> Понятно, что рассмотрение вопроса о христианском универсализме – или хотя бы о его законности в богословском плане – невозможно без длительного, быть может, даже нескончаемого размышления об эсхатологическом языке, эсхатологической образности и эсхатологических обетованиях Писания. Я не очень терпимо отношусь к тому, что иногда называют «библицизмом», то есть к «оракульскому» пониманию богодухновенности Писания, рассматривающему Библию как слова́, напрямую изреченные устами Бога и записанные несущественным в прочих отношениях человеческим посредником, и подразумевающему веру в то, что свидетельство Библии в отношении доктринальных и богословских вопросов должно быть полностью внутренне непротиворечивым, – и я определенно не выношу возникший в ХХ веке библейский фундаментализм и его откровенные глупости. Однако я и не столь отчаянно спекулятивен, чтобы воображать, будто христианам позволительно делать какие-либо богословские заявления, полностью абстрагировавшись от Писания или противореча ему. И хотя мне не нравится практика сведе́ния библейского богословия к концентрированным дистиллятам, то есть «подтверждающим текстам», я охотно допускаю, что за всяким языком, которым Библия пользуется особенно активно, следует признать по меньшей мере некоторый возможный авторитет. Впрочем, это отнюдь не такой простой вопрос, как может показаться.

> Среди большинства христиан распространено представление, что в Новом Завете открыто и неослабно продвигается понятие вечного ада; тем не менее, когда мы начинаем искать его в само́м тексте, оно оказывается на удивление неуловимым. Например, в Павловом корпусе эта идея полностью отсутствует как таковая, даже в виде малейшего намека. И она не присутствует явным образом в тексте ни одного из остальных посланий. В Евангелиях имеется один стих, Мф 25:46, который – по крайней мере, в традиционном понимании – представляется сильнейшим доводом в пользу этой идеи (хотя даже здесь, как я поясню ниже, форма выражения оставляет место для серьезного сомнения относительно истинного значения этого стиха); да еще есть, возможно, пара стихов из Откровения (хотя, как и всегда при чтении этой конкретной книги, caveat lector {«Читатель да остережется» (лат.). – Прим. перев.}). Всё прочее туманно. Фактически Новый Завет предоставляет нам ряд отрывочных и причудливых образов, которые можно понимать очень по-разному, упорядочивать в соответствии с нашими пристрастиями и ожиданиями и объявлять буквальными, фигуральными или гиперболическими в зависимости от наших желаний. Да, Иисус говорит об окончательном суде и использует для описания печальной участи осужденных множество метафор. Многие из них представляют собой метафоры уничтожения, например сжигание в печи мякины либо плевел или окончательная смерть те́ла и души́ в долине Хинном (геенне). Другие являются метафорами исключения, например затворенные двери на свадебном пире. Немногие, очень немногие, представляют собой образы заточения и пыток; но даже в таких случаях эти наказания изображаются в соответствующих стихах длящимися лишь ограниченный срок (Мф 5:26; 18:34; Лк 12:47–48, 59). Нигде нет описания царства вечной жестокости, которым, словно некое подземное божество, правит Сатана.

> С другой стороны, однако, в Новом Завете имеется значительное число отрывков, в том числе несколько мест из Павловых посланий, которые, по всей видимости, напротив, обещают в конечном счете спасение всех и всего, причем в самых категорических выражениях. Наверно, некоторые или большинство из этих отрывков можно было бы представить риторическими преувеличениями; впрочем, то же самое, пожалуй, можно было бы сказать и о тех стихах, которые будто бы предвещают вечное разделение на спасенных и осужденных. Мне представляется исключительно странным, что веками большинство христиан приходили к убеждению, что одну группу утверждений – которые все по своей форме являются аллегорическими, образными, неопределенными и метафорическими – следует считать выражающей «буквальное» содержание новозаветного учения о грядущем мире, тогда как другую группу – в которой все утверждения являются неизменно четкими доктринальными положениями – следует считать просто гиперболой. Это одна из величайших загадок христианской истории (или, возможно, некая религиозная психопатология). И уж определенно вызывает также недоумение то, что столь многие христиане способны увидеть, что язык Писания, практически на каждой странице, полон метафор, и при этом не замечают, что при описании грядущего мира вообще нет неметафорических образов. Я не могу сказать, с чем именно это связано. Мы понимаем, что и печи, и пшеница с мякиной, и ангельская жатва, и затворенные две́ри, и долговые тюрьмы – метафоры; так почему же мы не видим также, что неумирающий червь, неугасимый огонь и все прочие подобные образы (каждый из которых, опять же, означает вовсе не то, что представляет себе инферналист) сами являются лишь фигуральными приемами внутри причудливой апокалиптической образности, в которой в принципе отсутствует что-либо в строгом смысле буквальное? Почему некоторые образы стали в общем христианском воображении просто образами, тогда как другие стали точными документальными изображениями некой итоговой реальности? Если кого-нибудь можно убедить просто грубой силой арифметики, то, пожалуй, сто́ит отметить, что среди представляющихся наиболее ясными высказываний о последних вещах универсалистских высказываний намного больше. <...>

* * *

> <...> Трудно сказать, по какой именно причине долина Хинном (известная также как долина сыновей Хинномовых{}) ко времени Христа стала обозначать место суда, наказания и очищения (обычно после смерти). В географическом отношении это, надо заметить, вполне реальная местность, лежащая к югу и западу от Иерусалима. Она выглядит не слишком привлекательно, но и не особенно ужасно. Существует древнее предание, согласно которому именно здесь располагался Тофет – место детских жертвоприношений, совершавшихся поклонниками Молоха и Ваала и упоминаемых в книгах Левит, 2 Паралипоменон, 4 Царств, Исаии и Иеремии. Уже задолго до христианской эпохи его связывали с отвратительными жертвенными практиками и злыми богами. Однако до сих пор ни одно из важных археологических открытий не позволило установить точное место, где совершалось что-либо подобное. На юго-западных оконечностях долины могли располагаться иудейские гробницы, а также, возможно, в период оккупации находились зе́мли римского крематория, однако это нельзя считать доказанным. Существует также неподтвержденное средневековое предание, гласящее, что долина использовалась для сваливания и сжигания отходов, а также, возможно, для захоронения животных и человеческих останков. Это, по крайней мере, вполне соответствует описанию Хинномовой долины в Ис 66:24 как ме́ста неумирающих червей и неугасимого огня (оба образа представляют собой хотя и преувеличенное, но при этом, возможно, буквальное описание избавления от останков и отходов). Христос сам пользовался этими о́бразами (Мк 9:43–48), поэтому данная легенда, возможно, верна. Впрочем, не обязательно прочитывать каждый из этих отрывков как описание мусорной свалки. Те же образы в равной мере согласуются с приводимым Иеремией виде́нием Хинномовой «долины убиения» – ме́ста, заполненного трупами убитых в результате исторического наказания Богом Иерусалима руками вавилонского царя, а также трупами израильтян, поклонявшихся ложным богам и приносивших в жертву своих детей. Однако в конечном счете мы всё равно не можем точно сказать, каким образом эта долина стала метафорой божественного наказания в этом или в грядущем мире. Нам остается лишь строить предположения.

> Не можем мы с большой уверенностью сказать и о том, какие коннотации этот термин мог иметь для Иисуса или для его слушателей в Галилее и Иудее в начале I века. Во время Иисуса, а также до этого времени и непосредственно после него тема геенны была частью обычного религиозного языка иудейского мира, однако интерпретацию ее различными богословскими школами почти невозможно свести к единой формуле или единому представлению. Несомненно, иногда геенну понимали как место окончательной погибели, иногда просто как место наказания, а иногда как место очистительного возрождения. В обеих крупнейших и наиболее влиятельных во время Христа раввинистических школах, Шаммая и Гиллеля, она часто описывалась как место ограниченного по времени очищения или наказания; однако обе школы, по-видимому, учили также, что душам, неспособным к исправлению, предстоит некое состояние окончательного сожаления о своих делах, страдания или гибели. Из этих двух великих раввинов Шаммай, как считается, был более суровым, поскольку полагал – по крайней мере, если легенды о нём дошли до нас в неискаженном виде и правильно поняты, – что довольно значительная часть человечества может в конечном счете погибнуть. Однако при этом геенна была для него главным образом местом очищения, очистительным огнем для душ тех, кто при жизни не был ни неисправимо порочен, ни безупречно хорош; и он учил, что сразу по завершении наказания заключенные в геенну будут освобождены и вознесены в рай. Гиллель же, как считается, напротив, в отношении итоговых чисел значительно больше уповал на то, что Бог может спасти нечестивых от погибели или проклятия; во всяком случае, он, по-видимому, полагал, что неспасенными могут остаться лишь очень немногие. Но при этом он, очевидно, считал геенну местом окончательного наказания и уничтожения тел и душ тех, кто слишком испорчен, чтобы возродиться. Разумеется, некоторые из образов, которыми Христос пользовался для описания окончательного суда, весьма хорошо соответствовали учению обеих школ, хотя, по-видимому, ни одной из них в полной мере. Что же касается точки зрения, которая стала доминирующей в позднейшей раввинистической традиции, – что никто не может страдать в геенне более двенадцати месяцев, – то она восходит как минимум к учениям рабби Акивы (ок. 50–135), жившего вскоре после времени Христа. Впрочем, она может иметь и более раннее происхождение. Безусловно, сегодня никто не может с уверенностью сказать, как именно понимал гееннский огонь Иисус (с какой бы непреклонностью инферналистская партия ни утверждала обратное), или какой срок он назначил бы тем, кто подвергнется этому наказанию, или даже насколько метафорический смысл он вкладывал в подобные образы. Очевидно, что для Иисуса как учи́теля метафора была естественным языком и что он использовал пророческие и апокалиптические образы своего времени не столько в точном смысле, сколько поэтически; поэтому было бы глупо полагать, что его слова́ о долине Хинном следует понимать более буквально, нежели образы печи, жатвы, гумна или затворенных дверей на пиру. Не особенно помогает нам в этом вопросе и последующее христианское употребление сло́ва «геенна», если принять в расчет, сколь большое разнообразие взглядов присутствовало в ранней Церкви.

> Так что мы и впрямь не можем знать, рассматривал ли Иисус гееннский «огонь» – который сам по себе, разумеется, лишь образ – как огонь уничтожения или же как огонь очищения; его метафоры можно истолковать и в том, и в другом смысле. В подтверждение первого варианта можно указать на образы полного уничтожения, которыми часто пользовался Иисус, такие как засохшие ветви, плевелы или мякина, сжигаемые в печах, не говоря уже о его словах, что во власти Бога погубить и тело и ду́шу в геенне (Мф 10:28). В подтверждение же второго варианта – который, кстати, может объяснить эти будто бы описывающие уничтожение образы ничуть не хуже – имеются те метафоры из числа используемых Иисусом, которые, по-видимому, подразумевают, что у наказания грядущего века будет лишь ограниченная продолжительность: если тебя бросят в темницу, ты «не выйдешь оттуда, доколе не отдашь последнего кодранта» (Мф 5:26; ср. Лк 12:59); немилосердный раб предается «истязателям, доколе не заплатит всего, что должен» (Мф 18:34). Кажется, к этому «доколе» сто́ит отнестись с известной серьезностью. Сюда же следует добавить, что одни дурные рабы «биты будут много», тогда как другие «биты будут мало» (Лк 12:47–48). Думаю, нам не обязательно предполагать, что слушатели Иисуса были настолько опередившими свое время математиками, что могли предвидеть открытие бо́льших и меньших бесконечных множеств. Ну и, конечно же, «каждый огнем осолится» (Мк 9:49). Этот огонь явно есть огонь геенны, но соление здесь есть образ очищения и сохранения – ибо «соль хороша» (Мк 9:50). Мы могли бы даже найти некоторое подтверждение очистительному представлению о геенне в особенности греческого языка Мф 25:46 (стих, якобы неопровержимо свидетельствующий в пользу инферналистской ортодоксии), где «наказание» последнего дня передается не словом τιμωρία (timoria), обозначающим собственно карающее правосудие, а словом κόλασις (kolasis), обозначающим собственно исправительное наказание. Правда, в поздней Античности слово kolasis, по-видимому, стало обозначать судебное наказание любого рода: засвидетельствованы различные употребления этого слова. Однако образованные авторы еще в течение столетий после времени Христа ощущали и отмечали в этом слове особый оттенок исправительного, а не карательного наказания.

> Конечно, остается еще один вариант: что в учениях Христа геенна была местом не уничтожения и не очищения, а скорее вечного осознаваемого мучения в огромной пыточной камере, придуманной Богом любви (по-видимому, чтобы доказать величие этой любви). По правде сказать, я не нахожу в Евангелиях ничего такого, что заставило бы верить в это. В целом я считаю, что многообразие и явную несовместимость между собой метафор, которые Иисус использовал в своем служении для описания грядущего Века, следует рассматривать как запрет на любые догматические заявления по этому вопросу. Однако замечу, что идея вечного наказания для осужденных – в смысле не просто заключительного наказания, но также бесконечно длящегося мучения, – по-видимому, имела некоторые важные прецеденты в литературе межзаветного периода, например в 1 Книге Еноха, а также, возможно, в некоторых ранних школах раввинистической мысли. Но я не нахожу в этом никакого основания полагать, что яркие и драматичные образы исключения, которые Иисус использует для описания судьбы́ отверженных при наступлении Царства, – запертые на засов или на замо́к две́ри, ночная тьма за пределами пиршественного зала, вопли отчаяния и скрежет зубов от разочарования, гнева или мучения – соответствуют какому-то действительному положению дел или некоему особому вечному посмертному состоянию про́клятых, избавиться от которого нет никакой надежды. Я даже не склонен полагать, что «непростительная» хула на Духа, упомянутая во всех трех синоптических Евангелиях, есть нечто непременно заслуживающее вечного наказания – будь то бесконечное мучение или окончательное уничтожение, – а не просто что-то необходимым образом требующее вместо прощения очищения. Тексты Евангелий попросту не содержат никаких явных утверждений относительно ме́ста или состояния бесконечного страдания; полное же отсутствие подобного понятия в Павловом корпусе (как и в Евангелии от Иоанна, и в других новозаветных посланиях, и в самых ранних христианских документах послеапостольской Церкви, таких как Дидахе и писания «мужей апостольских» и т.д.) делает само это представление почти столь же подозрительным в историческом отношении, сколь и отталкивающим в моральном. С совершенной уверенностью можно сказать лишь, что вчитывать в эти тексты либо традиционное представление о двояком вечном посмертном уделе, либо развитое римско-католическое представление эпохи Высокого Средневековья об абсолютном различении «ада» и «чистилища» было бы либо (в первом случае) простой догматической бездумностью, либо (во втором) проявлением полнейшей исторической безграмотности.

* * *

> Разумеется, немало серьезных экзегетических споров разворачивается также вокруг вопроса о том, можно ли вообще считать, что в учении Христа о суде речь идет о различии между временем и вечностью (по крайней мере, в качестве одной из ведущих тем), а не о различии между этим веком (по-еврейски ‘olam ha-zeh) и Веком грядущим (‘olam ha-ba). Многое, естественно, зависит от того, насколько мы согласны с тем, чтобы прямо и решительно переводить словом «вечный» греческое прилагательное αἰώνιος (aionios). Неоднозначность этого слова, надо сказать, отмечали уже с первых столетий христианства. Да, существительное αἰών (aion), «эон», от которого оно произведено, в эпоху классической и поздней Античности действительно стало иногда обозначать бесконечно или по крайней мере неопределенно долгий период времени; однако такое употребление этого слова никогда не было самым точным. Во всей древней и позднеантичной греческой литературе «эон» означал собственно «век», то есть, попросту говоря, «значительный период времени» или «протяженный интервал». Поначалу это слово использовали обычно при указании на продолжительность жизни отдельного человека, хотя порою его могли употреблять и в отношении значительно более краткого периода времени (даже одного года). Со временем оно стало означать что-то вроде отдельной эпохи, или времени в далеком прошлом, или ве́ка в отдаленном будущем. В Тимее Платон использует его для обозначения своего рода времени, присущего высшей небесной области, коренным образом отличающегося от подлунного χρόνος (chronos), земного времени рождения и распада. Кстати сказать, Платон также, возможно, был первым, кто употребил это слово в форме прилагательного – aionios. Однако даже здесь, пытаясь понять любой из этих терминов в их особом платоновском употреблении, необходимо соблюдать некоторую осторожность. В переводах принято передавать существительное chronos просто словом «время», существительное aion – словом «вечность», а прилагательное aionios – словом «вечный», приписывая тем самым Платону утверждение, что «время есть подвижный образ вечности»; однако все такие переводы, по-видимому, обманчивы.

> Chronos и aion были для Платона не временем и вечностью, а скорее двумя различными видами времени: первое характеризуется изменением и потому состоит в том последовательном состоянии дления (отмеряемом вращением звезд на небе), посредством которого вещам, неспособным существовать сразу во всей своей целостности, позволено раскрывать свою сущность через диахроническое простирание и через процесс возникновения и гибели; второе характеризуется неизменностью и завершенностью, когда каждая сущность как целое осуществлена в своей полноте в единственном непреложном состоянии. Таким образом, вышеупомянутый эон есть целостный «Век» мира, существующий весь сразу в некоем времени без движения (то есть изменения), «Век», в котором ничто не возникает и не гибнет, тогда как chronos есть «подвижный образ эона», тусклый отблеск той небесной полноты в призрачной процессии теней, отбрасываемых фрагментами целого. Поэтому на самом деле Платон использует aionios отнюдь не для обозначения бесконечного дления, поскольку (если воспользоваться несколько более поздней терминологией) всякое дление есть «динамический» процесс, постоянный переход от возможности к действительности; в эоне, однако, нет никакой неосуществленной dynamis или «потенции», требующей актуализации, поскольку всё существует в состоянии непреложной полноты, и потому, строго говоря, вообще ничто не «длится». Поэтому очень может быть также, что для платоновской традиции в целом упомянутый эон считается существующим, лишь пока длится нынешний мировой цикл, и что по завершении платоновского Года, когда звёзды заново начнут свое великое вращение, один небесный Век сменится другим. Более того, это представление о неизменном небесном aion или (по-латински) aevum, совершенно отличном от изменчивости земного chronos или tempus, с поздней Античности и вплоть до Позднего Средневековья было существенной частью христианской космологии: здесь, внизу – время рождения и распада; там, вверху – ангельский «век», эфирное царство небесных сфер; а далее, еще выше, «за пределами всех веков» – эмпирей самого Бога. Сходным, но не тождественным образом aion стал также означать в античном употреблении, как это часто имеет место в Новом Завете, то или иное всеобщее устроение: например, нынешний век мира, или век грядущего мира, или небесную сферу реальности полностью за пределами этого мира (как, по-видимому, в Евангелии от Иоанна). В целом, однако, к времени Нового Завета значения этого слова были слишком разнообразны, чтобы их можно было свести к какому-то единому термину, используемому в новых языках. Иногда оно могло обозначать нечто вроде времени, иногда нечто вроде ме́ста, иногда определенного рода сущее или сущность, а иногда некое состояние существования. Писавшие на греческом образованные еврейские авторы времени Христа (или около того), такие как Филон Александрийский (ок. 20 до н.э. – ок. 50 н.э.) и Иосиф Флавий (37 – ок. 100), всё еще понимали под эоном только ограниченный период времени, часто не превышающий продолжительность человеческой жизни, иногда же охватывающий три поколения.

> Точно так же производное прилагательное aionios – в отличие от ἀΐδιος (aїdios) или ἀτελεύτητος (atelevtetos) – не имело подлинного значения «вечный». Оно могло неточно использоваться для обозначения вечности, подобно словам «enduring» («длительный», «устойчивый») или «abiding» («пребывающий», «неизменный») в современном английском. Однако обычно оно имело гораздо менее определенные коннотации. И пластичность этого термина, несомненно, в полной мере оценили в последующие века христианские универсалисты греческого и сирийского Востока: Климент, Ориген, Григорий Нисский, Макрина, Диодор Тарсийский и другие. Как я отмечал во введении, Василий Великий сообщал, что огромное большинство его собратьев, восточных христиан, полагало, что aionios kolasis, «наказание Века» (или, как обычно переводят, «вечное наказание»), упоминаемое в Мф 25:46, будет состоять в лишь вре́менном испытании души́; и он не высказывал никакого специфически лексикографического возражения против такого прочтения. Иоанн Златоуст (ок. 349–407) однажды даже использовал слово aionios для описания царствования Сатаны над этим миром – именно для того, чтобы подчеркнуть преходящий характер этого правления, подразумевая тем самым, что царство Сатаны будет длиться лишь до конца нынешнего «века». И если кто-то желает обратиться к свидетельству языческих авторов, – а ведь платоники верили в муки «ада» задолго до того, как за эту идею ухватились христиане, – то сто́ит заметить, что еще в VI веке философ-неоплатоник Олимпиодор Младший (ок. 495 – 570) считал очевидным, что страдание нечестивых душ в тартаре отнюдь не бесконечно, atelevtos, но лишь очень продолжительно, aionios. Более того, в христианском мире имелись области, где такое мышление долгое время сохранялось и в послеантичную эпоху. Особенно благожелательной к представлению о вре́менном аде и об итоговой всеобщей победе Бога над злом оставалась восточносирийская традиция. К примеру, в XIII веке восточносирийский епископ Соломон Басрский (расцвет творчества приходится на 1220-е и последующие годы) в своей удивительной Книге пчелы́ вполне обыденно отмечал, что в Новом Завете le-‘alam, то есть aionios, не означает «вечный» и что, разумеется, ад не есть нескончаемое состояние. А восточносирийский патриарх Тимофей II (годы правления: 1318 – ок. 1332) явно считал бесспорным утверждение, что aionios наказание в аду в конечном счете для всех завершится и что очищенные его пламенем ду́ши навечно войдут в рай.

> Размышление о греческом языке может, вероятно, пролить некоторый свет на служение Христа в Галилее и Иудее. Иисус, согласно Луке, был образованным сыном синагоги. Это могло бы означать, что он был способен читать по-еврейски или по-гречески либо на обоих языках (вероятно, Библией иудеев того времени, даже в галилейской глубинке, нередко был наиболее популярный греческий перевод, Септуагинта). Некоторые исследователи Нового Завета и историки христианства долгое время сомневались даже, что он мог свободно – или вообще мог – говорить по-гречески, однако я полагаю, что это заблуждение – поспешное заключение, в основе которого лежит явная склонность ранней протестантской библеистики представлять ближневосточный иудаизм I века неестественно изолированным от более широкой греко-римской культуры, в которую он к тому времени давно уже был погружен. После трех веков эллинизации греческое койне стало lingua franca всего этого региона. Тем не менее мы можем с достаточной уверенностью сказать, что, обращаясь к массам – преимущественно крестьянам Галилеи и Иудеи, – Иисус определенно должен был говорить на местном «народном» языке – арамейском. Поэтому если допустить, что записанные в Евангелиях учения действительно верно передают использовавшиеся Иисусом семитские термины посредством их узнаваемых греческих эквивалентов, то следует задаться вопросом, какие именно из первых скрываются за вторыми в текстах Нового Завета. К счастью, некоторым руководством здесь может служить Септуагинта. Слова aion и aionios на ее страницах соответствуют различным формам и употреблениям еврейского ‘olam (или ‘alma по-арамейски), которое может означать «век», или «эпоху», или время, сокрытое в далеком прошлом либо далеком будущем, или «мир» либо «устроение», или даже порою, возможно, «вечность», но которое может также означать любой протяженный период, имеющий естественные пределы, при этом не обязательно очень длительный. Например, во Втор 15:17, где для обозначения времени жизни раба еврейский текст использует ‘olam, греческий использует aion. По правде сказать, древнееврейского термина, естественным образом передававшего значение «вечности» в точном смысле – то есть понимаемой либо как неограниченная временна́я длительность, либо как вневременная неизменность, – вообще не имелось. Вместо этого для передачи представления о необычайной длительности – иногда столь необычайной, что фактически речь идет о бесконечности, – еврейские тексты использовали ряд идиоматических выражений – метафорических, гиперболических, перифрастических. Некоторые из этих идиом без труда различимы за определенными повторяющимися греческими оборотами как в Септуагинте, так и в Новом Завете. Возьмем, к примеру, греческое выражение εἰς τὸν αἰῶνα (eis ton aiona), которое по-английски обычно передается словом «forever» («навсегда», «навек») {В русских переводах εἰς τὸν αἰῶνα обычно передается словом «вовек». – Прим. перев.} – что правильно, если быть педантически точным в отношении этимологического присутствия латинского слова aevum в английском «forever», – но которое сегодня, возможно, лучше было бы передать как «unto the age» («до века») или «for the age» («на век», «в течение века»). Это эквивалент еврейского le-‘olam или ‘ad-‘olam, основной смысл которого – «отныне и до конца этого века». Или возьмем выражения εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων (eis tous aionas ton aionon) – часто переводимое как «forever and ever» («навсегда и всегда») {В русских переводах – «во веки веков». – Прим. перев.}, но буквально означающее «до веков веков» – и ὁ αἰὼν τῶν αἰώνων (^ho aion ton aionon) – «век веков». Это стандартные греческие корреляты таких еврейских выражений, как le-‘olam wa-‘ed («до века и далее») или le-‘olemei ‘olamim («до веков веков»), которые, возможно, обозначают что-то подобное вечности, но которые можно также понять в смысле просто неопределенно большого периода времени.

# Буду рад прочитать Ваши мнения о представляемых в рассылке текстах –
в письме или на страничках сайта в соцсетях.
Постараюсь ответить на вопросы... #