> Бог Авраама

> Многие читающие Книгу Бытия полагают, что Аврааму с самого начала, с момента призвания уже было известно о своём Боге если не всё, то многое. В этом случае обычно предполагают, что Авраам многое понял ещё в Харране, до начала переселения в Палестину. Между тем, Библия такого нам не говорит. Скорее и естественнее было бы предположить, что в начале своего духовного пути Авраам ещё ничего не знал о Едином, а в дальнейшем узнавал о Нём то, что Он сам ему открывал. Но из этого вовсе не следует, что у Авраама не было вообще никаких религиозных представлений.

> Едва ли, конечно, он был в религиозном отношении вавилонянином; живя в Северной Месопотамии, Авраам скорее мог разделять религиозные представления обитавших там семитских племён, которые мало походили на вавилонские с их развитым политеизмом и больше напоминали религиозность предков Авраама, обитавших в Аравии. Разные исследователи по-разному отвечали на вопрос о религиозности Авраама. Некоторые считали (и считают), что для Авраама его Бог был таким же ваалом, какими были для других племён их боги-покровители. Другие были уверены, что Авраам с самого начала понимал, с Кем имеет дело. Как бывает нередко, истина здесь, похоже, лежит где-то посередине.

> Вряд ли можно предполагать, что сам факт призвания мог немедленно и кардинально изменить религиозность Авраама, и вряд ли есть основания полагать, что она с самого начала принципиально отличалась от религиозности его окружения. По крайней мере, библейские книги не дают нам оснований для таких предположений. Но предполагать, что представления о Боге у Авраама или, тем более, у его потомков оставались неизменными, также нет оснований. О таких изменениях нам говорят прежде всего священные имена (имена, относимые Авраамом и его потомками к своему Богу) и сакральная титулатура, то есть те эпитеты, которыми Авраам и его соплеменники наделяли Бога Авраама.

> Священным именам и сакральной титулатуре в древности вообще уделяли немало внимания. Они не только отражали представления тех, кто их создал и использовал, о своих богах, они были также неотделимы от ритуала и от культовой практики. Призывание бога было возможно лишь в том случае, когда было известно его имя, причём в этом случае различались имена, данные богу людьми, и имена, открытые самим богом (в вид`ениях, в пророческом экстазе и т.п.). Вторые считались более "действенными", чем первые, они были в глазах обращающихся как бы собственными именами бога (их могло быть и несколько), в то время, как на первые смотрели скорее как на имена нарицательные или на титулы.

> Надо заметить, что титулатура Бога Авраама отнюдь не предполагает отношения к Нему как к одному из множества племенных богов: так, уже к концу жизни Авраама не только сам Авраам, но и его соплеменники смотрят на Него как на Владыку неба и земли (Быт 24:3). Но было ли так с самого начала? Ответить на этот вопрос может помочь нам история с Мелхиседеком, изложенная в гл. 14 Книги Бытия. Надо кстати заметить, что приведённый здесь рассказ основан на предании, которое едва ли могло появиться среди соплеменников Авраама. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что Авраам назван в нём «евреем» (евр. עברי иври). Ни сам Авраам, ни его потомки так себя не называли, что и не удивительно: ведь так называли обычно <чужаков> или кочевников местные жители, в данном случае, очевидно, жители городов Иорданской долины, смотревшие на Авраама и его племя как на пришельцев и варваров.

> Собственно, предание связано с довольно типичным для Палестины военным эпизодом, представлявшим собой очередной акт непрекращающейся междоусобицы, периодически то вспыхивавшей, то гаснувшей. Историки уже довольно давно пытаются определить, о каких именно правителях идёт речь и к какому веку можно отнести этот эпизод. Для нас же в данном случае особенно интересна фигура Мелхиседека и факт благословения им Авраама. Вернее, впрочем, было бы сказать, что наиболее интересным аспектом здесь является именно принятие Авраамом благословения. То, что некто, имеющий власть и право благословлять, благословляет возвращающегося победителя, само по себе не удивительно. Но всё же встаёт вопрос: кто же такой Мелхиседек? И какому богу он служит?

> Для ответа на этот вопрос надо прежде всего разобраться, каким именем называл своего Бога Авраам. Чаще всего в Книге Бытия для обозначения Бога Авраама он сам и его соплеменники используют еврейское слово אלה элоах , как, например, в приведённом выше стихе Быт 24:3 (евр. אלהי השמים ואלהי הארץ элохей ха-шамаим ве-элохей ха-эрец, «Бог неба и Бог земли»). По-видимому, оно происходит от евр. корня אל эль, «бог, божество» (изначально этим словом обозначали языческих богов) с присоединённой к нему указательной частицей, игравшей в данном случае роль чего-то наподобие определённого артикля. В дальнейшем в еврейском речевом этикете закрепилось употребление по отношению к Богу формы множественного числа от אלה элоах, и так появилось наиболее распространённое и употребительное в ветхозаветных книгах אלהים элохим, которое, как и אלה элоах, в Синодальном русском переводе передано как «Бог».

> Но такое имя можно рассматривать скорее как нарицательное, чем как собственное. Собственным же именем, под которым Бог Авраама был известен ему самому, а также его современникам и потомкам, является открытое Им Самим во время богоявления имя אל שדי эль шадай, букв. «бог силы» (традиционный Синодальный перевод — «Бог Всемогущий») (Быт 17:1). Надо заметить, что это имя было известно не только Аврааму, но и Иакову (Быт 35:11), став традиционным, что подтверждает Сам Бог в Своём откровении Моисею (Исх 6:3). Между тем, Мелхиседек благословляет Авраама от имени бога, названного в рассказе אל עליון эль эльон, букв. «высокий бог» или «высший бог» (традиционный Синодальный перевод — «Бог Всевышний») (Быт 14:18-20). Интересно, что такое имя встречается только здесь, в гл. 14 Книги Бытия, и нигде более; עליון эльон появляется иногда в Ветхом Завете как один из эпитетов Яхве, но это происходит значительно позже эпохи Авраама.

> Напрашивается естественный вывод: бог Мелхиседека не имеет никакого отношения к Богу Авраама, он упоминается в Библии лишь в одном месте и к яхвизму отношения не имеет, так же, как и сам Мелхиседек. Но кто же такой Мелхиседек и почему Авраам принимает благословение от имени бога, которого он, в сущности, не знает? При ответе на этот вопрос важно учитывать статус самого Мелхиседека и города, где он правил. В рассказе он назван «правителем Шалема» (евр. מלך שלם мелех шалем; в Синодальном переводе — «царь Салимский») и «пророком высшего бога» (евр. כהן לאל עליון кохен ле-эль-эльон; в Синодальном переводе — «священник Бога Всевышнего») (Быт 14:18). Перевод в данном контексте евр. כהן кохен русским словом «священник» является очевидным анахронизмом, так как для обозначения левитского священника это слово начинает использоваться едва ли раньше эпохи Иисуса Навина; изначально же, судя по употреблению однокоренных слов в других семитских языках, оно должно было быть связано скорее с пророческой, чем с жреческой или священнической традицией.

> Конечно, Мелхиседек вполне мог быть пророком божества по имени אל עליון эль эльон, здесь вряд ли можно усмотреть что-то необычное. Интереснее то, что он оказывается ещё и правителем Шалема, то есть Иерусалима (Шалем — древнее название Иерусалима). Такое могло бы иметь место лишь в том случае, если бы Шалем при Аврааме был не обычным городом, но городом-святилищем, каких в те времена было немало на Ближнем Востоке. Обычно такие святилища были древними и авторитетными, чаще всего они обладали статусом своеобразной экстерриториальности, и нередко при них существовали общины оракулов или языческих пророков. Как правило, они были посвящены или богу Солнца, или богу-громовнику, который оказывался одновременно и богом неба, а нередко к тому же ещё и «отцом богов и людей» и «владыкой неба и земли», наподобие, например, греческого Зевса.

> Судя по имени и титулу, אל עליון эль эльон вполне мог быть кем-то наподобие местного Зевса, а святилище его, по-видимому, почиталось всеми семитскими племенами не только Иудейского нагорья, но и Самарии, что, впрочем, не мешало каждому племени поклоняться также и своему богу-покровителю. Само имя «Мелхиседек» при ближайшем рассмотрении вполне может оказаться не именем собственно, а титулом, принадлежащим главе пророческой общины (соотвествующее евр. מלכי צדק малки цедек означает буквально «праведный правитель» или «правитель праведности»). Но в таком случае Авраам мог принять благословение от имени этого бога, лишь если он считал своего Бога низшим по отношению к нему! Если так, то в это время для Авраама его Бог действительно представлялся ему кем-то наподобие одного из местных ваалов. Но так, очевидно, было лишь в начале пребывания Авраама в Палестине; к концу своего жизненного пути он уже смотрит на своего Бога как на владыку неба и земли, присваивая Ему титулы, прежде относимые им к богу Мелхиседека. Что же заставило Авраама изменить мнение о своём Боге?

> Ответить на этот вопрос нам могут помочь описания теофаний, то есть богоявлений, связанных с именем Авраама. Прежде всего, речь идёт о событиях, описанных в гл. 15 и в гл. 17 Книги Бытия. Эти (и некоторые другие) главы Книги Бытия интересны уже тем, что, в отличие от большинства других глав этой книги, они несут на себе следы многократной редактуры. По-видимому, они представляют собой часть того древнего ядра книги, которое восходит непосредственно к эпохе Патриархов и на основе которого позже была написана Книга Бытия в том виде, в котором мы её знаем сегодня.

> Не исключено, что ещё до Вавилонского плена в Иудее существовали какие-то варианты священной истории, в которую входили, наряду с рядом других, и эпизоды, описанные в этих двух главах. Конечно, изначально они могли сохраняться только в устной передаче, так как письменность у евреев появилась не раньше XII века, но, судя по тому, что выражение «Бог отцов», а также «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» уже при Моисее были вполне устойчивыми (Исх 3:6), можно предполагать, что какой-то цикл преданий о Боге отцов должен был уже существовать, а сложиться он, очевидно, мог лишь в предшествующий период, то есть в эпоху Патриархов. Итак, есть все основания рассматривать упомянутые главы, как рассказы, восходящие к эпохе Авраама.

> Тому есть ещё одно свидетельство: никто, кроме самого Авраама, очевидно, не мог бы рассказать ни о чём подобном, ведь других свидетелей происходящего, судя по контексту рассказа, просто не было! Итак, что же могли сказать Аврааму о Боге описанные в Книге Бытия теофании? Прежде всего, важно отметить, что теофании в древности были вообще принципиально важны, когда дело касалось культа и ритуала. Сами места святилищ нередко были связаны именно с теофаниями языческих богов (хотя случалось и так, что алтари сооружались на местах памятных исторических событий, за которыми древние язычники чувствовали проявление силы и воли своих богов). Разумеется, не менее важны они были для Авраама, который также воздвигал алтари там, где ему являлся Бог. Но особенно важными, как мы уже говорили, были те теофании, во время которых являющийся бог открывал своё имя.

> С этой точки зрения особое значение имеет теофания, описанная в гл. 17, т.к. именно здесь Бог Авраама открывает ему то имя, которое впоследствии станет традиционным (Быт 17:1). Но каждое священное имя было значимым; что же означало для Авраама имя אל שדי эль шадай? Буквальный перевод — «бог силы» или «сильный бог», на первый взгляд, мало информативно. Но современникам Авраама это имя говорило больше, чем нам сегодня. Ведь речь шла не просто о могущественном (быть может — нечеловечески могущественном) существе, а о Том, Кто владеет силой или является её Источником; и не о физической силе, а о той, которая, по представлениям древних, лежала в основе мироздания, проявляя себя во всяком естественном или сверхъестественном феномене, о силе сверхприродной, существование которой в древности никем не подвергалось сомнению.

> Считалось, что носителями её являются все боги и духи, так же, как, впрочем, и некоторые люди, например, жрецы и маги. Но никто не дерзнул бы сказать, что он безраздельно владеет силой. Владеющий силой становился не просто владыкой мира, Он оказывался также и его творцом. Тот, Кто заявлял о Себе, что Он является её источником, становился не просто выше других богов и духов, Он оказывался Единым и единственным. Конечно, такие декларации требовали доказательств, и Аврааму они, очевидно, были предоставлены: не случайно упоминается в гл. 17 перемена имени как самого Авраама, так и его жены (Быт 17:5,15). Для древних перемена имени была неотделима от инициатических обрядов, которые, как предполагалось, полностью преображают человека.

> Собственно, сама перемена имени и должна была обозначать, что прежнего человека больше нет, и на его месте появился другой, новый, у которого изменилось всё, включая имя. Некоторые типы инициаций (напр., возрастные) сохранялись ещё со времён родоплеменного социума (кстати, одним из древнейших возрастных инициатических обрядов было и обрезание, которому в яхвизме был придан новый, религиозный смысл), другие появились в контексте различных религиозных традиций. Но во всяком случае инициация была невозможна без проявления той силы, о которой у нас шла речь выше.

> Очевидно, в случае Авраама встреча его со своим Богом была не просто откровением, но именно инициацией, той самой внутренней переменой, которая и стала лучшим доказательством могущества его Бога. С этой точки зрения встреча, описанная в гл. 15 Книги Бытия, была, в известном смысле, предварительной. Разумеется, она была исключительна важна в том отношении, что именно тогда был заключён своего рода формальный союз между Авраамом и его Богом, и были даны обещания, время исполнения которых тогда ещё не пришло (Быт 15:13-16). Интересно отметить, что этот союз заключается с соблюдением всех существовавших тогда обычаев (заключённый союз считался освящённым с того момента, когда договаривающиеся стороны проходили между двумя половинами рассечённых надвое жертвенных животных). Авраам, очевидно, именно так готовится к заключению союза (Быт 15:9-11), а Бог обозначает Своё присутствие знаком, который для древних издавна обозначал присутствие высших сил — ударом молнии в разложенные для жертвенного костра на алтаре дрова (Быт 15:17; в евр. тексте букв. «дым очага и огненный язык», תנור עשן ולפיד אש танур ашан ве-лапид эш). Под «очагом» здесь вполне может подразумеваться типичный для кочевых цивилизаций алтарь, представляющий собой выложенный на земле каменный круг, действительно напоминающий очаг. Такми образом, здесь был лишь заключён союз между Богом и Авраамом, но по-настоящему Бог открывается ему позже, называя Своё имя и возвещая, что Его планы начинают осуществляться и у Авраама скоро родится наследник (Быт 17:16,19,21). Неудивительно, что такая теофания полностью изменила представление Авраама о своём Боге.