оперировала и святоотеческая традиция; тело рассматривается как внешняя материальная оболочка, «одежды» души («ибо тело есть платье и одежда для души»), а не как ее темница. Между душевным и телесным началами в человеке как бы нет противостояния: «Общее души и тела имеют произволение, в равной степени могут желать и добра, и зла». В православном богословии двойственность природы не является свидетельством несовершенства человека, но, наоборот, его особости, его преимущества перед чистыми духами.

Еще одним свидетельством в пользу того, что православные авторы, в отличие от католических, не склонны драматизировать внутреннее противоречие между душевным и телесным началами в человеке, является мысль о том, что тело при жизни не ограничивает естественных способностей души, в том числе и познавательных. В молитвенном состоянии душа способна освободиться от всего внешнего и достичь непосредственного познания: «Потому что когда молитву совершаем, тогда бодрствуем и сохраняем трезвение: а бодрствуя и молясь, искушений избегаем и побеждаем нападки дьявола, тогда видит душа прозрачно».

Представление о том, что начало преображению человеческой природы было уже положено актом воплощения, определяет незначительный интерес православных авторов к механизму соединения тела с душой и восстановления человека после воскресения. Для них важнее то, что преображение тела не будет внешним по отношению к человеку и совершенным Богом чудом: оно будет идти изнутри человека. В католической традиции, как уже было отмечено, тело меняется чудесным образом благодаря Богу, а душа лишь высвобождает свои естественные способности.

Образ Божий, как внутренний, уже при жизни преображающий душу человека свет, изменит и тело после воскресения, когда «святых людей тела покрыты будут славой божественного и истинным светом, который в нынешнее время утаен в душе человеческой». Православный христианин праведной жизнью и деятельным милосердием развивает заложенный в душе образ Божий. От того, насколько верующий преуспеет в этом в своей земной жизни, зависит и степень преображения его тела: «Насколько кто себя, братья, обновит верой и трудами; и насколько достойным участником Духа Святого и славы небесной участником приготовит; и насколько добрыми делами душу свою приукрасит на этом свете; так много в день этот всеобщего воскресения и тело его обновится, славу и украшение получит. Кто сколько праведности в нынешнее время скрыл внутри себя, столько в будущем веке выйдет украшения на тело его». Также и восставшие тела грешников станут зримым выражением внутреннего – греховного – состояния их души при жизни: «царство темноты греха кроется в душе до дня воскресения, в который день и сами тела грешных людей будут покрыты этой темнотой, которая в настоящее время в душе их сокрыта», поэтому тела грешников будут «темны, уродливы и отвратительны».

Сравнение подходов католических и православных авторов к рассмотрению человеческой природы позволяет сделать вывод о существенных отличиях в понимании человека, сложившихся в рамках этих двух христианских традиций.

Православные священники не проводят резкого различия между тремя состояниями человеческой природы. Признавая реальность ветхозаветной истории, они, тем не менее, не утверждают, что она стала причиной существенного повреждения рода человеческого. Даже сам термин «первородный грех» не несет такой смысловой нагрузки, которая придается ему в сочинениях католических проповедников. Первородный грех не выступает как нечто безусловно довлеющее над людьми. Православные авторы не обращаются к образам непреодолимой склонности к греху, злонаправленности воли, которые определяют не только вектор прижизненного существования человека, но сохраняются у грешников и в загробном мире. Воплощение Христа становится началом не просто возвращения человеку его прежнего достоинства, но реального, еще прижизненного преображения человеческой природы. Недаром православие утверждает, что Христос самим «соединением божества принятое тело обожает». Преображение это, начинаясь уже на земле, как бы плавно перетекает в жизнь будущую, в царство небесное, не образуя между ними глубокой пропасти.

Католические проповедники, напротив, четко разграничивая райское состояние Адама, положение человека в земной жизни и будущее загробное блаженство, различие между которыми было «не моральное только, а и субстанциальное», показывали верующему сознанию ту пропасть, которая образовалась в человеческой истории в результате грехопадения. В изображении католических проповедников человек выглядит существом тотально греховным (склонность к греху укоренена в самой человеческой природе), со слабой и злой волей, совершенно утратившим свободу. Поэтому как индивидуальная судьба, так и история человечества предстает как процесс бесконечного, лавинообразного нарастания греха.

Убежденность в кардинальной поврежденности человеческой природы, в полной зависимости человека от благодати, казалось бы, должны были привести к отрицательному ответу на вопрос, может ли человек сам сделать что-то для своего спасения. Но столь пессимистическая на первый взгляд концепция бессилия человека завершается не призывом к покорности и бездействию, но призывом занять активную позицию в достижении спасения. Именно потому, что человек так плох и беспомощен, ему необходимо приложить максимум сил для преодоления своих дурных склонностей. Показывая христианину, насколько он грешен и ничтожен, католические, а затем и протестантские проповедники пытались пробудить в нем эту активность. Именно такая тактика – устрашить, чтобы заставить христианина «шевелиться» – предлагается приходским пастырям и составителями Римского Катехизиса. Парадоксальное признание того, что без благодати человек совершенно бессилен и одновременно без его личного усилия спасение невозможно, выражено в одной из идей католиков: «Так доверяй Богу, словно бы исход всего зависел только от Бога, а не от тебя; однако так прилагай всяческие усилия, словно только ты сам должен был бы все это совершить, а Бог совершенно ничего».

Важным свидетельством высокой оценки православными проповедниками меры личного усилия человека в преодолении собственной греховности служит их убежденность в реальность существования людей безгрешных. Убежденность православных авторов в том, что в человеческих силах реально искоренить склонность к греху, достичь состояния безгрешности, контрастирует с точкой зрения католических проповедников. В силу как неизлечимой поврежденности человеческой природы в результате грехопадения, так и преимущественной злонаправленности человеческой воли достижение святости становится делом только и исключительно Божественной благодати. Единственным лишенным греха человеком в католической проповеди выступает Иоанн Креститель. Но безгрешность достигнута им не напряженным усилием и произволением, но в результате сверхъестественного возвышения его человеческой природы: Креститель «благодаря благодати стал ангелом». В человеческих силах лишь ограничить внешние проявления непреодолимой, по сути, склонности грешить, что достигается путем повышения степени разумности поведения и усвоения определенных образцов поведения.

Важное место в процессе ограничения греховных склонностей в человеке отводилось традиционным аскетическим практикам, в том числе и умерщвлению тела. Буквально понимаемое умерщвление как добровольное причинение себе физических страданий восходит еще к эпохе раннехристианского аскетизма, когда новозаветное требование подражать Христу понималось не столько как следование примеру его жизни, но как подражание его страданиям и смерти. Помимо бичеваний, верующим рекомендовалось ношение власяницы, опоясывание железным поясом, соблюдение строгого поста.

Аскетические практики в более позднюю эпоху сильно изменились. Акцент делался скорее на дисциплину разума и воли, нежели на наказание тела. Католические монахи говорят уже о трех видах или уровнях умерщвления: «Первое – поверхностное, нашего тела, чувств, очей, ушей, языка. Второе – внутреннее, нашей души, страстей, гнева, страха, грусти, любви. Третье – это умерщвление разума и воли, когда разум наш и волю мы подчиняем чужим разуму и воле». Именно третий уровень – самый совершенный, хотя в наиболее последовательной форме доступный только монахам.

«Усмирение» тела важно теперь не само по себе, но подчинено соображениям практической целесообразности. Излишнее истощение, во-первых, ослабляет человеческий дух, делает его податливым на внешние влияния (поэтому так драматичен момент смерти, когда тело истощено болезнью и даже праведник способен изменить своей святости). Зная слабость своей натуры, человек должен постоянно находиться в состоянии повышенного напряжения, самоконтроля, на что не способен тот, кто истощен постом или иными аскетическими практиками. Во-вторых, чрезмерное умерщвление тела физически ослабляет человека: «часто в результате поста внутри возникают болезни и меланхолия, которая обычно зарождается в тех, кто чрезмерно постом увлекается, и на других влияет». Послабления суровости аскетических дисциплин аргументировались и необходимостью заботиться о собственном здоровье; тем, что человек истощенный не может полноценно «исполнять свое призвание».

Более позитивная оценка православными авторами индивидуальных усилий человека в деле преодоления собственной греховности определила и то, что они не предлагают своей пастве каких-либо крайних форм аскетизма. Нет речи о том, чтобы миряне занимались бичеванием, носили власяницу, прибегали к другим крайним и свойственным скорее для монашеской среды средствам усмирения собственной плоти. Подражание Христу означает исключительно смиренное принятие всех выпадающих на долю христианина тягот этой жизни. Встречающийся призыв распяться с Христом не понимается как необходимость буквального повторения испытанных Спасителем крестных страданий. Со-распяться – значит обуздывать свои страсти, воздерживаться от греха: «чтобы мы всегда трезвый разум имели, чтобы мы всегда на высоте добродетели стояли. Это-то и означает не сходить с креста». Наоборот, разумная забота о плоти не рассматривается как предосудительная: «Промышлять же о нуждах тела, без которых обойтись не можем, не запрещается, и греха нам промысел этот не приносит. Но промышлять о теле для страстей нечистых непристойно есть и греховно».

Но, допуская заботу о здоровье плоти, православные авторы аргументируют ее иначе, чем католики. Акцент делается не на то, что здоровое тело может быть в большей мере полезно душе, быть более послушным ее орудием. Между душевным и телесным началами в человеке не существует резкого антагонизма, но, наоборот, «души наши и тела на этом свете соединены, и в одно света украшение приодеты». Тесная взаимосвязанность душевного и телесного выражается в том, что очищение или врачевание слабой телесности приводит также к очищению и освящению души: «Чтобы через болезнь и боль тела душа от своих ран и болезней излечена была и спасена. Ведь насколько внешний наш человек слабеет, настолько внутренний обновляется».

Из аскетических в собственном смысле этого слова практик предлагается только пост: «Православные христиане, крушим и мы горшки глиняные, тела свои, которые из глины сделаны, крушим постами, молитвами, поклонами, трудами, неспанием, служа Богу день и ночь». Пост рассматривается в первую очередь как время духовного подвига, и его значение состоит не столько в усмирении плоти, сколько в просвещении души: «Пост есть для всех душ верующих чистотой и святостью, надлежащим соблюдением которого как много внешний человек наш слабеет, настолько внутренний укрепляется, и жительством Божьим становится». Пост наделяет как тело, так и душу человека особым состоянием: «Ведь кто постится, мысль имеет легкую, и легко на небо взлететь могущую». Период Великого Поста, который приходится на конец зимы – начало весны, предстает как главный период обновления человека, пример которому показывает пробуждающаяся после зимы природа: «Но как видим, что все видимое обновляется, так и мы пока время на это имеем, обновим жизнь нашу, братья, освятимся, и к себе вернемся, и новыми вместо обветшавших станем, глядя на пример обновления всего творения».

Пост обладает огромной целительной силой; он отождествляется с покаянием, в сочетании с молитвой очищает от греха. Постящийся имитирует состояние первого человека в раю, для которого пост был самим способом существования. «Пост еще в раю был установлен: первую заповедь принял Адам не есть с древа познания добра и зла... И если бы от дерева оного удержалась бы Ева, мы бы в посте не нуждались: но потому, что не постились, выпали мы из рая». Разнообразие в пище (употребление мясных продуктов и вина, например) было разрешено Богом нарушившему заповедь поста и ослабевшему в результате этого человеку («в раю вина в употреблении не было, не было и мяса: они после потопа употребляться людьми стали. Растения тогда полевые для пропитания даны были, а когда же люди стали более слабыми и несовершенными, тогда позволено им было есть мясо и вино»). «Будем же поэтому поститься, чтобы мы в раю поселились. Пост есть райского жития образ».

Преуспевание христианина в добродетельной жизни не ограничивается просто формированием у человека «привычки к доброму», как это понимали католические авторы. Еще в этой жизни христианин может не только преодолеть свои греховные склонности, но и приблизиться к божественному («к самому неприступного света приблизиться пределу, и этим к неприкосновенному прикоснуться и неосязаемое почувствовать»), в той степени, насколько это доступно человеку в его настоящем, смертном состоянии. Это приближение к божественному означает, что человек и при жизни может узреть Бога: «в самое небо умным войти зрением...», и тогда «в тишине тонкого и световидного духа преблагий явится Бог и позволит лицезреть пресветлое Свое лицо».

Предлагаемые в православии образы того состояния, которого может достичь душа христианина еще при жизни, можно толковать как состояние просветленное или обожение. Бог душу праведника еще в теле «до принятия небесного света приводит», «Духа Святого участием, из темного облака страстей ее освобождает и ум ее освещает, и благодатью своей ее очищает и приукрашает». Как отец обошелся со своим младшим сыном в евангельской притче о блудном сыне, так и Бог примет каждого раскаявшегося грешника и «в первое одеяние бесстрастия оденет, и обручение Духа Святого подарит».

Особенности православной ветви христианства во многом обусловлены спецификой древнеславянской культуры, которая, в свою очередь, имеет глубокие корни языческого понимания человека. К образам человека в Древней Руси мы и обратимся в следующей главе.