"Вопросы библеистики". Ресурс для самообразования

Протоиерей Алексий Князев

О боговдохновенности Священного Писания

“Альфа и Омега”, № 1(19) 1999

Православная Церковь твердо верит в боговдохновенность книг Священного Писания. Исповедуя свою веру в этот догмат, Церковь Новозаветная не только ссылается на свидетельства святых Апостолов[1], но также повторяет и древнюю истину, унаследованную ею еще от Церкви Ветхозаветной[2]. Но, наряду с такой прочной засвидетельствованностью этого догмата всем церковным преданием, нельзя не отметить и полную неразъясненность этой истины в богословии. Правда, в первые века христианства отцы апологеты, утверждая со всей силой истину боговдохновенности Священного Писания, уже ставили вопрос относительно природы этого благодатного дара, подаваемого священным писателям; однако, желая подчеркнуть прежде всего божественное действие в написании боговдохновенных книг, эти древние отцы сводили дар боговдохновенности к своего рода диктовке свыше и представляли совершенно несуществующим человеческое участие во всем деле составления книги: они даже сравнивали роль священного писателя с чисто пассивной ролью музыкального инструмента, на котором наигрывает мелодию музыкант[3]. Перед опасностью монтанизма Церковь очень быстро отказалась от некоторых утверждений и сравнений, встречаемых у апологетов, и, наоборот, стала утверждать, что в составлении книг Священного Писания дар Святого Духа не упраздняет, но, напротив, предполагает самое активное и сознательное участие человека-писателя. Но дальше этого утверждения Церковь не пошла, по крайней мере на Востоке, может быть, именно потому, что догмат боговдохновенности Писания не только никогда не оспаривался, но и вообще не поднимал никаких острых смежных вопросов. И если Запад, вследствие особенности своих интересов и своих исторических путей, имеет в настоящее время и догматические определения, и целую богословскую литературу по вопросу о боговдохновенности Священного Писания[4], то на православном Востоке догмат боговдохновенности священных книг еще ожидает своего исследователя.

Тем не менее, в настоящий момент православные богословы, работающие по изучению Священного Писания, все более и более испытывают нужду в православном разъяснении природы боговдохновенности. Это положение объясняется тем, что в переживаемый нами момент методологический вопрос преобладает над всеми другими вопросами в области исследования Священного Писания. Конечно, в первую очередь это утверждение относится к изучению Ветхого Завета, но оно также оправдывается и в отношении Нового Завета. Не надо прежде всего забывать, что все то, что было проделано так называемой библейской наукой в области текстуальной и, главным образом, исторической критики, ставит экзегетов и богословов перед необходимостью не только согласовать с преданием церковным некоторые положения, установленные при помощи исторического метода, но и показать, насколько догматически оправдан для христианского толкователя самый факт исторического подхода к Священному Писанию. И если католическое богословие, которое, так же как и православное, признает Священное Предание, теперь в общем более или менее преодолело все вопросы, поставленные критикой[5], критическая проблема совсем лишь недавно начала привлекать внимание православных богословов[6]. Но критическим вопросом не исчерпывается методологическая проблема, стоящая перед современным верующим библеистом. Западные богословы в настоящее время озабочены другим методологическим вопросом, а именно вопросом о духовном смысле Священного Писания[7]. Известно, что отцы Церкви с самого начала христианства находили за буквой Писания иной, высший смысл, бесконечно превосходящий то, что написано. Современные богословы стараются понять, на чем основывались Отцы в их методе толкования Священного Писания, и вообще, как возможен в Писании смысл иной, чем тот, который имел прежде всего в виду боговдохновенный автор, писавший преимущественно для своих современников и о вполне известных им или понятных для них фактах и событиях. Отцы не оставили нам трактатов по герменевтике и даже далеко не формулировали всех правил толкования Священного Писания; поэтому в то время как Запад уже имеет свои герменевтические системы, православному богословию предстоит не только ответить на вопросы, поставленные типологическим методом толкования Священного Писания у отцов Церкви, но еще выработать и православную герменевтику, формулировать православный подход к Священному Писанию. Таким образом, в настоящее время перед православными экзегетами и богословами намечается целый ряд проблем, которые в конечном итоге заставляют поставить во всей полноте вопрос о природе Священного Писания или же, что то же самое, вопрос о природе дара боговдохновенности, которого сподоблялись священные писатели, а также и о действиях этого дара в деле написания боговдохновенных книг.

Настоящий очерк, не претендуя на полноту богословского освещения истины о природе Священного Писания, является попыткою определить те пути, на которых возможно православное разрешение проблем, стоящих перед современными христианскими библеистами, а также наметить хотя бы некоторые из принципов, обосновывающих православное восприятие догмата боговдохновенности Писания.Прежде всего нам предстоит сделать краткий обзор того, что было уже сделано по интересующему нас вопросу на Западе, и установить, насколько приемлемо для нас западное разрешение вопроса.

Западная Церковь не только имеет целое богословие по вопросу о боговдохновенности Священного Писания, но знает и соборные определения этого догмата. Последняя формулировка догмата была дана на Ватиканском Соборе[8]. Вот это определение: “Церковь содержит эти книги (то есть Священное Писание), как священные и канонические так как, будучи написанными под вдохновением Святого Духа, они имеют своим автором Бога”[9]. Все усилия католического богословия по вопросу о боговдохновенности направлены именно к тому, чтобы показать, каким образом Бог, не упраздняя участия священного писателя, является автором боговдохновенных книг.

Долгое время общим признанием пользовалось среди западных богословов объяснение, данное в прошлом столетии Франзелином (Franzelin)[10]. Последний в деле написания священных книг различает ratio formalis, то есть мысли, которые подаются Богом, и ratio materialis, то есть слова, которые принадлежат человеку-писателю. Для мыслей необходимо вдохновение Святого Духа, в то время как для употребляемых писателем слов достаточно божественного содействия. Таким образом, для Франзелина священная книга представляется задуманной Богом и затем в готовом виде (что касается мысли) внушаемой священному писателю, который, в общем, является только как бы ее редактором. Но в настоящее время это объяснение оставлено католическими богословами. Оно действительно погрешает с точки зрения философской, ибо не существует мыслей без слов, то есть без некоего начала их выражения. Затем, оно оказывается не в состоянии объяснить такие факты, как наличие в некоторых книгах дублетных или триплетных повествований, как расхождение в плане у евангелистов, как использование священными авторами различных источников, документов и записей (см., например, книги Ездры и Неемии). Франзелин, наконец, сводит дело написания священных книг к простой диктовке и таким образом возвращается к тому упразднению человеческого участия, которое намечается в учении по данному вопросу у древних апологетов. В настоящее время господствующее положение в католическом богословии принадлежит теории о боговдохновенности, развитой покойным отцом Лагранжем[11]. В течение нескольких лет теория эта завоевала всеобщее признание[12]. В отличие от всех своих предшественников, отец Лагранж начинает не с анализа понятия о божественном авторстве священных книг, но с самого понятия боговдохновенности, и приходит к выводу: книги Священного Писания имеют своим автором Бога именно потому, что составители их получили дар боговдохновенности. Отец Лагранж считает прежде всего, что необходимо различать боговдохновенность и Божественное откровение. Первый дар, в отличие от второго, не сообщает новых знаний: так, по мнению отца Лагранжа, святой евангелист Лука, писавший на основании тщательного исследования (Лк 1:3), является боговдохновенным писателем, хотя Божественного откровения он и не имел. Откровение может иногда подаваться совместно с даром боговдохновенности (случай пророка, записывающего или диктующего то, что ему открывает Бог), но это не обязательно: отец Лагранж считает, что откровение и дар, сообщаемый священному писателю, могут быть разделенными во времени и что даже тогда, когда они подаются одновременно, они тем не менее должны мыслиться как два совершенно различных дара. Если боговдохновенность, по мнению отца Лагранжа, не заключается в сообщении автору новых знаний, то она по преимуществу состоит в Божественном воздействии прежде всего на волю писателя, побуждая его к написанию книги, а затем — на ум писателя, просвещая его Божественным светом. Таким образом, благодаря этому озарению священный автор, по отцу Лагранжу, получает возможность иметь истинные суждения о вещах, о которых он может узнавать и естественным путем: Бог ему не внушает мыслей, но делает его непогрешающим против истины в его утверждениях. Отец Лагранж далее, в отличие от Франзелина, показывает, что боговдохновенность распространяется на все дело написания священной книги, на весь писательский труд. Священный автор пишет так же, как и обыкновенный писатель. В его труде наличествует все тот же человеческий элемент: использование источников, стиль, мысли, слова. Но к этому привходит и сверхчеловеческий элемент, то есть благодатный дар свыше. Благодаря последнему священный автор выбирает надлежащим образом и свои источники, и свои мысли, и надлежащим образом пользуется всем этим материалом; когда же он составляет свой труд, то употребляет, благодаря дару свыше, наиболее адекватные выражения и слова. Таким образом, священный автор в течение всего процесса написания своего произведения всецело пребывает движимым Богом, так что, заключает отец Лагранж, в священной книге все от Бога и все от человека. Бог является первопричиной, а человек — второй причиной. Священный автор проделывает все, что делают все писатели, только он движим Богом и поэтому, настаивает отец Лагранж, не может быть никаких заблуждений в том, что утверждает боговдохновенная книга, им составленная.

Таково учение отца Лагранжа, разделяемое в настоящий момент всем католическим богословием. Нельзя не отметить старания покойного основателя библейской Иерусалимской школы отстоять человеческую свободу и человеческое участие в деле написания книг Священного Писания, а также его усилия богословски обосновать принцип истинности (inherence)[13] Священного Писания. Очень ценной является и его попытка дать богословское объяснение и тем фактам, которые вскрывает исторический метод исследования Священного Писания. Но насколько отец Лагранж достигает поставленных целей и, кроме того, может ли православный богослов согласиться с его основными положениями? Хотя мы, православные, и не имеем ни точной формулировки догмата о боговдохновенности Писания, ни отчетливо выраженного богословия по интересующему нас вопросу, мы можем тем не менее на основании совершенно определенных взглядов православной Церкви на характер взаимоотношений Бога и человека и на природу нашего знания Бога указать на совершенную неприемлемость для нас того объяснения природы дара боговдохновенности, которое предлагает отец Лагранж.

Мы так же, как и католики, настаиваем на истине подлинного участия человека-писателя в деле написания книг Священного Писания. Православному сознанию всегда была дорога истина о синергизме, или о подлинном сотрудничестве Бога и человека. Православная Церковь распространяет догмат IV Вселенского Халкидонского собора, о неразрывном, неразлучном соединении Божеской и человеческой природ в Богочеловеке на весь сложный комплекс отношений Бога и человека. Божество для православного сознания не упраздняет человечества не только во Христе, но всякой раз, когда Бог действует в человеке и через человека, последний сохраняет в своей самобытности всю свою свободу. Именно в силу принципа синергизма мы не можем согласиться с богословскими предпосылками отца Ла­гран­жа, которые основаны на чистом томизме, в частности, на различении между Богом как первопричиной и вторыми причинами, зависящими от первой в бесконечной цепи причинности. Мы не можем здесь останавливаться на всех тех трудностях, которые встречал томизм в течение всей своей истории. Все эти трудности, а также православная критика томизма, были исчерпывающе изложены покойным отцом С. Булгаковым в последнем томе его большой трилогии[14]. Приведем только лишь одно сравнение, сделанное отцом С. Булгаковым: взаимоотношение первой и второй причины можно уподобить взаимоотношению горы Монблан с гвоздем, воткнутым в мягкое дерево, причем она давит всем своим весом на этот гвоздь. Можно ли в данном случае говорить о свободе гвоздя?[15]. Если же мы обратимся к представлению отца Лагранжа об участии Бога и человека в деле написания священных книг, то, если сделать все те выводы, которые неизбежно вытекают из его предпосылок, выходит, что автор остается самим собой только в подготовительной работе, то есть при ознакомлении с источниками; что же касается их использования, выбора терминов и так далее, то здесь подлинно действующей оказывается одна только первопричина — Бог.

Но мы не можем согласиться также и с различением между откровением и боговдохновенностью, выставляемым отцом Лагранжем. Для нас чисто интеллектуальное знание, к которому отец Лагранж, следуя в этом всей традиции католического богословия, сводит знание Бога, не есть то подлинное знание Бога, к которому должен стремиться человек. Мы твердо различаем знание о Боге и знание Бога. Последнее, в силу трансцендентности, или надмирности Бога, возможно только лишь в порядке откровения, то есть в силу акта снисхождения Божия, когда Бог Сам преподает человеку непосредственное, опытное знание Самого Себя. И так как Бог постоянно снисходит к человеку, так как, особенно теперь, после Вознесения и Пятидесятницы, сошедший в мир Дух Святой соединяет каждого из нас с пребывающим одесную Отца Богочеловеком, подавая нам жизнь Христову и соделывая в нас ум Христов, то это живое, непосредственное знание Бога всегда доступно Церкви, по ее же собственному свидетельству. Церковь высоко ставит авторитет Апостолов и Отцов именно потому, что они имели это непосредственное знание Бога и Божественного действия в мире, и подлинным богословием Церковь почитала всегда богословие от опыта, наподобие жизненного богословия святых Апостолов и Отцов. И нет причины отказывать в этом непосредственном знании и тем новозаветным боговдохновенным писателям, которые, подобно святому евангелисту Луке, хотя и не встречали Христа во время Его земной жизни, но были тем не менее призваны Духом Святым благовествовать о Нем. Но Дух Святый, как Дух Божий, сходил и в Ветхом Завете и подготовлял человека к пришествию Христову, как бы предвоплощая Христа; поэтому непосредственное знание Бога и Его действия сообщалось людям и в Ветхозаветной Церкви. И ветхозаветные, и новозаветные боговдохновенные писатели всегда выступают прежде всего как свидетели. Это значит, что они имели непосредственное знание Бога, то есть что все они так или иначе сподобились приятия дара Божественного откровения.

Надо прибавить и то, что различение, предлагаемое отцом Лагранжем, не соответствует преданию Церкви, как ветхозаветной, так и новозаветной. Никогда не следует забывать, что для ветхозаветной Церкви наши так называемые исторические книги являются книгами пророческими. Для нее это — ранние пророки, небиим ришоним. Эти книги не скрывают, что авторы их пользовались многочисленными источниками, откуда они почерпывали сведения об историческом прошлом. Но это не мешало тому, что авторы этих книг получили от Бога дар видеть смысл исторических событий и свидетельствовать о Божественном участии в священной истории. В этом они принципиально нисколько не отличаются от “поздних пророков”, небиим ахароним, которые писали по поводу современных им событий, так что и те, и другие пророки постигали откровение Бога через исторические события и боговдохновенно свидетельствовали о Нем[16]. Не надо также забывать, что в ветхозаветных писаниях литературное наследство пророков обозначено всегда характерным термином хазон, ‘видение’, что показывает, что даже если не все пророки сподобились величественных видений наподобие Ис 6, Иез 1; 37 и так далее, то все же в основе их литературной деятельности лежит узрение, то есть непосредственное знание Бога или же, что то же, откровение[17]. Подтверждение этому мы находим и в Новом Завете: так, апостол Петр, говоря в 2 Пет 1:19–21 о пророческом слове, содержащемся в Священном Писании и изрекаемом святыми Божиими человеками, движимыми Духом Святым, имеет в виду не только одни так называемые пророческие писания, но все Священное Писание. Для него, как и для всей церкви, всякий священный писатель есть тот же пророк: дар боговдохновенности, по существу, есть тот же дар пророческий[18].

Нельзя не отметить наконец и те трудности, которые встречает применение теории отца Лагранжа в области экзегетики. Теория эта не дает прежде всего никакого обоснования типологическому истолкованию Священного Писания и не говорит, откуда происходит типологический смысл. Совершенно неясно в свете учения отца Лагранжа о природе Священного Писания, провидели ли ветхозаветные авторы типологический смысл и утверждают ли они то, что вкладывают в их писания отцы Церкви и творцы наших канонов и стихир. Но, наряду с этим приходится отметить, что теория отца Лагранжа встречает трудности и в области применения принципа непогрешимости Священного Писания против истины. По учению отца Лагранжа никакое утверждение писателя не может погрешить против истины, так как писатель движим Богом. Мы знаем, конечно, что священные писатели часто прибегают к притчам, аллегориям и другим литературным приемам, благодаря которым утверждения их не совпадают с буквой их писаний; это обстоятельство всегда должно быть учтено экзегетом. Но как же можно объяснить, например, что священный автор, хотя и движимый Богом, мог высказать такое явно ошибочное утверждение, как включение зайца в категорию животных, жующих жвачку? (Лев 11:6, см. весь отрывок 11:1–7).

Теория Лагранжа представляется нам, таким образом, не только богословски неприемлемой, но и несостоятельной. Мы вынуждены поставить вопрос о характере знания, которое подает священному писателю дар боговдохновенности. И если мы припомним и то действие, которое имеет иногда Священное Писание на сердца верующих, то мы приходим к убеждению, что, вопреки всей концепции Лагранжа, главным следствием ниспослания священному писателю дара боговдохновенности отнюдь не является сообщение ему способности высказывать безошибочные суждения о вещах, о которых он уже узнал, быть может, и самым естественным образом. Напротив, ссылка на Лев 11:6 со всею очевидностью показывает, что дар боговдохновенности не распространяется на все области человеческого знания, но ограничивается лишь областью знания Бога и Его действия в мире. К тому же он далеко не исчерпывается в своем воздействии на человека порождением одного лишь акта чистого интеллекта. Все это еще раз подтверждает, что дар боговдохновенности есть все то же Божественное откровение.

Это положение, твердо засвидетельствованное всем Преданием, и должно послужить исходным пунктом для выяснения православного восприятия факта боговдохновенности и православного взгляда на природу Священного Писания. Природа и проявление дара боговдохновенности должны определяться природой и проявлениями даров Божественного откровения вообще. Это нас вынуждает несколько остановиться на факте Божественного откровения в мире.

Прежде всего надлежит отметить то, что можно охарактеризовать как многочастность, многообразность откровения. В откровение входит не только сообщение Богом человеку ведения о Себе, но вообще всякое вхождение Бога в мир, ибо все это одинаково составляет снисхождение в мир надмирного, трансцендентного Бога. Поэтому даже всякое воздействие Божие в порядке промышления и освящения может также быть приравнено к откровению. Но рядом с этим фактом бесконечного разнообразия форм откровения надо подчеркнуть, что последнее всегда представляется как двусторонний, богочеловеческий акт, ибо предполагает не только ниспослание Божественного дара, но и свободное принятие этого дара человеком. Благодатный дар никогда не насилует человека, но подается всегда лишь в ту меру, в какую человек бывает способен его принять и вместить, и всякий раз, когда возрастает у человека способность вмещать благодать, то повышается и мера, которой подается ему Святой Дух. Отцы указывают на этот факт, говоря, что дары Святого Духа подаются и принимаются по аналогии. Таким образом откровение не только многообразно, оно и многостепенно. Вместе с тем оно всегда есть соборный акт. Хотя оно подается вначале одной какой-нибудь особо религиозно одаренной личности, пророку или Апостолу, оно тем не менее всегда обращено ко всякой человеческой личности. Пророкам же и Апостолам оно дается как посредникам. Религиозная истина есть истина объективная. Она предназначается для всего человечества[19]. “Пойди и возвести сынам Израилевым” (см. Исх 3:14, 19:3 и так далее) — постоянно повелевал Моисею Бог; Спаситель же перед Вознесением послал Апостолов в мир со словами: “идите, научите все народы” (Мф 28:19). Но религиозный опыт посредника, пророка или Апостола должен быть не только пересказан прочим людям, но так же, как это имåло место у самих посредников, ими вмещен и пережит. Этого требует объективный характер религиозной реальности, а также соборная природа человечества. Поэтому откровение, полученное посредниками, передается и вновь и вновь переживается в человечестве, обрастает созвучным, более совершенным религиозным опытом, в свете которого сообщенная Богом религиозная реальность непрестанно уясняется и углубляется. Откровение поэтому непрерывно осуществляется в человечестве и предстает как некая духовная реальность, как Священное Предание, которое представляется таким образом не как ссылка на древность или на фактическую неизменяемость, а как непрекращающееся откровение в едином живом религиозном сознании соборного человечества. И если человечество вновь и вновь переживает и вмещает ниспосланное ему в какой-то момент своей истории откровение, то это происходит потому, что подаются ему Богом особые дары Святого Духа, под водительством Которого человечество, становящееся Церковью, возрастающим телом Христовым, осуществляет свое вхождение в богооткровенную действительность. Непосредственное знание Бога, которое имеет Церковь и о котором было упомянуто выше, возможно именно потому, что религиозный опыт соборен по своей природе, и потому, что существует Священное Предание, которое есть харизматическая память Церкви, в которой грани времени снимаются, так что и прошедшее, и настоящее предстоят как одно целое, как единое продолжающееся настоящее. Священное Предание, соборное сознание Церкви, непосредственное богопознание — все это отдельные аспекты одной и той же богочеловеческой реальности продолжающегося откровения. Именно потому, что это откровение соборно, и потому, что для осуществления этой соборности необходимы особые дары Святого Духа, в порядке этих благодатных даров, способствующих благодатной передаче и углублению религиозного опыта, ниспосылается человеку и дар боговдохновенности.

В то время как приходится главным образом отмечать непознаваемость и потому неисследуемость и неизреченность прочих путей, по которым Дух Святый осуществляет Божественное откровение в мире, в отношении дара боговдохновенности оказывается возможным не только одно апофатическое, но также и катафатическое богословие. Это объясняется самым назначением этого дара. Действительно, дар этот способствует выражению откровения на человеческом языке, передаче его в человеческом слове. В нем слово человеческое становится вместилищем слова Божественного, обращенного к людям для того, чтобы дойти и до сознания, и до сердца людей, передать им религиозный опыт того свидетеля, который первым получил данное откровение. Слово человеческое благодаря ниспосланию этого дара не только запечатлевает боговдохновенную реальность но и само становится духоносным. Этим именно объясняется почему ни Ветхозаветная, ни Новозаветная Церковь никогда не делали различия между боговдохновенным писателем и пророком: это же положение позволит нам определить и природу дара боговдохновенности... Поскольку боговдохновенность принадлежит к категории осуществляющегося Божественного откровения, постольку не приходится сомневаться, что Бог всегда посылает боговдохновенному писателю некое религиозное узрение. Он посылает его ему либо непосредственно (напр., через видения), либо через другие, может быть, даже и чисто человеческие способы осведомления (например, на основании чтения источников). Но всегда это будет не акт чистого интеллекта, как мы это видим в теории Лагранжа, но непосредственное опытное знаíèе, воспринимаемое верою. Последнее есть elpizomenon ypostasus, pragmaton eleghos ou blepomenon (Евр 11:1), то есть особый орган духа, которым человек познает невидимый мир[20]. Предметом этого узрения может быть либо Сам открывающийся Бог, либо явление Божественной силы в мире, либо особо проявляющая себя воля Божия. Но всегда это получаемое священным автором знание будет относиться к области трансцендентного, то есть недоступного человеку, помимо особого акта откровения свыше. Но вместе с тем, подобно всякому восприятию, которое всегда уже содержит в себе некое истолкование своего предмета, чем и отличается от простого ощущения, религиозное узрение, подаваемое боговдохновенному писателю, непременно должно сопровождаться и проникновением в его смысл. В Священном Писании мы имеем примеры того, как пророки вопрошают о смысле узретого ими и болезнуют до тех пор, пока Бог не дает им проникнуть в этот смысл и постигнуть значение откровения (см., напр. Дан 7:15; 8:15,18,27; 10:8–9; Рим 9:3–4,25–26, Откр 5:4). И так как Бог содействует ему в этом постижении религиозного смысла, боговдохновенный писатель постигает, конечно, истинное значение преподанного ему откровения. Но, в отличие от всякого другого посредника между Богом и человеком, священный автор является посредником kat’ exocen ‘о преимуществу’, в том смысле, что он передает свой опыт через то человеческое орудие, которое в основном и служит для передачи человеческих мыслей и переживаний, то есть через слово. Поэтому под водительством Божиим ему полагается не только проникнуть в истинный смысл преподанного откровения, но увидеть и те подходящие слова и выражения, при помощи которых может быть поведана нам наиболее адекватным образом на человеческом языке и сама богооткровенная реальность, и ставший доступным священному автору ее подлинный смысл. Дар боговдохновенности, таким образом, действительно, относится, как и думает Лагранж, ко всему процессу написания священной книги. Но он не ограничивается одной харизмой безошибочных суждений. Все jugements de certitude, даже de certitude divine[21], которые усмотрел Лагранж, остаются операциями чистого интеллекта, то есть уже чисто вторичными действиями человеческого духа в процессе познания. Будучи откровением, дар боговдохновенности не может ограничиться операциями абстрагирующей мысли. Он есть озарение свыше, ниспосылаемое навстречу человеческому вдохновению, которое делает доступной человеку недоступную ему в его обычном состоянии Божественную реальность. Он предполагает богочеловеческий акт или богочеловеческий синергический процесс. С Божественной стороны он есть для пишущего свою книгу священного автора непрестанное откровение об откровении, а с человеческой — то, что психологическая наука относит к области восприятия и творческого воображения. Поэтому плод этого дара, то есть Священное Писание, не является системой отвлеченных понятий, но прежде всего — жизненным свидетельством.

Определение дара, ниспосланного священным авторам, как откровения об откровении, позволяет нам определить природу и характер этого свидетельства, а вместе с тем наметить и его пределы. По своему предмету свидетельство Священного Писания может быть исключительно религиозным, то есть относиться только к области, познание которой возможно лишь в порядке откровения свыше. Поэтому Священное Писание и свидетельствует о Боге и о Его отношениях к миру, то есть об истинах религиозных и метафизических; но совсем не призвано к свидетельству об истинах научных, то есть о тех, которые доступны человеку на естественных путях познания. По природе своей Священное Писание есть свидетельство богочеловеческое: оно предполагает дар Святого Духа свыше и предельное напряжение всех способностей человеческого духа. Оно всецело Божественное и всецело человеческое, оно преподается Богом через человека и для человека и потому — через посредство человеческого слова. Отсюда следует, что, хотя Священное Писание часто характеризуется как слово Божие, однако никогда и нигде у православных Отцов и богословов мы не находим утверждения, как в католической догматике, что Бог является автором Священного Писания. Тем более не может оно войти в православные догматические определения как погрешающее против истины синергизма. Выражение “Слово Божие” надо понимать в смысле слова богочеловеческого, слова Божественного, выраженного через человеческое слово, что является одним из частных проявлений догмата IV Собора. Богочеловечность Священного Писания делает понятной адекватность его свидетельства, выраженного в терминах, наиболее подходящих к той реальности, о которой священный автор призван поведать, чем и определяется вероучительный авторитет Писания. Но она же заставляет нас видеть в Священном Писании не абстрактную категорию откровения вообще и не откровение всей полноты Божественной реальности, которое просто невместимо для человека, а откровение конкретное, относящееся в каждом отдельном пункте к определенному аспекту божественной реальности, заключающее в каждой своей книге, а может быть и главе, а иногда даже и в стихе вполне определенный message[22] (по удачному выражению западного богословèÿ) с вполне определенным содержанием; это однако, не препятствует тому, что по глубине своей этот message причастен вåчности, и потому для полноты его жизненного выявления требуется также вечность. Но надо также иметь в виду и то, что, относясь к реальности, бесконечно превышающей человеческое сознание, свидетельство Священного Писания всегда является выраженным на языке образов и символов, а не на языке понятий. Вот почему язык откровения всегда лапидарен, образен, конкретен. Поэтому работа экзегетов-богословов над священным текстом отнюдь не может представляться как некое дедуктирующее мышление, но как постижение конкретного Божественного слова Откровения через его конкретную человеческую словесную оболочку. Но надо отметить и последний факт, связанный с боговдохновенным высказыванием священного автора: оно должно быть воспринято и пережито всею соборной Церковью. Являясь откровением об откровении и обладая поэтому свойством передавать религиозный опыт, свидетельство это предназначено для всей Церкви. Священное Писание есть книга, данная Церкви и через Церковь. Поэтому воспринимаемо оно может быть только из жизни в Церкви.

Последнее положение заставляет нас — для того, чтобы проверить, насколько намеченное нами православное объяснение природы боговдохновенности книг Священного Писания действительно отвечает восприятию этого догмата Православной Церковью, — сопоставить все вышеизложенное с некоторыми догматическими фактами, твердо засвидетельствованными церковной жизнью и обнаруживающими православный взгляд на откровение, содержащееся в Священном Писании. Здесь прежде всего надо отметить, что намеченный нами взгляд на дар боговдохновенности как на составляющий один из видов откровения об откровении вполне отвечает свидетельству Православной Церкви о том, что все откровение, преподанное Церкви, далеко не запечатлено в Священном Писании во всей своей целокупности; в Писании только то, что Духу угодно было в нем запечатлеть. Более того, защищаемый нами взгляд объясняет связь, на которой так настаивает православное вероучение, существующую между Священным Преданием и Священным Писанием: последнее подтверждается и свидетельствуется первым и имеет в нем свое авторитетное истолкование. Эта истина станет нам понятной, если мы вспомним, что Писание есть письменное свидетельство о богооткровенных реальностях, содержащихся в Священном Предании, воспринимаемом как харизматическое сознание Церкви. Рядом с Писанием могут быть и другие письменные свидетельства об истинах Предания, своего рода его памятники, как, например, писания Отцов, определения соборов и т. д. Священное Писание является наиболее авторитетным из них благодаря присущей ему наивысшей меры Духа. Но и Писание, и прочие памятники Предания всегда нуждаются в факте рецензии: Церковь узнает в них свою истину и высказывает свое суждение об их авторитетности. В отношении Священного Писания это положение подтверждается фактом истории канона: Церковь через Священное Предание включает те или иные книги в канон Священного Писания и свидетельствует, что книги эти действительно являются каноном, то есть мерилом истинного вероучения... Но можно идти и дальше: все вышеизложенное по поводу природы боговдохновенности объясняет и некоторые взгляды Православной Церкви на самый канон Священного Писания. Православию прежде всего чуждо учение о запечатленности канона: действительно, последним не исчерпывается все откровение, которое представляет непрекращающийся богочеловеческий процесс. Вся полнота предназначенного человеку откровения была сообщена Святым Духом, сошедшим в Пятидесятницу, но она будет восприниматься и раскрываться до скончания века. В порядке этого раскрытия возникли уже написанные и признанные Церковью книги Писания, но Дух может, если Ему будет угодно, воздвигнуть и новых священных писателей, так же как он может воздвигнуть и новых Отцов Церкви. Наряду с этим Церковь знает факт существования неканонических ветхозаветных книг, которые она никогда не приравнивала к каноническим. Это объясняется конкретным характером откровения вообще и Священного Писания в частности. Не существует абстрактной категории откровения вообще, но есть лишь определенное богооткровенное слово с определенным содержанием, подаваемое через определенного автора и книгу. И так как Дух подает Себя от меры в меру, то возможна и различная степень духоносности и боговдохновенности, почему богословски допустим не только факт существования так называемых неканонических книг, но, также, с одной стороны, различие по полноте и силе откровения между ветхозаветными и новозаветными книгами, а с другой — факт различения книг по их относительной для нас важности, засвидетельствованной хотя бы их разным богослужебным употреблением. Этим объясняется почему, например, Есфирь, книга хотя и каноническая, не может быть приравниваема по важности к Псалтири... Но можно идти еще дальше и показать, в свете намеченных выше принципов православного восприятия истины боговдохновенности Священного Писания, почему Православная Церковь всегда отказывалась канонизировать или объявить самостоятельной одну какую-нибудь из существующих версий боговдохновенного священного текста. До нас не дошел священный оригинал, написанный боговдохновенными писателями. До нас дошли только версии, то есть те истолкования, которые священные тексты получили в Священном Предании, как Ветхозаветной, так и Новозаветной Церкви. Эти истолкования могут более или менее приближаться к полноте смысла, содержащегося в оригинале, но, будучи уже толкованиями, они неизбежно односторонни и поэтому никак не могут заменить оригинал. Правда, Православная Церковь особо возлюбила греческий перевод ветхозаветных книг, известный под названием перевода LXX (семидесяти толковников): она считает его наиболее близким к своему пониманию ветхозаветного откровения, но никогда не утверждала, что он должен исключать употребление прочих версий священного текста. Честь провозгласить этот взгляд дана была в прошлом веке Русской Церкви, которая сделала перевод ветхозаветных книг для домашнего чтения не с текста LXX, а с еврейской ìасоретской Библии... И, наконец, последнее: изложенный нами взгляд на боговдохновенность как на откровение об откровении и как на духоносное свидетельство о передающемся религиозном опыте соответствует и тому употреблению, которое Священное Писание получает в Церкви. Писание не только толкуется экзегетами и богословами, но также читается во время богослужения. Богослужение, как это прекрасно показал покойный митрополит Антоний Храповицкий и вся его школа, есть не что иное, как молитвенное переживание истин откровения. Чтение Священного Писания, которое содержит передающийся религиозный опыт боговдохновенного автора, способствует такому молитвенному уяснению воспоминаемого Церковью события либо в его новозаветной полноте, либо в его ветхозаветном прообразе. И так как религиозный опыт древних веков и поколений вновь и вновь переживается и уясняется в свете созвучного, но более совершенного религиозного опыта поколений последующих, то делается совершенно понятным, каким образом в Священном Предании вообще, а в литургическом богословии в частности снимается с Ветхого Завета лежащее на нем покрывало: не навязывая своего совершенного знания ветхозаветному человеку, пребывающему в подзаконной сени и гадании, Новозаветная Церковь узнает в свете новозаветной полноты в ветхозаветных писаниях те реальности, которыми она сама ныне обладает, но которые были только частично ведомы ветхозаветным авторам, только лишь прикасавшимся к последним. Мы приходим таким образом не только к обоснованности типологического метода, но и к сознанию его неизбежности и необходимости для всякого христианского экзегета или богослова.

Мы возвращаемся тем самым к тем методологическим вопросам, которые в настоящее время привлекают внимание исследователей Священного Писания и с перечисления которых мы начали наш очерк. К каким методологическим выводам приводят нас те принципы, которые мы наметили выше как определяющие православное понимание догмата о боговдохновенности Писания? Мы только что показали, что они помогают разрешить вопросы, связанные с фактом наличия типологического смысла в Священном Писании. Но вместе с тем они снимают и две другие трудности, встающие перед современными экзегетами. Первая из них — это применение принципа истинности, или непогрешимости Священного Писания. Так как дар боговдохновенности составляет откровение об откровении, то свидетельство священного автора всегда является истинным в отношении истин религиозных; что же касается областей, не требующих для своего познания откровения свыше, то в отношении их священный автор остается человеком своей эпохи со всеми ее представлениями, которые могут быть даже и ошибочными. Поэтому вполне допустимо в боговдохновенном Писании утверждение, заключающее зайца в число животных, жующих жвачку (Лев 11:6). Правда, Церковь никогда официально не провозгласит, что это место погрешает против истины, ибо она не призвана изрекать подобного рода суд: критерий суда Церкви есть святость, а не научность. Но вместе с тем она никогда не объявит и догматом веры то, что утверждается в этом месте боговдохновенного Писания... Вторая трудность — это явно компилятивный характер некоторых священных книг, в частности Пятикнижия. Но так называемые источники суть не что иное, как записи, сделанные в разные эпохи разными лицами или школами: это записи предания, идущего от Моисея или от другого пророка, или боговдохновенного вождя, или учителя в Израиле, причем вполне допустимо, что эти записи могут быть, в свою очередь, боговдохновенными. Последняя редакция, или объединение всех записей в один компилятивный труд, — обычный прием и метод древней семитской историографии, не что иное, как засвидетельствование боговдохновенным автором или редактором тех аспектов богооткровенной истины, которые были выявлены в различные эпохи Священным Преданием[23]. Поэтому экзегет призывается к тщательному исследованию богословия не только всей книги, но и отдельных ее источников.

Таким образом, экзегету предстоит прежде всего текстуальный и историко-критический анализ священного текста и тщательное установление буквального смысла, тем более необходимое, что откровение, которое Дух Святой подает через слово Писания, может быть постигнуто только через постижение во всей его конкретности того человеческого слова, в которое Духу было угодно Свое откровение облечь. Но вместе с тем, поскольку Священное Писание дано Церкви и постигается только через Церковь, толкователь обязан искать, как Церковь воспринимает каждое слово откровения, руководствоваться всем ее опытом в своем истолковании, и искать в букве Писания основание всей множественности смыслов, вкладываемых в него Церковью. Священное Писание предстоит нам как заключающее в себе множество отдельных планов — и человечески-исторических, и духовно-мистических; определение этих планов и уяснение законов перехода от истории и буквы к духовной реальности и составляет задачу, стоящую перед православным экзегетом.

 

---

*Впервые опубликовано в: Православная мысль. — La pensee orthodoxe. Труды православного Богословского института в Париже. Вып. VIII. P., 1951.

[1]В отношении боговдохновенности Священного Писания Ветхого Завета главные свидетельства суть: Мф 5:18; 26:54; Лк 4:21; 18:31; 24:27; Ин 5:39–40; Рим 1:2; 3:2; Евр 1:1; 1 Пет 1:10–12 и особенно 2 Тим 3:16 и 2 Пет 1:16–21; в отношении новозаветных писаний 2 Пет 3:15–16, 1 Тим 5:18 (где Лк 10:7 цитируется как Священное Писание и ставится на одну плоскость с Втор 25:4) и Откр 1:1–3 (где святой Иоанн Богослов свидетельствует о боговдохновенности своего Откровения).

[2]См. Флавий Иосиф. Contra Apion 1:8.

[3]См. особенно характерное место у Афинагора Suppl. IX, 1.

[4]Обзор западной богословской литературы по интересующему нас вопросу можно найти в статье: Inspiration // Dictionnaire de Th¹ologie Catholique. T. VII. Col. 2068–2266 / Изд. Letouzey. Краткий разбор основных теорий см. у Robert et Tricat. Initiation Biblique (Новое издание в 1948 г.). — Авт. С современным состоянием учения о боговдохновенности Священного Писания можно ознакомиться во Введении к изданию Библии (Брюссель, 1989. — С. 7–8) и в документе II Ватиканского собора “О Божественном Откровении” (Там же. — С. 20–22). — Ред.

[5]Труды отца Лагранжа (Lagrange) и его школы. См. также энциклику Divino Afflante Spiritu, изданную папой Пием XII в 1944 г. относительно метода изучения Священного Писания (французский перевод: Lettre-encyclique Divino Afflante Spiritu / Edit. Comprendre. Lille, 1944).

[6]Проф. Веллас. Bibelkritik und Kirchliche Autoritat (Proces-Verbaux du 1^er Congres des th¹ologiens Orthodoxes. Athenes, 1935. — P. 135–143. См. также другие сочинения проф. Велласа. В русской богословской мысли проблема библейской критики была поставлена книжкой проф. А. В. Карташева “Ветхозаветная библейская критика” (Париж, 1947).

[7]См. W. Vischer. Das Christenzeugnis des Alten Testamentes. Zollikon Zurich, 1943; Hebert A. G. The Throne of David. London, 1943; De Deitrich S. Le Dessein de Dieu. Neuch„tel 1945; Bouyer L. La Liturgie et l’Exeg–se spirituelle // La Maison-Dieu. № 7. Juillet 1946. — P. 27–50; Van der Ploeg J. L’Exeg–se de l’Ancien Testament dans l’Epˆtre aux Hebreux // Revue Biblique. № 2. Avril 1947. — P. 187–229 и т. д.

[8]Имеется в виду I Ватиканский собор. — Ред.

[9]См. Denziger. Enchiridion symbolorum. № 1787.

[10]Tractatus de divina traditione et Scriptura. Ed. 3^e. Rome, 1882.

[11]См.: Une Pens¹e de Saint Thomas sur l’Inspiration Scripturaire // Revue Biblique. 1895. — P. 563–571; Inspiration des Livres Saints, l’inspiration et les exigences de la critique // Revue Biblique. 1896. — Р. 199–220, 496–518. См. также изложение учения о боговдохновенности у отца Лагранжа, сделанное ныне покойным Ж. Шеном (J. Chaine) в: L’}uvre exegetique et historique du P. Lagrange // Cahier de la Nouvelle Journ¹e, Paris, 1935. — Р. 11–26.

[12]О. Âîñòå (R. P. Vost¹), секретарь библейской комиссии при Ватикане, положил учение отца Лагранжа в основу своего труда “De natura et extensione inspirationis biblicae secundum principia Angelici Doctoris” (Romae, 1924). Кроме того, энциклика Divino Afflante Spiritu как будто также ссылается на учение отца Лагранжа о боговдохновенности (см. с. 19–20 указанного выше издания французского перевода энциклики).

[13]Слово inherence означает ‘присущность, свойственность’. — Ред.

[14]Прот. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Paris, 1945. — С. 221–279.

[15]См. Там же. — С. 241.

[16]См. мою статью: Господь, Муж брани // Православная мысль. — La pensee orthodoxe. Труды православного Богословского института в Париже. Вып. VII.

[17]См. особенно Ис 1:1, 2:1 и т. д.

[18]Этот взгляд мы находим и у Отцов Церкви и у церковных писателей. Интересно отметить, что блаженный Иероним, оспаривавший взгляд на перевод LXX как на перевод боговдохновенный, указывал, что авторы его были просто переводчиками, а совсем не пророками. См. Praefatio in Pentateuchum. T. XXVIII. Col. 150–159 и Apol. adv. lib. Rufini 24, 25. T. XVIII. Col. 448 и сл. Для блаженного Иеронима, следовательно, нет разницы между авторами книг Священного Писания и пророками.

[19]См. об этом в начальной главе книги: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1918.

[20]В Синодальном переводе: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. См. там же о вере как об органе познания мира невидимого.

[21]Jugements de certitude (франц..) ‘áбезошибочные суждения’, de certitude divine ‘с божественной безошибочностью’. — Ред.

[22]Message (франц., ткж анг.) ‘сообщение, весть’. — Ред.

[23]См. “Господь, Муж брани”. — Авт. Эта статья о. Алексия Князева будет опубликована в следующем номере нашего журнала. — Ред.

---

Обсудить публикуемые в рассылке статьи, иные темы, запросить дополнительные материалы Вы можете в специальной email-конференции "Вопросы библеистики", ресурс для самообразования. Для подписки отправьте пустое письмо в адрес sbible-subscribe@yahoogroups.com и подтвердите (Reply) пришедший запрос.