Исламский терроризм. Сейчас необходим самокритичный "диалог культур"
   (профессорУдо Штайнбах, директор Германского института востоковедения)

   Еще никоим образом не доказано, что исламский мир во все более возрастающей степени и притом неудержимо сползает в фундаментализм, как это полагают некоторые наблюдатели. Не будет служить доказательством и то, если и в самом деле справедливо утверждение, что кадры обрушившихся зданий-близнецов Всемирного торгового центра могли вызвать у многих мусульман чувство удовлетворения: "Наконец-то им (а именно США) кто-то задал жару". И если Усама бен Ладен пользуется популярностью, то это не потому, что он совершил эту акцию во имя ислама и, тем самым, заставил больше уважать эту религию, а потому, что эта акция воспринимается как освободительный прорыв, наносящий удар по политическому доминированию Запада, что в мусульманском мире повсеместно воспринимается как подавление.
   Вопрос о будущем мусульманского мира, рассматриваемый через призму места религии в политике и общественной жизни и с учетом его отношений с Западом и современным обществом, находящемся под сильным влиянием Запада, имеет два измерения: первая составляющая - сам ислам, вторая - политика Запада, в частности, Соединенных Штатов Америки. Очевидно, что политика Запада в мусульманских координатах воспринимается как проблематичная, даже провокационная.
   Реакция на события 11 сентября 2001 года в мусульманском мире противоречива и диффузна. Все еще широко распространено сомнение в том, что названные США инициаторы терактов являются его действительными виновниками: в конце концов, до сих пор еще не представлены доказательства этого. Немало сторонников имеет также вытекающая из этого теория заговора, суть которой состоит в том, что за атаками на Вашингтон и Нью-Йорк стоят сами США или Израиль. Этому противостоят высказывания многочисленных представителей мусульманского мира, которые последовательно осуждают теракт. Хотя и они проявляют осторожность и избегают рассматривать атаки террористов как дело рук мусульман. С другой стороны, существует попытка использовать возможность и отмежеваться от связей с террором, осуществляемым во имя ислама.
   Это относится прежде всего к пакистанскому лидеру генералу Перверзу Мушаррафу. После некоторых колебаний поддержка Пакистаном военной операции, которой он добился, стала существенной предпосылкой коллапса ранее поддерживавшегося Исламабадом режима талибов и условием для назначения нового правительства в Кабуле. Эскалацию конфликта с Индией в январе 2002 года генерал Мушарраф использовал для того, чтобы сделать первые шаги против экстремистских групп, которые начиная со времени военного правления Мохаммеда Зия уль-Хака (1977-1988) все более посвящали себя борьбе за освобождение Кашмира и могли приобрести стабильное влияние на пакистанскую политику в целом. Тем самым, открылись перспективы для осуществления политического проекта основателя государства Мохаммеда Али Йиннаха по созданию исламского государства в светской форме – точка зрения, которую открыто разделяет генерал Мушарраф.
   В Иране также среди представителей всех политических сил звучало однозначное осуждение теракта. Даже если иранскому режиму в силу наличия внутренних проблем было трудно оказать непосредственную поддержку американской военной операции, тем не менее, нельзя было не заметить, что Тегеран заинтересован в исчезновении "Талибана": слишком велико было расхождение интересов двух государств после прихода талибов к власти в 1994 году. Либеральные политики открыто требовали использовать шанс и посредством активного участия в антитеррористическом альянсе преодолеть пропасть, разделяющую Тегеран и Вашингтон. Поддержка Тегераном Северного альянса в его борьбе с "Талибаном" и нейтралитет по отношению к старой, высланной "Талибаном" гвардии политиков, искавших убежища в Тегеране, были не менее важным вкладом в политический переворот в Кабуле, чем тот, что был сделан Исламабадом. К тому же из Тегерана, в частности, от президента Мохаммеда Хатами, прозвучали резкие слова осуждения связи ислама и террора.
   То, что Турция наконец прочно встала в ряды антитеррористического альянса, соответствует традиции лаицистского построения государства. Кемалистская государственная элита могла сослаться на свою борьбу против террора Курдской Рабочей партии, а также на то, что Анкара постоянно предупреждала об опасностях исламского фундаментализма. Однако если рассматривать эту борьбу против терроризма под углом зрения демократических принципов, то здесь также существуют свои проблематичные аспекты, чем еще необходимо будет заняться.
   Эти сложные реакции на события 11 сентября опровергают утверждения наблюдателей и экспертов, что все более внушительная часть мусульман в регионе, простирающемся от Северной Африки до Индонезии, с упоением "борется против Запада". Если дело дойдет до того, что необходимо будет жестко определить ответ на вопрос о развитии политического ислама (исламизма или фундаментализма), тогда следует прежде всего проверить, что с точки зрения современности наиболее болезненно воспринимается большинством мусульман. Между исламом как религией, одним из руководящих жизненных правил мусульманина, и исламом как основой мусульманского общества существует тесная связь. То, что это обстоятельство не означает отождествления религии и государства, постоянно подчеркивалось. В основополагающих текстах ислама также нет указаний на специфически "исламскую" форму политического устройства, например, халифат. Реформаторы ислама чаще подчеркивают, что ислам совместим и с демократией как соответствующей времени формой правления. И все же мусульманин чувствует ответственность за состояние своего общества, корни этой ответственности уходят в религию. "Вы – лучшая общность", - написано в Коране (сура 3, стих 110). Его [общества] состояние не может оставить мусульманина равнодушным.
   В этом контексте история мусульманского мира в прошедшие более чем два столетия протекала проблематично. Закат Османской империи показал, что Европа стала "лучшей" общностью. Другие части мусульманского мира в Африке, Центральной Азии, Южной Азии и Юго-Восточной Азии тоже попали под контроль Европы. Самосознание многих мусульман и политическая действительность находились в остром противоречии друг к другу. В ХХ веке это состояние дел еще больше усугубилось. Для многих мусульман символом того, что история мусульманского мира пошла по "ложному" пути, стало основание государства Израиль – манифестация стабильного и неоспоримого превосходства Запада.
   В начале XXI века мусульманский мир являет собой картину дальнейшей маргинализации. Мусульманские государства, сохраняющие свое политическое значение преимущественно как поставщики сырья, являются скорее объектом международной политики интересов, а не самостоятельными актерами, оказывающими влияние на ее течение. Экономические и социальные трудности во внутренней политике многих мусульманских государств усиливаются, предоставляемые глобализацией шансы проходят мимо значительной части мусульманского мира, многим правительствам недостает легитимации со стороны народа. Вооруженные конфликты на периферии мусульманского мира воспринимаются в качестве угрозы, например, на Балканах, в Чечне или в Кашмире. Итак, что необходимо сделать, чтобы вступить на путь, который мог бы в конце концов привести вновь если не к "лучшей общности", то тем не менее к восстановлению авторитета и уважения? Самосознание многих мусульман колеблется между чувствами бессилия, самоотдачи, возмущения, ненависти и необходимостью действовать. В этом восприятии насилия Израилю отводится особое значение: продолжающаяся оккупация палестинских земель Израилем, начало которой датируется 1967 годом, представляется существенным фактором. В эту картину, пожалуй, следует добавить "мирный процесс", ход которого ознаменовался для палестинцев утратой части территории, растущим количеством израильских поселений на Западном берегу реки Иордан и наконец, потерей Восточного Иерусалима как столицы палестинского государства.
   Осознание действительного или воображаемого насилия в момент "встречи" Запада и мусульманского мира находит свое отражение не только в атаках 11 сентября. Его можно обнаружить в различных вариациях в риторике и действиях исламистских (фундаменталистских) кругов. В новейшее время наглядным его выражением является жестокость экстремистских групп в Алжире в 90-ые годы или в Палестине. В этом контексте объем насилия в стратегии террористической группы "Аль-Каида" может быть понят как реакция на такое взаимодействие в истории, которое воспринимается как исполненное насилия. Если смотреть с этой точки зрения, то 11 сентября предстает освободительным прорывом: из чувства глубокой неуверенности, которое породила история во многих мусульманах, в насильственном акте против "Запада", воплощением которого является глобально представленная сверхдержава США, вновь возникает "четкая идентичность". Опыт, показавший уязвимость Соединенных Штатов, рассматривается в качестве поворотного пункта, который может стать новой точкой отсчета для возвращения мусульманской общины (уммы) на путь, снимающий противоречие между концепцией "лучшей общины" и угнетающей действительностью.
   Так, исламское оправдание акта насилия нельзя отождествлять с "исламом" как религией, приверженцами которой являются более миллиарда человек. Однако это оправдание следует понимать в контексте свойственного исламу неустранимому взаимопереплетению веры, с одной стороны, и общественного и политического существования мусульман - с другой. Не различия или противоречия в вере порождают враждебность. Гораздо в большей степени она коренится в политических ошибках, которые были сделаны в ходе развития отношений между миром ислама и Западом.
   Ответ на вопрос о качестве ислама, который будет оказывать влияние на облик всего пространства между Северной Африкой и Индонезией, в значительной степени кроется в политической плоскости. Этот ответ самым конкретным образом зависит от ответа, который даст Запад на вызов 11 сентября. Будет ли борьба с преступностью, в ходе которой применяется насилие, сконцентрирована на всех тех, кто - согласно приговору западных властей - производит террористические действия или поддерживает террористов? Или Запад признает, что помимо террористического акта необходимо заняться собственно той почвой, на которой вырастают насилие и террор. Этот вопрос имеет две ипостаси: с одной стороны, тщательная проверка региональных и локальных конфликтов и кризисов, в которых террор используется в качестве инструмента реализации политических целей, с другой - критическая самопроверка, анализ того, в чем заключены корни исторических ошибок, из которых смогло вырасти чувство ненависти такого большого количества мусульман, ненависти, извращенным выражением которой стали события в Вашингтоне и Нью-Йорке.
   Борьба с феноменом терроризма - в том виде, как это представляет себе прежде всего американское правительство, - способствует тому, чтобы радикализовывать все большую часть общественности мусульманского мира. Это будет усиливать готовность также посредством насилия бороться против Запада и тех, кто ему подчиняется в самих мусульманских странах. Примечательно, что борьба против "Талибана" не вызвала того объема эмоций, как это предсказывали некоторые наблюдатели.
   Дальнейший ход операции против террористов, которые действуют как внутри мусульманского мира, так и с опорой на него, должен основываться на том, чтобы прийти к определению понятий "террор" и "террорист" и выработать для этого приемлемые критерии. Корни террора заключены, как правило, в комплексных кризисах, формировавшихся в течение десятилетий в регионе между Северной Африкой и Индонезией. Они имеют отношение к региональным конфликтам, внутригосударственным этническим проблемам или в общем и целом к дефициту демократии. Таким образом, решение проблемы терроризма нельзя отделить от решения политических проблем. Это особенно относится к израильско-палестинским отношениям. Отождествление израильским премьер-министром Шароном приписываемого бен Ладену теракта с палестинским террором и палестинским насилием фатально, поскольку борьба израильской армии с ними посредством применения исключительно военных средств привела к радикализации палестинцев и эскалации насилия. То, что Вашингтон не выступил против этой "стратегии" и не выдвинул перспективы политического решения, обострило ненависть к США не только в самой Палестине, но и далеко за ее пределами, подняло популярность бен Ладена и преподносит борьбу США с террором в мусульманском мире и далее как весьма проблематичную. Это льет воду на мельницу исламистов.
   Итак, борьба с терроризмом – это не односторонняя повестка дня, а общая задача всех, кого эта проблема касается. Ключевым словом для длительной, трудной, изнурительной "работы над ошибками" является "диалог культур". Но при этом имеется в виду не обмен позициями или, соответственно, требованиями/претензиями к противной стороне, который ни к чему не обязывает. Необходимо начать скорее с радикальной, мужественной самокритики с обеих сторон. Среди мусульман должна утвердиться и быть артикулированной точка зрения, что современность, определяющее влияние на которую оказывает Запад, т.е. Европа и США, в ее политическом, экономическом (ключевое слово: глобализация), а также цивилизаторски-культурном аспекте является реальностью, доминирующей повсеместно. Поэтому нельзя прятаться от этой реальности в улиточный домик традиции или приписывать Западу все пороки, такое поведение приводит к отставанию значительной части мусульманского мира не только от Запада, но и отчасти также от Востока – от тех его областях, которые находятся под влиянием буддизма, индуизма или конфуцианства. Цель этой дискуссии – не адаптация или унификация, а "завоевывание" пространства, внутри которого в XXI веке возможно сочетание необходимых элементов современности и религиозной традиции.
   Запад должен самокритично признать, что уважение других культур является дополнительным измерением глобального распространения его модели современного общества. Это особо справедливо в отношении мусульманских стран, которые столь чутко реагируют на изменение своей позиции в мире. Точка зрения, согласно которой при всех различиях места культур и цивилизаций в мире люди всех культур и религий имеют право на создание собственного общественного и политического порядка, на свою систему ценностей и духовные основания их общественного и государственного строя, представляет собой важнейшую основу мирного существования между Западом и другими культурами и цивилизациями.
   В дискуссии последних десятилетий об "исламском" порядке как альтернативе западному строю тема "секуляризации" была табуизирована. И поднята только в Иране начиная с середины 90-ых годов. В эмоциональной и мужественной дискуссии об отношениях между исламом и демократией стали громче слышны голоса тех, кто, наблюдая за реформами в системе Исламской Республики, считает необходимым открытие светских пространств свободы действия. Какой компромисс будет достигнут между исламом и современностью? В июле 2000 г. иранский президент Хатами заявил о необходимости критики традиции и современности: нельзя подчинять себя ни традиции, ни современности, но нельзя и жертвовать одной ради другой. Создание Исламской Республики он рассматривал в свете разрешения напряженности между традицией и современностью. "Новый религиозно-общественный порядок" утвердился в Иране с целью найти ответы на постоянно обновляющиеся потребности и постановки вопросов современного человека. Это является предметом предстоящего диалога, который - ввиду глубинных измерений событий 11 сентября - необходимо вести по ту сторону борьбы с преступностью военными средствами для того, чтобы в долгосрочной перспективе исправить вытекающие из истории ошибки и подвести новую основу под отношения между мусульманским миром и Западом.
   Вопрос о качестве ислама в контексте отношений мусульманского мира с Западом вновь приводит нас в политическую плоскость. Только в том случае, если борьба с терроризмом будет пониматься как общая задача, при выполнении которой соблюдаются ясные принципы и учитываются болевые точки всех участников, будет достигнуто единое понимание террора, и только тогда мусульманский мир можно будет привлечь к борьбе против террора. Составленная Вашингтоном в одностороннем порядке повестка дня будет только усиливать ненависть; исламом и далее можно будет манипулировать как идеологической концепцией для оправдания насилия.
   Кроме того, до сих пор обозначенная стратегия дала шансы ловкачам от политики на свой манер обращаться с политическими вызовами. Примеру израильского премьер-министра Шарона, рассматривающим отношения с палестинским лидером Ясиром Арафатом в русле борьбы против терроризма, последовали другие, которые стремятся использовать возможность и представить свое обращение с оппозицией внутри страны и с другими политическими противниками как часть борьбы против терроризма. Дилемма очевидна: борьба с терроризмом в тесном альянсе с власть имущими противоречит упорно отстаиваемой фундаментальной позиции американской и европейской политики о необходимости решать внутренние политические проблемы – не в последнюю очередь также проблемы этнических и религиозных меньшинств - демократическим путем. Но насилие и террор в прошлом нередко вырастали из-за блокирования возможностей выражения меньшинствами своих требований.
   До 11 сентября можно было в принципе увидеть альтернативы воинствующему исламизму. Приведем только один очень яркий пример: в декабре 1999 года Турция получила статус кандидата на полное членство в ЕС. Едва ли поддается измерению, какое влияние на проявление ислама будет иметь тот факт, что одна из мусульманских стран является "европейской" - подобно тем странам, которые всегда считали себя "христианской Западной Европой". Частью процесса превращения Турции в члена ЕС стала бы интеграция ислама в демократическое устройство, в общественную систему, которая осознает себя в качестве демократической. Вызванный этим толчок к политическим м общественным переменам, в том числе в плане места религии в общественном устройстве мусульманских соседей Турции, невозможно переоценить.
   Среди исламистов арабского мира несколько лет тому назад также стали заметны попытки заново определить отношения между исламом и обществом. Исходным пунктом является точка зрения, что вооруженная борьба против государственных систем завела исламистское движение в тупик. Не удалось не только нанести удар и на длительное время дестабилизировать находящиеся у власти режимы; напротив, государство в возрастающей мере отвечало насилием и в конце концов нанесло столь значительный урон воинствующим группам, что те в настоящее время не представляют собой серьезной угрозы. Одновременно большинство населения, которое так или иначе затронули акты насилия, дистанцировалось от исламистских групп. Концептуальное новое начало связано с усилием навязать политическим партиям исламистские программы. Что касается, например, Эфиопии, то здесь, как и в реформах в Иране, речь идет о том, чтобы найти реалистичную компромиссную формулу между двумя противоречивыми тенденциями: сохранением старого и реформой. Ни насилие, ни всеобъемлющий отказ от современных общественных структур не могут рассматриваться более как убедительные и реалистичные альтернативы. Тем самым в поле зрения части арабских исламистов попадает - наряду с другими вариантами - прежде всего демократия как порядок, очерчивающий рамки жизненного и политического пространства, следовательно, такая демократия, которую до сих пор отвергали как "западный", чуждый кусочек в "исламистском" устройстве общества.
   До 11 сентября для внутримусульманских дискуссий эти тенденции были значительно важнее поисков оправдания длительного террора, преследующего цель изменения режимов, чья легитимация вызывается не в последнюю очередь за счет их близости к Западу. Талибский Афганистан, идеология и действия "Аль-Каиды" и насильственная акция 11 сентября, а также их оправдание следует рассматривать скорее как исключение, которое подтверждает правило. И это в тем большей степени, когда иранский президент Хатами со своим предложением о "диалоге культур" был услышан и в мусульманском мире. Во всяком случае, Организация Объединенных Наций - не в последнюю очередь отталкиваясь от этой инициативы - объявила 2001 год годом "диалога культур".
   Рассматривая формирование отношений между двумя сторонами - Западом и мусульманским миром, - необходимо связывать их с этими тенденциями развития. Применение насилия для искоренения террора может быть только одним из вариантом ответа на вызов 11 сентября. Не впадая в столь популярную в мусульманском мире тенденцию приписывать все зло противоположной стороне, следует отметить, что Запад в своем ближайшем окружении (и за его пределами) сохраняет ислам для тех, кто его заслуживает. Если Соединенные Штаты предпочитают путь насилия, то Европа должна предложить альтернативу: посредством диалога разорвать блокаду, которая привела и в дальнейшем может приводить к отсутствию взаимопонимания и к ненависти.


   Ислам и государственность. Заметки по поводу совместимости религии, демократии и рыночной экономики
   (профессор Фолькер Нинхаус, экономический факультет Рурского университета)

   Ислам все больше и больше воспринимается как религия, угрожающая западной цивилизации. В развернувшейся общественной дискуссии множатся сомнения по поводу совместимости ислама с западными концепциями политической и экономической системы, т.е. прежде всего с демократией и рыночной экономикой. Они подпитываются в первую очередь следующими наблюдениями:
      - в политических системах современных исламских стран сохраняется (за немногими исключениями) традиция недемократического авторитарного правления;
      - большинство стран исламского мира являются слаборазвитыми, а их экономические системы неконкурентоспособны;
      - исламисты отвергают западные порядки и требуют построения исламского государства, ссылаясь при этом на начальный период зарождения этой религии, отстоящий от нас на 1300 лет, и божественное право шариата. Они не приемлют западную секуляризацию и подчеркивают, что ислам – это одновременно и религия, и государство;
      - исламисты подвергают критике западный материализм и безудержный капитализм. Они особо выделяют фундаментальное значение справедливости как первичного руководства для развития межличностных отношений;
      - "прототипом" исламского государства считается Исламская Республика Иран, в которой власть принадлежит исламским клерикалам. Посему ее с большой охотой именуют "царством Аллаха на земле";
      - во многих сферах иранской экономики доминируют государственные предприятия, в большинстве ключевых областей существует государственное управление, так что иранскую экономическую систему нельзя назвать рыночной экономикой в либеральном смысле этого слова.
   Если суммировать все сказанное, получится, что исламское государство являет собой обращенную вспять авторитарную и враждебную Западу теократию с неэффективной командно-административной экономической системой.
   Хотя приведенные здесь наблюдения сами по себе верны и объективно отражают действительность, будучи сведенными воедино, они рисуют в результате одностороннюю и вводящую в заблуждение картину исламских концепций устройства государства и общества. С одной стороны, это объясняется выборочностью наблюдений, в равной мере игнорирующих и обстоятельные дискуссии исламских интеллектуалов об отношениях между исламом, демократией и рыночной экономикой, и исторический контекст существующего ныне положения вещей в политике и экономике. С другой стороны, недопустимым образом обобщается пример Ирана. Иранская государственная модель с присущей ей ведущей ролью исламского духовенства представляет собой особый шиитский путь государственного строительства, который вступает в явное противоречие с суннитским учением о государстве. Поэтому Иран не является характерным образцом (суннитского) исламского государства.
   Можно усомниться также в том, что сегодня действительно существует типичный образец исламского государства. Из 50 (суннитских) государств-членов организации "Исламская конференция" только три открыто ссылаются на ислам при определении формы государственности, а именно: Исламская Республика Мавритания, Исламская Социалистическая Народная Республика Ливия и Исламская Республика Пакистан. В двух других государствах – Республике Судан и Королевстве Саудовская Аравия – ислам играет главенствующую политическую роль. В политическом и экономическом плане эти пять государств практически не имеют между собой ничего общего. Ни одно из них не может считаться годным для обобщения "прототипом" исламского государства. Поэтому вопрос о совместимости ислама, демократии и рыночной экономики необходимо обсуждать на теоретическо-концептуальной основе.
   Понятие демократии многослойно. Исламские критики понимают под демократией систему осуществления власти на основе решений, принимаемых большинством, которую они отвергают по причине отсутствия обязательного для всех ценностного базиса и опасности неограниченной тирании большинства и подавления меньшинств. Однако беспредельную демократию критикуют и западные либералы, которые, подобно исламским критикам западной демократии, требуют ограничить решения большинства посредством принятия мер для защиты интересов меньшинств и связать осуществление власти правом, которое не могли бы изменить правители. Критики демократии приемлют ее только в том случае, если она выливается в систему правового государства, в котором гарантируются права и свободы индивидуума и защищаются права меньшинств. В этом пункте либеральные и исламские позиции структурно совпадают. Различия существуют прежде всего в гипотезах об источниках верховного права, связующего власть.
   Западная модель предусматривает осуществление исполнительной власти избранным правительством. Законодательные функции возлагаются на избранный народом орган (парламент), который, руководствуясь идеалом разделения властей, принимает действительные для всех законы и, осуществляя таким образом суверенитет народа, нарабатывает правовой массив, связующий также и правительство. Что касается основ нормативной ориентации этого права (например, разум, религия), то взгляды на них отличаются друг от друга.
   Для исламской государственной модели характерно то, что власть не обязательно осуществляется избранным правительством. Монархия также кажется вполне приемлемой, причем могут быть различные методы определения монарха (выбор, происхождение). Важно во всяком случае то, что самодержавный правитель (король, султан, халиф) не наделяется "сверхчеловеческими" качествами: он такой же человек, как и все другие, в том числе и в правовом отношении, поскольку он, например, не пользуется иммунитетом. Это не исключает, что правитель какого-либо исламского государства (монарх или правительство) осуществляет и религиозные функции (например, защищает веру).
   Фундаментальное различие проявляется в вопросе законодательной компетенции: исламу чуждо представление о суверенитете народа; право не может сотворяться волей народа, а явлено людям в виде божественного откровения (в Коране или в Сунне). Поэтому в мусульманском государстве не может быть автономного законодателя. Основная задача исламского государства состоит в применении данного Богом права – шариата. Только для тех областей, которые не регулируются законами шариата, мусульманское государство может принимать собственные правовые нормы, непременно обеспечивая их совместимость с законами шариата. На первый взгляд, эта позиция является свидетельством несовместимости ислама и демократии. Но более пристальное рассмотрение показывает, однако, что это не так.
   Понятие "шариат" означает в большинстве случаев совокупность исламских правовых норм, содержащихся, с одной стороны, в изначальных источниках ислама (Коран и Сунна), а с другой стороны, разработанных исламскими юристами с оглядкой на эти источники и при соблюдении определенных норм правотворчества. При использовании только одного понятия для этих двух видов права скрывается существенное различие между первичными источниками (в более узком смысле это шариат) и нормами производного от шариата канонического права (фигх). В то время как первичные источники являются божественным откровением и вследствие этого действительны на все времена, а их конкретные заповеди и запреты должны применяться непосредственно, фигх представляет собой правовые нормы, сформулированные могущим ошибаться и действующим в конкретных пространственно-временных обстоятельствах человеком. В принципе они должны адаптироваться к изменяющимся обстоятельствам и нуждаются в дополнении и совершенствовании.
   Лишь 10% норм исламского права можно причислить к ядру шариата, остальные следует классифицировать как фигх. Кроме того, необходимо иметь в виду, что заповеди и запреты, изложенные в шариате, первоначально касались прежде всего долга отдельного человека перед Аллахом. В шариате содержатся лишь отдельные конкретные указания насчет того, как людям следует поступать в отношениях друг с другом (это прежде всего положения, касающиеся наследственного права и наказания преступников). В Коране и Сунне излагаются в первую очередь нормативные ориентиры (ценности, принципы), применение которых может варьироваться в зависимости от обстоятельств времени и пространства.
   Изначальный шариат практически не содержит никаких обязательных предписаний относительно формирования общественных, политических и экономических отношений. Таким образом, в соответствии с принципом, разрешающим все действия и правила, не вступающие в противоречие с недвусмысленными указаниями шариата и фундаментальными ценностями ислама, при формировании политической и экономической систем исламского государства появляется значительное пространство для маневра.
   Эта свобода рук не означает, правда, действий по своему усмотрению: конкретные проекты общественного устройства должны учитывать также не детерминирующие, но инспирирующие установки шариата. Эти установки касаются, с одной стороны, цели государства, с другой стороны, институциональных аспектов политической системы. В качестве цели государства постоянно указывается обеспечение общего блага и закрепление фундаментальных ценностей ислама. Обеспечение общего блага означает прежде всего защиту религии, жизни, семьи и собственности, а самой приоритетной из основных ценностей неизменно называется справедливость. Другие ценности – это равенство, свобода и ответственность, которая в институционном плане сводится к упомянутым в шариате совместным обсуждениям. Каков должен быть механизм этих обсуждений (кто в них участвует, кто является адресатом и какова тематика совещаний, какие обязательства и рекомендации на них вырабатываются) в исламском праве не прописано, и все это является предметом ведущейся в настоящее время дискуссии.
   В исламском государстве также можно представить себе избранное правительство и независимый, избранный народом парламент. Это исламское институционное строительство отличалось бы от западного по таким параметрам, как источники права, легитимация и ограничение власти, но различия в отношении институционного и процедурного формирования политической жизни могли бы и не возникнуть. В этом смысле ислам и демократия не исключают друг друга.
   С одной стороны, согласно западным представлениям, конституция демократического государства содержит сдержки и противовесы, необходимые для разделения властей на исполнительную, законодательную и судебную. Исламскому учению о государстве это в значительной мере чуждо, поскольку у государства не было собственного законодательного органа. Разработка правовых норм осуществлялась или по повелению властителя или путем принятия решений судьями, которые были лишь условно независимыми, поскольку назначались правителями. Правда, после назначения судьи на эту должность его уже нельзя было отозвать.
   Во-вторых, наряду с демократией с исламскими принципами могут быть совместимы также различные другие (ныне существующие) формы государственности, например, монархия. Примечательно, правда, то, что с суннитским пониманием государства несовместима как раз та его форма, с которой на Западе весьма охотно идентифицируют ислам, а именно теократия, если понимать под нею правление одной личности, отмеченной десницей Божьей, или духовенства, претендующего на монопольную интерпретацию религиозно-политических вопросов. В принципе все люди имеют одни и те же средства для толкования божественного откровения; у отдельной личности или группы нет привилегированного доступа к истине.
   Вопреки распространенному на Западе мнению, значение исламских теологов и традиционных правоведов для формирования общественного устройства, политических и экономических систем исламских стран в последние годы не растет, а убывает. Это объясняется, среди прочего, стремительным усложнением комплексных социальных феноменов, пониманию которых лишь отдаленно способствуют традиционные исламские науки. Появляется все больше предложений о применении и дальнейшем развитии права, которые вносят не те интеллектуалы и эксперты, что изучали в первую очередь исламское право, а те, кто получил экономическое образование или занимался изучением социальных наук. Кроме того, требование о строительстве исламского государства выдвигают не политические активисты из числа традиционных правоведов и юристов, а прежде всего журналисты, писатели, учителя, адвокаты и инженеры. Ими движет стремление подчинить исламскому праву государственное законодательство и осуществление власти правительством, применять законы шариата в их первоначальном виде (а не правовые нормы - фигх, разработанные позже).
   Пока приверженцы исламского порядка отвергают открытую или, соответственно, программную секуляризацию, понимаемую как неукоснительное разделение религии и политики, набирает ход своего рода фактическая секуляризация, поскольку все больше областей становящейся все более комплексной социальной и экономической жизни регулируются не на основе явленных в виде божественного откровения текстов и традиционного права, а по критериям функциональности, в основе которых лежит здравый смысл. Перемещение "компетенции" формировать устройство исламского государства от экспертов по религиозно-правовым вопросам к экспертам по светско-функциональным вопросам можно интерпретировать как тенденцию, направленную на отделение церкви от государства. От этого, правда, не меняется значение шариата как последней контрольной инстанции для проверки концепций исламского порядка.
   Остановимся более подробно на формировании экономической системы. В Коране и Сунне содержатся лишь отрывочные конкретные высказывания по экономическим вопросам. Обширное экономическое право исламских государств следует относить не к изначальному шариату, а к праву судей (фигх), получившему развитие позже. В изменившихся социально-экономических условиях его применимость и значимость все больше и больше ставятся сегодня под сомнение.
   При разработке любого проекта исламской экономической системы необходимо учитывать, по меньшей мере, три установки:
      - встречающийся во многих местах Корана запрет "риба" (взимание ростовщических процентов);
      - приводимая в Коране в общем виде заповедь "цакат" (внесение социальных взносов);
      - признаваемый всеми сторонами принцип защиты собственности (как измерение общего блага).
   Частная собственность на средства производства рассматривается, как основополагающий принцип рыночной экономики. В этом отношении между исламской экономической системой и рыночной экономикой не должен, по-видимому, возникнуть принципиальный конфликт. До него не дойдет дело даже при том, что мусульманские авторы многократно подчеркивают социальный долг собственности, отвергают частную собственность на природные полезные ископаемые (например, нефть, воду) и признают за государством право ограничивать свободу распоряжения средствами производства, чтобы подкорректировать давший сбой рынок. Вопрос о том, допустимо ли или желательно, сверх того, вмешательство государства в экономику в целях руководства ею, является спорным. В шариате не содержится соответствующих заповедей или запретов, так что эту дискуссию необходимо вести с использованием аргументов здравого смысла, которые согласуются прежде всего с эффектом государственного вмешательства в экономическую жизнь. Если доходы и имущество распределены чрезвычайно неравномерно, то внесение корректив путем государственного вмешательства и перераспределения имущества может быть оправданным.
   "Цакат" - это сбор, используемый в тех целях, список которых приводится в Коране, и которые можно охарактеризовать в широком смысле этого слова, как поддержку нуждающихся, как служение обществу. Величина этого сбора была установлена пророком в размере 2,5% от нетто-имущества, превышающего определенную не облагаемую сбором сумму, и 5% (10%) от урожая сельскохозяйственных культур, получаемых при естественном (искусственном орошении). Подобный сбор, само собой разумеется, не представляет никакой угрозы для рыночного хозяйства.
   Однако запрет "риба" мог бы создать проблему для нормального функционирования рыночной экономики, поскольку он делает невозможным ростовщичество и взимание процентов и включает в себя ограничение финансового сектора и рыков капиталов. В западной рыночной экономике предоставление кредитов под определенные проценты является существенным элементом управления, позволяющим направить капитал туда, где он может быть использован самым производительным образом. Между уважаемыми в исламском мире людьми нет согласия в вопросе о том, понимаются ли под запрещенной Кораном "рибой" лишь ростовщические проценты, или любые проценты при операциях на финансовых рынках. Самым проблематичным вариантом для рыночной экономики был бы запрет всех и всяческих процентов, как это требуют, например, приверженцы исламских банков. Правда, они не отрицают ни необходимость продуктивного использования капитала (в сочетании с предпринимательской инициативой), ни значение рынка капиталов для функционирования рыночной экономики. Поэтому они предлагают такие беспроцентные схемы, которые превращают обычное финансирование за счет кредитов в сделки по покупке или аренде. Так из финансовой операции получается ипотечная сделка, при которой взимаются не проценты, а наценка за пролонгацию оплаты или оплату в рассрочку.
   С экономической точки зрения между процентами и наценкой нет особой разницы, однако с юридической точки зрения она, конечно, существует. В германском праве на договоры кредитования также распространяются иные правила, регулирующие главные и побочные обязательства сторон, нежели на договоры покупки или аренды. С другой стороны, уже разработаны модели, позволяющие банкам участвовать в инвестициях предприятий и получать за это в случае успешной работы определенную часть прибыли, исчисляемую в процентном отношении. Абсолютная величина при этом не устанавливается. В случае неудачи предприятия банки берут на себя часть убытков, пропорциональную их доле в капитале. Вкладчикам исламских банков не начисляются проценты на вложенные ими средства. Они могут или получить часть от прибыли банка, или взять на себя часть его убытков.
   Можно спорить о том, может ли система беспроцентного финансирования достичь такой же степени эффективности, как и система, основанная на взимании процентов. Но даже в том случае, если это окажется невозможно, необходимо все-таки признать – не в последнюю очередь ввиду вот уже почти 20 лет прибыльно работающих во многих странах исламского мира исламских банков - что и беспроцентная банковская система также может обеспечить те функции, без которых не обойтись в рыночной экономике.
   Ислам, демократия и рыночная экономика не противоречат друг другу. Их основные принципы совместимы. Исламский порядок можно представить себе в сочетании и с другой политической и экономической системой. Однако, в настоящее время народные массы исламского мира не воспринимают позитивно ни демократию, ни рыночную экономику. Программы реструктуризации экономики, вызывают повышение цен, ограничение общественных льгот, сокращение штатов на государственных предприятиях и ведут к ухудшению положения широких слоев населения. При этом обещанное оживление экономической активности нередко не происходит или оно затрагивает главным образом давно сложившиеся экономические структуры. Чтобы ослабить потенциалы конфликтов между исламским миром и Западом, недостаточно одного лишь диагноза абстрактной совместимости ценностей и проектов государственного устройства и экономической системы. Необходимо обсуждать также политические интересы и позиции властей.

Уважаемые читатели! Возможно, Вам будет также интересен другой наш проект: "Мировая экономика: Летопись". Самые интересные факты о мировой экономике. Великие компании, легендарные менеджеры, выдающиеся экономисты, памятные даты, то, что уже стало историей, и то, что станет историей завтра. Подписаться на рассылку "Мировая экономика: Летопись", можно по адресу http://subscribe.ru/catalog/rest.interesting.letopis или на официальном сайте рассылки http://bcorp.wallst.ru/letopis/letopis.html.

***

Ваши отзывы и замечания, а также материалы, которые Вы хотели бы опубликовать в данной рассылке, присылайте, пожалуйста, по адресу lenny@absolut.ru.
Сайт рассылки расположен по адресу http://scd.centro.ru/rass.htm.
Архив рассылки расположен по адресу http://subscribe.ru/archive/business.globalec.
С уважением, Леонид Ардалионов.