Оглавление

Может ли человек быть хорошим без Бога?

Уильям Лэйн Крэйг

Может ли человек быть хорошим без Бога? На первый взгляд, ответ кажется настолько очевидным, что даже сама постановка вопроса вызывает негодование. Те из нас, кто исповедует христианский теизм, несомненно, находят в Боге источник нравственных сил и твердости, дающих нам способность вести жизнь лучшую, нежели та, что мы вели бы без Него, но кажется гордыней и невежеством утверждать, что люди, не разделяющие нашу веру в Бога, не ведут зачастую добропорядочную и нравственную жизнь, — более того, к стыду нашему, иногда у них это получается лучше, чем у нас.

Однако постойте! Утверждать, что люди не могут быть хорошими без веры в Бога, — действительно гордыня и невежество. Но вопрос-то был другой. Он звучал так: может ли человек быть хорошим без Бога? Формулируя вопрос таким образом, мы ставим в провокационной форме мета-этическую проблему объективности нравственных ценностей. Возможно ли, что столь дорогие нам ценности, которыми мы руководствуемся в жизни, — это всего лишь социальные условности, наподобие левостороннего или правостороннего движения, или личные предпочтения, наподобие пристрастия к определенной пище? Или же ценности имеют силу независимо от нашего к ним отношения? А если так, то на чем они основаны? Более того, если нравственность — это всего лишь человеческая условность, зачем нам руководствоваться нормами морали, в особенности, если они идут вразрез с нашими собственными интересами? Или же нам придется каким-то образом отвечать за свои решения и поступки?

Мой сегодняшний тезис таков, что, если Бог существует, объективность нравственных ценностей, нравственных обязанностей и нравственной ответственности несомненна, но если Бога нет, то нравственность — это всего лишь человеческая условность, она совершенно субъективна и необязательна. Мы можем поступать в точности так же, как мы это делаем сейчас, но в отсутствие Бога наши поступки уже не будут считаться хорошими (или дурными), поскольку, если Бога нет, не существуют и объективные нравственные ценности. Поэтому быть хорошими без Бога мы, на самом деле, не можем. Напротив, если мы верим в объективность нравственных ценностей и обязанностей, это дает нам нравственные основания для веры в Бога.

Давайте предположим, что Бог существует. Прежде всего, если существует Бог, существуют и объективные нравственные ценности. Признать, что существуют объективные нравственные ценности, значит признать, что поступки и решения могут быть хорошими или дурными вне зависимости от того, что тот или иной человек по этому поводу думает. Иными словами, антисемитизм нацистов был нравственно порочен, хотя сами нацисты, осуществлявшие истребление евреев, считали, что поступают правильно; и их поступки были бы ужасны, даже если бы нацисты победили во Второй мировой войне и истребили или поработили всех, кто был с ними не согласен.

С точки зрения теизма, источником объективных нравственных ценностей является Бог. Святая и совершенно благая природа Самого Бога является тем абсолютным стандартом, относительно которого оцениваются все поступки и решения. Нравственная природа Бога и есть то, что Платон называл «благом». Бог — средоточие и источник нравственных ценностей. Он по природе Своей любящ, щедр, справедлив, верен, добр и так далее.

Более того, нравственная природа Бога выражается по отношению к нам в форме божественных заповедей, которые и составляют суть наших нравственных обязательств. Эти заповеди, в которых нет ничего произвольного, неизбежно вытекают из Его нравственной природы. В иудео-христианской традиции все нравственные обязательства человека суммируются в виде двух величайших заповедей: во-первых, возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостью, и всем разумением твоим, и, во-вторых, возлюби ближнего твоего, как самого себя. На этом основании мы можем называть объективно хорошими любовь, щедрость, самопожертвование и равенство и осуждать порочность эгоизма, ненависти, жестокости, дискриминации и угнетения.

Наконец, с точки зрения теистической гипотезы, Бог призовет всех людей к ответу за нравственность или безнравственность их поступков. Зло и порок будут наказаны; праведность восторжествует. В конечном итоге, добро одержит верх над злом, и мы, наконец, убедимся, что все-таки живем в нравственном мире. Несмотря на проявления несправедливости, с которыми мы сталкиваемся в земной жизни, в конце концов весы Божьего правосудия будут уравновешены. Таким образом, нравственные решения, которые мы принимаем в этой жизни, имеют вечное значение. Мы можем снова и снова принимать нравственные решения, идущие вразрез с нашими собственными интересами, и даже идти на крайнее самопожертвование, зная, что наши поступки не являются пустыми и, по большому счету, бессмысленными жестами. На мой взгляд, очевидно, что теизм предлагает твердое основание нравственности.

Давайте для сравнения рассмотрим атеистическую гипотезу. Во-первых, если атеизм истинен, объективных нравственных ценностей не существует. Если Бога нет, каково основание нравственных ценностей? Если говорить конкретнее, на чем основана ценность человеческой жизни? Если Бога нет, трудно найти причину считать человеческие существа особенными, а их нравственные представления — объективно истинными. Более того, есть ли основания считать, что у нас есть нравственные обязанности что-либо делать? Кто или что накладывает на нас нравственные обязанности? Майкл Руз, специализирующийся в области философии науки, пишет:

Точка зрения современного эволюциониста... заключается в том, что люди имеют понятие о нравственности... потому что это понятие представляет ценность в биологическом отношении. Нравственность — такой же результат биологической адаптации, как руки, ноги и зубы... Если понимать ее как поддающийся рациональному обоснованию набор утверждений о чем-то объективном, этика иллюзорна. Насколько я понимаю, когда некто говорит: «Возлюби ближнего своего как самого себя», — ему кажется, что он ссылается на что-то высшее и большее, нежели он сам... Тем не менее... подобные ссылки поистине безосновательны. Нравственность — всего лишь подспорье для выживания и воспроизводства... а то, что в ней есть какой-то более глубокий смысл, — иллюзия[1].

Под давлением социально-биологических факторов наряду с homo sapiens развилась своего рода «стадная мораль», которая вполне обеспечивает выживание нашего вида в борьбе за существование. Однако в homo sapiens, судя по всему, нет ничего, что позволяло бы говорить об объективной истинности этой морали.

Более того, с точки зрения атеистов, не существует никакого божественного законодателя. Но откуда тогда берутся нравственные обязательства? Выдающийся специалист по этике Ричард Тэйлор пишет:

Нынешняя эпоха, в той или иной степени отказавшись от мысли о божественном законодателе, пыталась, тем не менее сохранить идею нравственного добра и зла, не замечая того, что, отвергнув Бога, люди тем самым отказались и от условия, при котором нравственные понятия добра и зла имеют смысл. И потому даже образованные люди иногда называют такие явления, как война, аборт или нарушение некоторых прав человека, «порочными», воображая при этом, что сказали нечто истинное и осмысленное. Однако образованному человеку нет нужды объяснять, что ответов на подобные вопросы вне религии никогда не существовало[2].

Он подводит итог:

Современные авторы, пишущие об этике, которые беспечно рассуждают о нравственном добре и зле и о нравственных обязательствах, никак не принимая в расчет религию, на самом деле просто ткут интеллектуальные сети из пустоты — иными словами, их рассуждения лишены смысла[3].

Очень важно четко понимать, какой вопрос мы рассматриваем. Мы говорим не о том, обязательно ли верить в Бога, чтобы вести нравственную жизнь. Нет причин сомневаться в том, что и атеисты, и теисты одинаково способны вести образ жизни, который мы обычно считаем нравственным и добропорядочным. Аналогичным образом, мы говорим не о том, можно ли создать этическую систему, которая не учитывала бы существования Бога. Если неверующий в Бога человек признает объективную ценность человеческой жизни, нет причин сомневаться в том, что он способен создать систему этики, с которой теист во многом согласится. Опять же, мы говорим не о том, можно ли признать существование объективных нравственных целей, не принимая в расчет Бога. Как правило, теисты считают, что не обязательно верить в Бога, чтобы понять, например, что родители должны любить своих детей. Скорее, как выразился философ-гуманист Пол Курц: «Центральный вопрос относительно нравственных и этических принципов связан с этим онтологическим основанием. Если принципы не установлены Богом и не зиждутся на каком-то ином трансцендентном основании, разве они не совершенно эфемерны?»[4]

Если Бога нет, нет и никаких причин считать объективно истинной стадную нравственность, которую развили в себе homo sapiens. В конце концов, что особенного в человеческих существах? Они — всего лишь случайный побочный продукт природы, который относительно недавно эволюционировал на крохотном комке грязи, затерянном во враждебной и бездушной вселенной, и которому относительно скоро суждено навсегда сгинуть — и поодиночке, и сообща. Возможно, некий поступок — скажем, кровосмешение — не приносит биологической или социальной пользы, а потому в ходе эволюции человека оказался под запретом; однако с позиции атеистического мировоззрения ничего действительно порочного в кровосмешении нет. Если, как пишет Курц, «истоки нравственных принципов, которые управляют нашим поведением, лежат в привычках и обычаях, чувствах и моде»[5], то нонконформист, который предпочитает отказаться от стадной морали, повинен лишь в том, что идет вразрез с модой.

Объективное отсутствие у человеческих существ какой-либо ценности с точки зрения натуралистического мировоззрения подчеркивают два следствия, вытекающих из этого мировоззрения: материализм и детерминизм. Как правило, натуралисты исповедуют материализм или физикализм и считают человека всего лишь животным организмом. Но если в природе человека отсутствует нематериальная составляющая (будь то душа, разум или что-то иное), он качественно ничем не отличается от других видов животных. И считать человеческую нравственность объективной значило бы для него попасться на крючок видовой дискриминации. С точки зрения материалистической антропологии, нет причин думать, что жизнь человеческих существ объективно ценнее жизни крыс. Во-вторых, если разум полностью тождествен активности мозга, то все, что мы делаем и думаем, определяется информацией, получаемой посредством пяти чувств, и нашей генетикой. Нет никакого личностного субъекта, принимающего свободные решения. Но если нет свободы, то никакие наши решения не поддаются нравственной оценке. Они похожи на подергивания рук и ног марионетки, подвешенной на нитках сенсорной информации и физической конституции. А можно ли дать нравственную оценку марионетке и ее движениям?

Таким образом, если натуралистическое объяснение справедливо, невозможно осудить как зло войну, угнетение или преступление. Равно невозможно и хорошо отозваться о братстве, равенстве или любви. Неважно, какие ценности вы избираете, — все равно правильного и неправильного не существует; добра и зла нет. Это означает, что деяния, подобные Холокосту, на самом деле нейтральны с нравственной точки зрения. Вы можете считать это злодеянием, но ваше мнение имеет ничуть не больше веса, нежели мнение нацистского военного преступника, который считал свои поступки правильными. В своей книге «Нравственность после Освенцима» (Morality after Auschwitz) Питер Хаас спрашивает, как целая страна в течение десяти с лишним лет могла добровольно участвовать в государственной программе массовых пыток и геноцида, не оказывая сколько-нибудь серьезного сопротивления. Он полагает, что...

...злодеи вовсе не презирали этические нормы, но, напротив, следовали этике, в соответствии с которой массовое истребление евреев и цыган, как бы трудна и неприятна ни была эта задача, было совершенно оправдано... Холокост как целенаправленная программа был возможен лишь потому, что люди усвоили новую этику, согласно которой в аресте и депортации евреев не было ничего плохого, и, более того, подобные действия воспринимались как этически допустимые и даже правильные[6].

Более того, отмечает Хаас, нацистскую этику невозможно дискредитировать изнутри в силу ее связности и внутренней последовательности. Критика ее возможна лишь с какой-нибудь трансцендентной позиции, превосходящей релятивистские, социокультурные моральные нормы. Но в отсутствие Бога как раз такой позиции у нас и нет. Один раввин, узник Освенцима, сказал, что пребывание там было похоже на вывернутые наизнанку Десять Заповедей: убивай, лги, воруй. Никогда прежде человечество не видело такого ада. Но если натурализм истинен, то наш мир в совершенно реальном смысле представляет собой Освенцим. Нет добра и зла, нет правильного и неправильного. Объективных нравственных ценностей не существует.

Более того, если атеизм истинен, человек не несет нравственной ответственности за свои поступки. Даже если бы натурализм оставлял место для объективных нравственных ценностей и обязанностей, это ничего бы не изменило, потому что нравственной ответственности не существует. Если жизнь заканчивается могилой, какая разница, кем мы будем в этой жизни — святыми или изуверами? Как справедливо заметил русский писатель Федор Достоевский, «уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия»[7].

Следователи в советских тюрьмах отлично это понимали. Ричард Вурмбранд пишет:

Трудно поверить, каким жестоким может быть атеизм, когда человек не верит в вознаграждение добрых и наказание злых. Нет причин быть человечным. Ничто не мешает погрузиться в пучину зла, живущего в каждом человеке. Палачи-коммунисты часто говорили: «Нет Бога, нет жизни после смерти, нет воздаяния за зло. Мы можем делать все, что нам заблагорассудится». От одного следователя я даже услышал такое: «Благодарю бога, в которого не верю, что я дожил до того времени, когда могу излить наружу все зло из моего сердца». И он изливал это зло в виде невероятной жестокости и пыток, которым подвергал заключенных[8].

Если со смертью все заканчивается, то, как ты живешь, действительно не имеет значения. И что сказать человеку, который полагает, что можно жить как заблагорассудится, руководствуясь чистым эгоцентризмом? Такому философу-атеисту, как Кай Нильсен из Университета Калгари, это представляется довольно мрачной картиной. Он пишет:

Мы не смогли продемонстрировать, что разум непременно порождает нравственную перспективу, или что поистине разумному человеку не пристало быть индивидуалистом, эгоистом или обыкновенным аморалистом. Разум не играет в этом решающей роли. Картина, которую я нарисовал вам, неприятна. Размышления об этом угнетают меня... Чистый практический разум, даже вооруженный хорошим знанием фактов, не приведет вас к нравственности[9].

Кто-то может возразить, что вести нравственный образ жизни — в наших собственных интересах. Но очевидно, что это не всегда так: всем нам знакомы ситуации, когда требования морали полностью расходятся с нашими собственными интересами. Более того, если человек облечен достаточной властью — как Фердинанд Маркос, «Папа Док» Дювалье или даже Дональд Трамп, — он вполне способен заглушить в себе голос совести и жить в свое удовольствие. Историк Стюарт Истон хорошо обобщает этот феномен: «Нет никаких объективных причин быть нравственным человеком, если только нравственность не „приносит дивиденды“ в социальной жизни или не доставляет „приятных“ ощущений. У человека нет объективных причин совершать тот или иной поступок, за исключением того, что это приятно ему самому»[10].

Самопожертвование становится особенно неуместным с позиции натуралистического мировоззрения. Зачем жертвовать своими интересами, а тем более своей жизнью ради кого-то другого? С точки зрения натурализма нет достаточных причин выбирать столь самоотверженный стиль поведения. Исходя из социально-биологических соображений, подобные альтруистические поступки — не более чем проявления эволюционных механизмов, способствующих сохранению вида. Поступок матери, бросающейся в огонь, чтобы спасти ребенка, или солдата, накрывающего телом гранату, чтобы спасти товарищей, не более значимы или достойны похвалы с точки зрения нравственности, чем действия муравья-солдата, который отдает свою жизнь ради спасения муравейника. Здравый смысл подсказывает, что мы по возможности должны сопротивляться социально-биологическим факторам, которые толкают нас на подобное саморазрушающее поведение, и отдавать предпочтение поступкам, продиктованным нашими собственными интересами. Джон Хик, специалист по философии религии, предлагает нам вообразить муравья, на которого внезапно снизошло понимание социально-биологических механизмов и свободы принимать самостоятельные решения. Хик пишет:

Представьте, что ему предстоит принести себя в жертву ради муравейника. Он чувствует, как сильный инстинкт толкает его к этому гибельному поступку. Однако он спрашивает себя, почему он должен добровольно... подчиниться этой суицидальной программе, как того требует инстинкт. Почему будущее миллиона миллионов других муравьев должно быть для его важнее собственной жизни? ...Поскольку все, что у него есть или когда-нибудь будет, — это его нынешнее существование, то, конечно, освободившись из-под гнета слепого инстинкта, он выберет жизнь, собственную жизнь[11].

А с какой стати нам поступать иначе? Жизнь слишком коротка, чтобы тратить ее впустую, руководствуясь какими-либо иными соображениями, кроме наших собственных интересов. Поэтому отсутствие в натуралистической философии нравственной ответственности превращает этику сострадания и самопожертвования в пустую абстракцию. Философ Ральф Зев Фридман из Торонтского университета подводит итог: «Без религии обосновать внутреннюю последовательность этики сострадания невозможно. Принцип уважения к другой личности и принцип выживания сильнейших взаимно исключают друг друга»[12].

Таким образом, нам следует взглянуть на вопрос о зависимости нравственности от существования Бога с совершенно другой стороны. Если Бог существует, у нравственности есть твердое основание. Если Бога нет, то, как понял еще Ницше, мы в конечном итоге приходим к нигилизму.

Однако выбор между этими двумя вариантами необязательно делать наугад. Напротив, те самые соображения, которые мы рассмотрели выше, можно считать нравственными свидетельствами в пользу существования Бога.

Например, если мы исходим из того, что объективные нравственные ценности существуют, мы логически приходим к выводу о том, что Бог есть. А есть ли что-нибудь более очевидное, чем существование объективных нравственных ценностей? Причин отрицать объективную реальность нравственных ценностей не больше, чем причин отрицать объективную реальность физического мира. Рассуждения Руза в худшем случае представляют собой школьный пример генетической ошибки, а в лучшем лишь доказывают, что со временем менялось наше субъективное представление об объективных нравственных ценностях. Но если имеет место постепенно осознание, а не изобретение нравственных ценностей, это постепенное и трудное постижение нравственной сферы опровергает объективность этой сферы не в большей степени, чем наше постепенное и трудное познание материального мира опровергает его объективность. На самом деле, мы осознаем существование объективных ценностей, и мы все об этом знаем. Такие поступки, как насилие, пытки, растление детей и жестокость, — не просто социально неприемлемое поведение, это мерзости с нравственной точки зрения. Как признает сам Руз: «Человек, который говорит, что насиловать маленьких детей приемлемо с точки зрения морали, ошибается так же, как человек, который говорит, что два плюс два равняется пяти»[13]. Аналогичным образом, любовь, щедрость, равенство и самопожертвование — это подлинные добродетели. Люди, которые этого не видят, попросту нравственно искалечены, и нет никаких причин позволять, чтобы их слепота ставила под сомнение то, что мы ясно видим. Таким образом, существование объективных нравственных ценностей указывает на существование Бога.

Или подумайте о природе морального долга. Что делает те или иные поступки правильными или неправильными в наших глазах? Почему мы должны делать одно и не делать другого? Откуда взялось это долженствование? Традиционно считалось, что моральные обязательства наложены на нас нравственными заповедями Бога. Если же мы отрицаем существование Бога, трудно понять, откуда берется моральный долг или понимание правильного и неправильного. Ричард Тэйлор поясняет:

Долг — то, что ты должен другому... Но быть должным можно только человеку или людям. Долг в изоляции от других невозможен... Идея политических или законных обязанностей достаточно понятна... Аналогичным образом, достаточно понятна и идея более высоких обязанностей, именуемых нравственными, если при этом имеется в виду некий законодатель, высший... нежели государство. Иными словами, наши нравственные обязанности можно... понимать как обязанности, возложенные на нас Богом. Это придает ясный смысл утверждению, что нравственные обязанности имеют для нас большую силу, нежели политические... Но что, если этот сверхчеловеческий законодатель более не принимается в расчет? Сохраняет ли смысл... идея нравственных обязанностей? ...идею нравственных обязанностей невозможно понять в отрыве от идеи Бога. Слово остается, но смысл его теряется[14].

Таким образом, нравственные обязанности, а также добро и зло неизбежно указывают на существование Бога. И, конечно, такие обязанности у нас есть. Выступая недавно в одном канадском университете, я заметил на стене плакат, выпущенный Центром информации о сексуальном насилии. Его текст звучал так: «Сексуальное насилие: никто не имеет права насиловать ребенка, женщину или мужчину». Большинство из нас согласятся с очевидной справедливостью этого утверждения. Однако для атеиста право человека не подвергаться сексуальному унижению со стороны другого человека лишено смысла. Наиболее убедительный ответ на вопрос о том, откуда взялись нравственные обязанности, заключается в том, что нравственность и безнравственность — это, соответственно, соответствие или несоответствие воле или заповедям святого и любящего Бога.

Наконец, обратимся к проблеме моральной ответственности. Здесь мы находим мощный практический аргумент в пользу веры в Бога. По мнению Уильяма Джеймса, к практическим доводам можно прибегать лишь в том случае, если теоретических аргументов недостаточно для решения вопроса, имеющего насущное и прагматическое значение. Но мне представляется очевидным, что практические аргументы могут быть использованы и для того, чтобы подтвердить выводы здравых теоретических рассуждений или побудить людей к их принятию. Таким образом, вера в то, что Бога нет, и что, следовательно, не существует никакой моральной ответственности, имела бы катастрофические последствия для нравственной мотивации, поскольку в таком случае нам пришлось бы признать, что выбор, который мы делаем в нравственно значимых ситуациях, по большому счету, не имеет никакого значения, — ведь и наша судьба, и участь вселенной предопределены, что бы мы ни делали. Трудно поступать правильно, если это означает жертвовать собственными интересами, и бороться с искушением поступить неправильно, когда желание сильно, а вера в то, что от твоих решений и поступков, в конечном итоге, ничего не зависит, лишает тебя моральных сил и расшатывает твою нравственную жизнь. Как замечает Роберт Адамс:

Похоже, вынужденный вывод о том, что история вселенной в целом с большой вероятностью не закончится хорошо, зачастую порождает циничное ощущение тщетности нравственной жизни, расшатывает непоколебимость моральных устремлений человека и ослабляет его интерес к соображениям нравственности[15].

Напротив, ничто так не укрепляет нравственную жизнь, как вера в то, что тебе придется дать отчет за свои поступки, и что твои решения имеют значение, поскольку порождают хорошие или плохие последствия. Таким образом теистические убеждения имеют преимущество в нравственном плане, и это, в отсутствие каких-либо убедительных теоретических доводов в пользу атеизма, дает нам практическое основание для веры в Бога и побуждает нас согласиться с выводами двух теоретических аргументов, приведенных в начале статьи.

Подводя итог, богословское мета-этическое основание, судя по всему, является необходимым условием нравственности. Если Бога нет, вполне допустимо думать, что нет и объективных нравственных ценностей, что у нас нет моральных обязанностей, и что мы не несем никакой ответственности за нравственность нашей жизни и наших поступков. Очевидно, что подобный нравственно-нейтральный мир был бы ужасен. Если же, напротив, мы верим (и верить в это представляется разумным), что объективные нравственные ценности и обязанности существуют, у нас есть серьезный повод верить в существование Бога. Кроме того, у нас есть серьезные практические причины признать истинность теизма, поскольку вера в моральную ответственность является мощным сдерживающим фактором в вопросах нравственности. Таким образом, мы не можем быть поистине хорошими без Бога; если же мы можем быть хорошими хотя бы в какой-то мере, это означает, что Бог есть.

Сноски

1. Ruse, Michael. Evolutionary Theory and Christian Ethics // The Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), pp. 262, 268-269.[Назад]
2. Taylor, Richard. Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1985), pp. 2-3.[Назад]
3. Там же, p. 7.[Назад]
4. Kurtz, Paul. Forbidden Fruit (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1988) p. 65.[Назад]
5. Там же, p. 73.[Назад]
6. Цит. по Journal of the American Academy of Religion 60 (1992), p. 158.[Назад]
7. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга II, гл. 6.[Назад]
8. Wurmbrand, Richard. Tortured for Christ (London: Hodder & Stoughton, 1967), p. 34.[Назад]
9. Nielsen, Kai. Why Should I Be Moral? // American Philosophical Quarterly 21 (1984), p. 90.[Назад]
10. Easton, Stewart C. The Western Heritage, 2d ed. (New York: Holt, Rinehart, & Winston, 1966), p. 878.[Назад]
11. Hick, John. Arguments for the Existence of God (New York: Herder & Herder, 1971), p. 63.[Назад]
12. Friedman R. Z. Does the «Death of God» Really Matter? // International Philosophical Quarterly 23 (1983), p. 322.[Назад]
13. Ruse, Michael. Darwinism Defended (London: Addison-Wesley, 1982), p. 275.[Назад]
14. Taylor. Ethics, pp. 83-84.[Назад]
15. Adams, Robert Merrihew. Moral Arguments for Theistic Belief // Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979), p. 127.[Назад]

    (с) William Lane Craig. Все права сохранены.
    http://www.reasonablefaith.org/can-we-be-good-without-god

Оглавление

Что такое йога

Унфрид Кордуан

Данная статья основана на записях, которые я сделал в своем сетевом дневнике в начале октября 2010 года. Как сразу станет понятно читателю, поводом для этих записей стал вопрос о моем отношении к переписке, в которой я сам не участвовал. Я ответил на вопрос, но захотел также привести некоторые фактические сведения, чтобы подтвердить свои слова. Пожалуйста, прочитайте следующие два абзаца внимательно. Я не имею в виду никого конкретно и не хочу высказываться в адрес какого-то одного человека, но всеми силами пытаюсь убедить христианских апологетов в том, что они должны посвящать восточному мышлению ничуть не меньше времени, чем, скажем, Юму или Канту.

В ходе основной дискуссии некто выразил сожаление о том, что одной из сторон недостает аргументов, основанных на здравом христианском богословии. Я могу только разделить это сожаление. Однако в ходе дискуссии предпринималось очень мало попыток (если считать, что они вообще имели место) полемизировать с учением о йоге (не говоря уже о том, чтобы его понимать) в контексте как индуистской традиции, так и индуистских писаний. Христиане, привлеченные в качестве экспертов, повторяли одни и те же старые стереотипы, которые сводят все, что якобы имеет какое-то отношение к индуизму, к одной только Адвайта-веданте (пантеистическому монизму). Я уже неоднократно говорил, что этому нужно положить конец! Взявшись полемизировать с какой-то нехристианской точкой зрения, мы не должны полемизировать с пародией на нее! Более того, мы не сможем обличать заблуждения нехристиан, если не познакомимся с тем, во что они верят на самом деле, отверг­нув пропаганду, которая зачастую намеренно искажает действительность.
Сегодня в христианской Церкви мы очень мало учим верующих богословию и не прилагаем почти никаких усилий для того, чтобы узнать правду об убеждениях тех, кто оспаривает истинность христианства, но при этом всякий разу удивляемся тому, что христиане либо не видят разницы, либо закрывают на нее глаза! Что же с нами не так?

Часть I

Дети! храните себя от идолов (1 Ин. 5:21)

Итак, Билл Роуч спросил меня в Фэйсбуке, что я думаю о рецензии Эла Молера на недавно изданную книгу Стефани Саймэн «Тонкое тело: история йоги». В своей книге г-жа Саймэн радуется тому, что «это духовная дисциплина» (ее слова) ассимилировалась в американскую культуру. 20 сентября 2010 года д-р Молер так отозвался об этой публикации в своем блоге:

Когда христиане занимаются йогой, они должны либо отрицать реальность, стоящую за йогой, либо закрыть глаза на противоречие между своими христианскими убеждениями и своими занятиями йогой. Противоречий немало, и они далеко не второстепенны.

Я ответил г-ну Роучу, что, по моему мнению, оценка д-ра Молера, к несчастью, совершенно точна. Почему «к несчастью»? Потому что многие христиане явно не понимают природу йоги и принимают на веру слова ее приверженцев без малейших сомнений.

К этому я добавил свое обычное высказывание, что практиковать йогу ради пользы, которую она приносит здоровью, — все равно, что принимать Причастие ради питательной ценности хлеба и вина. Кто-то увидел этот мой комментарий и перепечатал его (большое спасибо!), а кто-то третий его прокомментировал.

Должен признаться, поначалу мне было трудно понять критические высказывания некоторых людей по поводу вышеупомянутой аналогии. Некоторые сразу принялись доказывать, что йога приносит здоровью человека ощутимую пользу, — поначалу я был сильно озадачен, потому что с этим я, собственно, и не спорил. Но потом до меня дошло, что мои оппоненты просто не поняли смысл аналогии; речь шла не о том, насколько эти практики, соответственно, полезны для здоровья, а о том, что у американцев есть дурная привычка превращать практики, которые их основоположники считали священными, в двенадцать способов оздоровления организма. Судя по всему, моим собеседникам показалось, будто я утверждаю, что вино и хлеб не имеют питательной ценности, и на этом основании отрицаю, что йога может быть полезна для физического здоровья. Между тем, речь шла совершенно о другом.

Если уж на то пошло, вино (в частности) полезно, но когда мы пьем его во время Причастия в церкви, это не аперитив перед воскресным обедом. Вино в данном случае безоговорочно обозначает кровь, пролитую Христом на кресте в искупление наших грехов. Это суть Причастия. Это насквозь религиозное действие, которое мы совершали бы даже в том случае, если бы хлеб и вино не обладали ни малейшей питательной ценностью. Более того, как пишет Павел в 1-м Послании к коринфянам, приступать к Причастию только для того, чтобы утолить голод, — богохульство.

Соль аналогии в том, что абсолютно то же самое справедливо и в отношении йоги. В настоящей статье я попытаюсь показать, что йога представляет собой объективно религиозную практику — она всегда была таковой и всегда ею будет, и это никак не зависит от того, способствует ли она вашему хорошему физическому самочувствию. Возможно, в ветхозаветные времена люди тоже чувствовали себя лучше, поклонившись Ваалу или Дагону (откуда нам знать); это ни в коем случае не критерий правильности — ни второстепенный, ни слабый, ни дополнительный. Идолослужение не оценивается по тому, насколько лучше или духовнее вы себя чувствуете в результате. Когда вы занимаетесь йогой, вы участвуете в определенной разновидности индуизма, вы признаете существование иного бога помимо Того, Который открылся в Библии, а значит, почитаете идола.

Моим первым побуждением, когда я взялся писать это сообщение, было заявить, что мой интерес к этому вопросу имеет значение только для христиан, и что суть проблемы сводится к тому, могут ли христиане заниматься йогой, не вовлекаясь при этом в нехристианскую религиозную практику. Но потом я понял, что неправ. Этот вопрос важен и для нехристиан, поскольку их представления о йоге могут расходиться с тем, чем она в действительности была раньше и остается по сей день. Я уже привык к этому. Некоторые из нас, людей старшего поколения, возможно, помнят, как гуру Махариши Махеш Йоги рассказывал всем, что Трансцендентальная Медитация (ТМ) не религиозна по своей природе и совместима со всеми религиями. Точно такие же утверждения я слышал — приведу лишь два примера — применительно к буддистской дхарме и преданности Кришне. Человеку, который высказался таким образом по поводу Кришны, следует быть осторожнее: в отличие от других культов, пришедших в Америку на рубеже 1960-х и 1970-х годов, МОСК (Международное общество Сознания Кришны) доказало в суде, что является полноправной частью индуизма (и это совершенная правда), в то время как у Махариши были проблемы из-за его утверждений, не соответствующих действительности.

Да-да, я понимаю, что несколько отошел от темы, но прежде чем вернуться к разговору о йоге, хочу отметить еще один момент, уж не обессудьте. Сегодня в мире гуруизма — по крайней мере, в Индии, — имеет место повальное увлечение гуру Шри Шри Рави Шанкаром (не путайте с известным музыкантом, в имени которого нет никаких «Шри»), который начал свою блистательную карьеру в качестве ученика и помощника Махариши.

Вот несколько выдержек из пояснений, которые предлагает нам Американская ассоциация йоги:

Никто в точности не знает, когда йога появилась, но это несомненно произошло в доисторические времена. Во время археологических раскопок в долине реки Инд были найдены каменные изваяния, изображающие людей в йогических позах, возраст этих изображений превышает 5000 лет. Существует распространенное заблуждение, что йога уходит своими корнями в индуизм; в действительности, религиозные структуры индуизма сформировались гораздо позже, вобрав в себя некоторые из практик йоги. (Другие религии по всему миру также вобрали в себя практики и идеи, имеющие отношение к йоге.)

Йога — это не религия. У нее нет символа веры или неизменного вероучения, нет в ней и богоподобной личности, которой предписывалось бы поклоняться тем или иным образом. Религии, по большей части, основаны на вере во что-то и поклонении чему-то (Богу или богоподобной личности), находящемуся вне человека.

Не все сказанное выше расходится с действительностью. Кое-что из сказанного — правда, а кое-что представляет собой умозрительные построения, справедливость которых мы оценить не в силах. Например, в других религиях действительно существовали практики, имеющие сходство с йогой (имели ли они с ней какую-то связь — отдельный вопрос). Приведу лишь один пример — в древнем даосизме некоторые люди разрабатывали технику дыхания, которую называли «эмбриональным дыханием». Философии в этом было больше, чем физиологии, однако суть заключалась в том, что человек может вернуться к состоянию беззаботной простоты, научившись сознательно переводить свое дыхание в более медленный ритм, подражая дыханию эмбриона в утробе матери.

Меня всегда удивляет, с каким авторитетным видом некоторые рассуждают о цивилизации, которая существовала в долине реки Инд до переселения в Индию ариев. Было проведено множество археологических раскопок, в ходе которых были найдены города, известные нам под названиями Хараппа и Мохенджо-Даро, а также изображения, изваяния и (возможно) печати, на которых изображены человекоподобные фигуры. Из этих изображений явствует, что древние обитатели долины реки Инд испытывали острый интерес к теме секса и плодородия. Однако расшифровать их письменность нам не удается, а потому отож­дествление этих фигур с богами, а тем более с божественными предшественниками богов индуизма, — чистой воды спекуляция. Точно так же дело обстоит с расшифровкой того, чем и с какой целью занимаются фигуры на этих изображениях. Взгляните еще раз на первое предложение приведенной выше цитаты: «В древние времена желание большей личной свободы, здоровья и долголетия, а также более глубокого самопознания...» Ничего этого мы не знаем. Просто не можем знать.

Аналогичным образом, у нас нет оснований полагать, что в этой цивилизации существовали практики, сопоставимые с йогой, — за исключением, быть может, лишь той разновидности тантрической йоги, кульминацией которой является ритуальное совокупление, поскольку некоторые изображения носят весьма откровенный характер, но в таком случае йогические намерения маскируются эротическими действиями. Главным свидетельством присутствия йоги в Хараппской культуре считается предполагаемая печать, на которой изображена ранняя форма бога, который в индуизме станет известен под именем Шивы. На самом деле, мы не знаем, Шива ли это; изображение имеет нечто общее с позднейшими описаниями Шивы, однако данных недостаточно для уверенного отождествления — даже с определенной долей вероятности. (Некоторые сайты в Интернете допускают в этом отношении непоправимый промах. Указав на бесспорное сходство между некоторыми деталями образа Шивы и хараппского изображения и пытаясь подчеркнуть значимость этого обстоятельства, они утверждают, что аналогичные символы можно найти по всему миру. Однако если вселенского культа Шивы не существует — а его не существует, — они тем самым доказывают случайность сходства, о котором идет речь.) Как бы то ни было, предположение, что прото-Шива на этом изображении занимается йогой, основано на следующем: его ноги сложены в некое подобие позы лотоса, а руки — в жесткую мудру, однако при этом он явно испытывает сексуальное возбуждение. Прочие свидетельства… впрочем, какие-либо более отчетливые указания на йогу отсутствуют. И они вряд ли могут появиться до тех пор, пока кто-нибудь, наконец, не расшифрует хараппскую письменность, — тогда утверждения сторонников этой гипотезы с одинаковым успехом могут получить подтверждение или быть опровергнуты. Существует несколько изображений этих прото-Шив, которым придано преувеличенное сходство с Шивой.

Первое известное нам реальное упоминание слова «йога» относится ко второй половине первого тысячелетия до н. э. Потом плотину прорвало, и нашим взорам предстала Хатха-йога-прадипика — по крайней мере, предтеча Йога-сутр Патанджали, Карма-йоги, Джняна-йоги и разных прочих ее форм. Однако к тому моменту переселение ариев продолжалось уже тысячу лет, и развитие индуизма уже перешло во вторую фазу. Все, что нам известно, и что имеет бесспорное отношение к йоге, имеет индуистское происхождение. Как мне представляется, люди утверждают, будто йога древнее индуизма, по той причине, что хотят вывести ее из религиозного пространства. Ой! Но почему же они тогда настаивают, что на хараппском изображении в непристойной позе запечатлен бог Шива? Невозможно утверждать и то, и другое одновременно. Либо откажитесь от идеи, что йога — это не религия, либо откажитесь от мысли, что хараппская фигура изображает Шиву. Но только прошу вас: не потчуйте нас теориями о нерелигиозном Шиве.

Напоследок позвольте мне сказать несколько слов о Хатха-йоге. Как говорится в приведенных выше пояснениях Американской ассоциации йоги, приверженцы йоги зачастую понимают Хатха-йогу исключительно как физические упражнения, имеющие отношение к йоге, — прежде всего, позы (асаны) и дыхательные техники (пранаяма). Они противопоставляют ее Раджа-йоге («царской йоге»), и это легко приводит к разделению Хатхи как чисто физических упражнений и Раджи, включающей в себя духовное измерение. Однако на самом деле различие носит только иерархический характер. Представление о Хатха-йоге как о чисто физических упражнениях совершенно неверно.
Вот первые стихи первой главы Хатха-йога-прадипики:

Поклоняюсь Шри Адинатхе (Шиве), обучившему науке Хатха-Йоги — лестнице, ведущей к достижению вершин Раджа-йоги.

Йогин Сватмарама после приветствия своего Гуру Шринатха, излагает Хатха-йогу для достижения Раджа-Йоги.

Сватмарама дает свою Хатха-йога Прадипику как свет тем, кто погружен во мрак противоречивых мнений.

Матсиендра, Горакша и иные знали Хатха-Видья, и по их милости йогин Сватмарама также изучил Хатха Видья от них.

Об этом говорили такие учителя: [далее следует список из 33 имен ] ...и многие другие великие учителя, победившие смерть и путешествовавшие по всей вселенной, знали науку Хатха-Йоги.

Как дом предохраняет от палящего солнца, так и Хатха-йога предохраняет практикующего от трех видов сжигающего зноя Тапаса (жара страстей). Как черепаха (поддерживает весь мир), так и Йога поддерживает тех, кто практикует ее.

Йогины, стремящиеся к достижению совершенства, должны поддерживать в тайне учение Хатха-Видья. Только в тайне это учение действенно и становится неэффективным, если его открыть.

Думаю, это ставит точку в вопросе о нерелигиозном характере Хатха-йоги. Ее основополагающий текст сообщает нам, что ее проповедовал Шива, и что тридцать три мастера избежали смерти и странствуют по вселенной. Да, практика Хатха-йоги приведет к Раджа-йоге, а в процессе дает духовные благословения.

У слова «Тапас» есть несколько взаимосвязанных значений. Его корень означает «сжигать» или «подпаливать». Как правило это слово употребляется применительно к жесткой самодисциплине, наказанию, принятому на себя в виде покаяния, болезненным последствиям наказания или жару физических страстей.

Часть 2

Прежде чем вернуться к объяснению йоги, позвольте мне воспроизвести ответ, который я сегодня утром дал на один вопрос:

Думаете ли вы, что христиане, которые не видят ничего плохого в практике йоги, могут опереться на 8-ю главу 1-го Послания к коринфянам?

В 8-й главе 1-го Послания к коринфянам рассматривается вопрос о том, позволено ли христианам есть идоложертвенное. Павел отвечает на него утвердительно, но с оговорками, а в дальнейшем развивает эти оговорки еще больше. Значительная часть ответа, который апостол дает в этой главе, сводится к необходимости заботиться о благополучии друг друга и удостоверяться в том, что твои действия не дают немощному брату повода к преткновению. В нашем случае из этого увещания следует, что нам необходимо принимать во внимание возможность того, что некто, увидев, как ты беззаботно занимаешься йогой, начнет тебе подражать и окажется втянутым в восточную мистическую религию. Я не могу оценить вероятность такого исхода, однако он вполне возможен. В данном случае я просто высказываю квалифицированное мнение, но сильно подозреваю, что люди подобные Марсии Монтенегро, которая имеет в этом плане гораздо больше практического опыта, чем я, оценили бы эту вероятность весьма высоко (я более знаком с восточными религиями в их классических формах, нежели с извращениями, которым они подвергаются в Движении Новой Эры).

Как прежде всего отмечает Павел, мы знаем, что идолов, которым предлагается пища, в действительности не существует. Поэтому, если мы не делаем проблемы из происхождения пищи, можем спокойно ее есть. (Слегка отступая от темы, в большинстве подобных ситуаций сегодня — например, в Индии и Китае, — происхождение пищи всегда имеет значение, и вокруг есть слишком много «немощных братьев», так что с любой практической точки зрения в современной Азии христиане не вправе употреблять в пищу то, что было предложено божествам.)

Однако все это не имеет прямого отношения к вопросу. Что христианам явно и однозначно нельзя делать, так это самим предлагать пищу идолам. Даже если при определенных условиях они вправе употреблять в пищу производные нехристианских ритуалов, им ни в коем случае не позволительно принимать участие в нехристианских формах поклонения. (Именно этот момент Клайв Льюис обошел стороной в «Последней битве», тогда как другие пытались поставить его под сомнение путем неправильного толкования истории Неемана Сириянина.) Библейская религия и поклонение идолам несовместимы. Для того, чтобы эта мысль отложилась в умах читателей, мне нужно продемонстрировать, что йога, по существу, представляет собой поклонение ложному богу. К несчастью, сделать это не слишком трудно, если придерживаться классических источников, а не чьих-то голословных мнений.

Итак, давайте подытожим сказанное в первой части.

Утверждение, что йога имеет нерелигиозное происхождение, поскольку она возникла до переселения ариев в долину реки Инд, сопряжено с рядом серьезных проблем. Изображения с очевидностью свидетельствуют об акценте на сексе и плодородии, но поскольку мы (пока) неспособны расшифровать письменность этого народа, мы не располагаем достаточными познаниями относительно содержания их верований, чтобы утверждать, что изображенные действия имеют какое-то отношение к йоге. Более того, эта точка зрения опровергает сама себя, если она опирается на хараппское изображение предположительно бога Шивы, сидящего в позе лотоса с признаками сексуального возбуждения. Если это Шива, он бог. Если это бог, речь идет о религии. Как бы то ни было, мы не можем на основании нескольких изображений фигуры в позе лотоса с мощной эрекцией сделать вывод о том, что йога в том смысле, который принято вкладывать в это слово сегодня, практиковалась в хараппском обществе.

Хатха-йога, как она описывается в Хатха-йоге-прадипике, носит явно религиозный характер. С самого начала этот текст приписывает содержащееся в нем учение богу Шиве и упоминает имена разных учителей, которые якобы обрели свободу с помощью этой практики и теперь свободно бороздят просторы вселенной. Кстати, термин «великие учителя» (махасиддха) в этом контексте означает всего лишь людей, достигших определенного уровня совершенства. Сиддхи, т. е. способности, которыми они овладели, — это магические силы, приходящие к йогину на вершине духовной лестницы.

Продолжая тему, позвольте мне прокомментировать самое возмутительное утверждение Американской ассоциации йоги из процитированных в начале статьи:

Йога — это не религия. У нее нет символа веры или неизменного вероучения, нет в ней и богоподобной личности, которой предписывалось бы поклоняться тем или иным образом. Религии, по большей части, основаны на вере во что-то и поклонении чему-то (Богу или богоподобной личности), находящемуся вне человека.

В этом заявлении, исходящем от почтенных сотрудников Ассоциации йоги, присутствует определенная доля нарочитой двусмысленности. Это риторический прием, суть которого заключается в том, что высказывание абсолютно истинно, если понимать его в строго определенном ключе. Однако высказывание построено таким образом, что читатели с большой вероятностью поймут его иначе и могут прийти к неверным выводам. Таким образом, в худшем случае, нарочитая двусмысленность — это способ солгать, сказав совершенную правду. Именно так и обстоит дело с приведенной выше цитатой. Ее авторы подчеркивают то обстоятельство, что йога не связана неразрывным образом ни с единым символом веры, ни с определенным вероучением, ни с единой богоподобной личностью. Если понимать второе предложение в самом прямом и буквальном смысле, оно справедливо — при условии, что йога действительно не связана с каким-то уникальным богом, символом веры или набором верований. Воспользуемся еще одной нелепой аналогией: «Пищеварение не имеет ничего общего с пищей. Оно не ограничено каким-то одним видом пищи или каким-то одним способом его употребления». Но в этом случае заблуждение очевидно: пищеварение невозможно без какой бы то ни было пищи и какого бы то ни было способа ее принятия, даже если вкусы и застольные манеры людей различаются. Аналогичным образом, все разновидности йоги, может быть, и не связаны с одним-единственным богом или способом поклонения, но какой-то бог всегда присутствует.

Должен пояснить, что под словом «бог» я не имею в виду некое подобие божества, именуемое так в переносном или абстрактном смысле. Когда я использую слово «бог», я подразумеваю одно из тех существ, которые вездесущи, всемогущи и т. д., хотя личность или безличность их природы не имеет значения. Чуть ниже я еще упомяну о том, что йога может фокусироваться на Шиве, Кришне, Ишваре, Атмане-Брахмане, Кали, Шиве-Дурге и т. д. Включение в список Атмана-Брахмана подчеркивает тот факт, что существуют виды йоги, в которых бог находится не вне самого человека. Большинство моих читателей знают, что в индуизме есть течение (хотя оно лишь одно из многих), именуемое Адвайта-Ведантой, наиболее известным проповедником которого был Шанкара. В соответствии с этим учением, на глубочайшем уровне своего «Я» (Атман) человек может найти свое единство с Брахманом, бесконечную мировую душу и единственную истинную реальность. Таким образом, нарочитая двусмысленность по-прежнему в силе. Следуя этой школе, ты не должен искать бога «вовне», но находишь Атмана-Брахмана внутри самого себя. Если человек придерживается этой школы йоги, он не становится от этого менее религиозным.

Действительно, не все школы индуизма требуют от своих последователей веры в какого-то бога. В индуизме есть атеистические школы, среди которых наибольшей известностью пользуется Санкхья. (Если мысль об атеи­стической школе в какой-то религии ставит вас в тупик, могу вам только посочувствовать.) Кстати, философская школа йоги имеет очень большое сходство с метафизикой Санкхьи, однако между ними есть одно принципиальное различие. Мировоззрение йоги включает в себя один элемент, который отсутствует в Санкхье, — а именно, бога. В Йога-сутрах Патанджали бог именуется общим термином «Ишвара», который можно перевести на русский язык словом «Господь» (иногда еще и словом «Творец», но, скорее всего, не в этом контексте). Ишвара в Йога-сутрах описывается как бог, пребывающий в полном покое.

Мне придется сделать еще одно отступление, чтобы объяснить, как йога понимает Ишвару. Существует фундаментальное допущение, общее почти для всех индийских религиозных течений. В буддизме оно находит яркое выражение в виде первой из Четырех Благородных Истин: «Жить значит страдать», — и оно же очень ясно звучит в первом афоризме Санкхья-сутр: «Теперь окончательное прекращение трех видов страдания — окончательная цель человеческого существования». Жизнь неразрывно связана со страданием. Страдание усугубляется видимо бесконечным круговоротом перевоплощений (сансара). Различие между школами — по крайней мере, отчасти — заключается в понимании причины этих страданий. В буддизме страдание вызвано привязанностью к преходящему миру. В индуизме Веданты оно вызвано невежеством относительно сущности Атмана-Брахмана. Согласно философской школе йоги, нас тревожат и печалят движение или перемены. Реальность такова, что мы живем в материальном мире (пракрити), в котором перемены являются постоянным фактором, и наши души (пуруша) не могут от них освободиться. Но как нам спастись от постоянных изменений? Именно здесь в Йога-сутрах в дело вступает бог, Ишвара. Он является объектом нашей медитации, потому что он недвижим и неизменен. На английском языке существует перевод Бон-Джованни «Нити единства: Йога-сутры Патанджали» (The Threads of Union: The Yoga Sutras of Patanjali). Это популярный перевод, который можно найти на множестве сайтов в Интернете, но, к сожалению, нигде не приводятся подробные библиографические данные. В Интернет-архиве священных текстов (Internet Sacred Text Archive) есть еще один текст, претендующий на звание перевода Йога-сутр, однако он искажен фантазией переводчика. По существу, тот пытается втиснуть Йога-сутры в рамки философии Адвайта-Веданты. Это все равно, что пытаться выставить Гегеля проповедником логического позитивизма. Как я уже упоминал выше, в йоге действительно есть течение, связанное с Адвайта-Ведантой, однако в Йога-сутрах о нем и речи нет. Подобная практика внесения серьезных правок в тексты Юго-Восточной Азии в процессе перевода очень распространена. Именно поэтому, изучая такие тексты, важно обладать некоторым знанием санскрита, чтобы различать, что в них подлинное, а что является ошибкой, что указывает на сознательное искажение, а что может быть следствием «благонамеренного» обмана.

Итак, цель йогина в этом контексте заключается в том, чтобы уподобиться богу, которому он поклоняется. Он должен сфокусировать свои мысли, чтобы их течение стало ровным и невозмутимым. Он также должен привести в состояние покоя свое тело. Почему йога предполагает необходимость принимать определенные позы (асаны), а потом замирать в них? Это вовсе не изометрическая гимнастика, поскольку мышцы не сопротивляются внешней нагрузке. Не приносит это пользы и с точки зрения изотоники, поскольку вы не двигаетесь. Это подражание полной неподвижности Ишвары. Чем дольше вы упражняетесь, тем дольше вы можете сохранять неподвижность в разных позах, а значит, тем больше приближаетесь к идеалу. Ради чего же это делается? С точки зрения физиологии, начиная с какого-то момента, вы никакой пользы не получаете. Однако духовная ценность упражнений возрастает, потому что вы все больше уподобляетесь Ишваре; внешнее положение тела способствует внутреннему (ментальному, духовному) равновесию.

Одно последнее замечание. Слово «йога» в своем изначальном контексте имеет функцию, сходную со словом «молитва» или «поклонение». Слова «молитва» и «поклонение» сами по себе указывают на то, что существует некий бог или «богоподобная личность», которой человек молится или поклоняется. Только в таком случае молитва — действительно молитва, а поклонение — действительно поклонение. Выносить молитву или поклонение за пределы религиозного контекста — даже метафорически — немыслимо. И, да, именно это делает йогу йогой. Но нам, христианам, там не место. Вслушайтесь в то, что говорит о нас апостол Павел:

…[Бог избавил] нас от власти тьмы и [ввел] в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов… И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою… (Кол. 1:13-14, 21-22).

(с) Winfried Corduan. Все права сохранены.
http://win_corduan.tripod.com/yoga.html

Перевод публикуется со значительными сокращениями,
полный текст переведенной статьи будет выложен
на сайт www.apologetika.ru

Оглавление

Никто не смеет называть это предвзятостью

Роберт М. Боумэн

Фурули, Рольф Й. Как богословие и предвзятость влияют на перевод Библии: с акцентом на Перевод нового мира Свидетелей Иеговы. М: Библеист, 2011. 2-е издание. ISBN 5-902162-06-8. 343 с.

«Как богословие и предвзятость влияют на перевод Библии» — одна из нескольких книг, которые за последнюю пару десятков лет Свидетели Иеговы издали как независимые труды в отличие от официальных публикаций Общества Сторожевой Башни. Настоящий обзор будет полностью посвящен анализу точки зрения автора и предложенной им методологии перевода Библии.

Роль полемики в книге Фурули

«Как богословие и предвзятость влияют на перевод Библии» — вторая книга в защиту учения Свидетелей Иеговы, которая выходит в свет в издательстве Elihu Books. Полемический замысел первой был очевиден из ее названия — «В защиту Свидетелей Иеговы»[1]. Напротив, название, выбранное Рольфом Фурули, не столь прямолинейно. Во введении Фурули представляет свою книгу как научное исследование, в рамках которого Перевод нового мира (далее ПНМ)[2] является всего лишь одним конкретным примером. Он обещает пролить свет на принципы и процесс перевода Библии и предложить «теоретическое обоснование буквального перевода Библии, основанного на современных лингвистических принципах» (с. 10). Книга должна познакомить читателей с некоторыми аспектами перевода, на которые обычно не обращают внимания (с. 10), и с ролью богословия в этом процессе (с. 11). ПНМ избран в качестве объекта изучения потому, что он представляет собой «современный, буквальный перевод Библии, более чем любой другой упрекаемый в догматизме, предвзятости и даже нечестности» (с. 12). Фурули утверждает, что в его книге «роль богословия и предвзятости в переводе Библии будет рассматриваться не с точки зрения некой универсальной богословской модели, а в связи с конкретными лексико-семантическими, грамматическими и синтаксическими конструкциями языков оригинала, а также в свете теории перевода, психолингвистики, патристики и церковной истории» (с.13). Он признает, что полностью избежать влияния богословия невозможно, но обещает свести подобные соображения к минимуму (с. 13). Исходя из этого описания, можно подумать, что Фурули писал докторскую диссертацию, но на самом деле его книга носит полемический характер — это защита ПНМ.

Полемическое назначение книги явствует из того факта, что во второй половине своей работы Фурули сосредотачивается на опровержении двух публикаций, в которых критикуется ПНМ. Первая из них — это книга Роберта Каунтесса «Новый Завет Свидетелей Иеговы»[3], одно из самых известных критических сочинений о ПНМ. Фурули в своей работе неоднократно ссылается на книгу Каунтесса. Вторая — моя книга «Свидетели Иеговы, Иисус Христос и Евангелие от Иоанна»[4], всецело посвященная критике того, как в ПНМ звучат стихи Ин. 1:1 и Ин. 8:58. Фурули уделяет моей книге довольно пристальное внимание в разделах, посвященных вышеупомянутым двум текстам (с. 221-264). В сноске на с. 13 Фурули упоминает еще одну книгу, которую он намерен использовать в качестве источника возражений[5]. Однако в этой книге ПНМ посвящено всего лишь полглавы, и Фурули ссылается на нее лишь изредка.

Фурули не рассматривает и даже не упоминает мою книгу «Как понять Свидетелей Иеговы»[6], в которой я более всесторонне рассмотрел вопросы, поднятые им в своей работе. Это вызывает недоумение, поскольку чаще, чем на меня, Фурули в своем издании ссылается только на Каунтесса. Отсутствие упоминаний о моей книге — серьезное упущение, поскольку она вышла в свет на семь лет раньше, чем его работа. Если говорить конкретнее, в этой книге я рассмотрел общие принципы перевода Библии (pp. 31-37), различные примеры богословской предвзятости в ПНМ (pp. 65-74), вопрос об имени Бога в Новом Завете (pp. 109-122), мнения ученых относительно ПНМ (pp. 125-139) и значение слова stauros («крест») в Новом Завете (pp. 141-144). Фурули рассматривает все эти вопросы, однако ценность его анализа снижает то, что он не принимает во внимание некоторые идеи, высказанные в моей книге «Как понять Свидетелей Иеговы».

В честной полемике нет ничего плохого. Но в замаскированной полемике есть что-то нехорошее. Фурули даже не упоминает о том, что он Свидетель Иеговы (с тех пор он уже признал этот факт в Интернете).

Можно ли считать ПНМ адекватным переводом?

В самом начале введения к своей книге Фурули уверяет нас, будто «нет ничего дальше от истины», нежели представление о том, что для точного перевода Библии нужно лишь знать библейские языки. По мнению Фурули, переводчик Библии, чтобы «создать точный или как минимум адекватный перевод Библии», должен хотя бы отчасти разбираться в «социосемиотике», а также «лингвистике, теории общения, психологии, антропологии, богословии и истории» (с. 10-11). Очевидно, что в соответствии с таким стандартом ни один перевод Библии, сделанный до начала XX века, не выдерживает критики; а если мы включим в список еще и социосемиотику, то не сможем признать годным ни один перевод, сделанный до 1980 года. Это плохая новость не только для Синодального перевода, но и для ПНМ! Хотя Сторожевая Башня продолжает хранить молчание относительно того, кто именно входил в комитет по созданию ПНМ, можно смело утверждать, что даже совокупные знания членов этого комитета не охватывали все вышеупомянутые предметы. Как же можно считать ПНМ адекватным?

Здесь Фурули мог бы сослаться на божественное вдохновение. Он мог бы сказать, что комитет по созданию ПНМ состоял из необразованных людей, которых Бог вдохновил (как, по словам мормонов, он вдохновил Джозефа Смита) на создание такого перевода Библии, какой в обычном случае могли бы сделать лишь ученые, обладающие познаниями, которыми в 1950 году, когда шла работа над ПНМ, не обладал еще никто. В силу некоторых причин я сомневаюсь, что Фурули может выдвинуть такой довод, — в особенности потому, что сами переводчики исключили такую возможность: «Ни один перевод этих священных писаний на другой язык, за исключением перевода, сделанного оригинальными авторам, не вдохновлен свыше... Никакой вдохновленный переводчик или комитет переводчиков не может претендовать на прямое поручение от Всевышнего Бога заняться переводом божественного Слова на другой язык»[7].

Знакомство с предметами, которые перечисляет Фурули, несомненно, может быть полезно при оценке качества перевода. Однако утверждать, что лишь те, кто знаком с самыми современными теориями, способны переводить Библию, — хороший пример того, что Клайв Льюис называл «хронологическим снобизмом».

Буквальное замешательство

Как мы уже упоминали, свой более или менее оригинальный вклад Фурули видит в том, чтобы предложить «теоретическое обоснование буквального перевода Библии, основанного на современных лингвистических принципах» (с. 10). Под «буквальным» он имеет в виду перевод, который воспроизводит идиомы библейских писателей, а не преобразует библейские утверждения в идиоматические формы современного языка, на который переводится текст. Попросту говоря, Фурули отдает предпочтение переводу, который воспроизводит оригинальный текст слово в слово, а не, так сказать, мысль в мысль. По его словам, читатели Библии могут сделать «информированный выбор» относительно толкования текста «только при помощи согласованного или буквального перевода» (с.12). Под «согласованным» переводом следует понимать такой перевод, создатели которого стремятся «переводить таким образом, который они считают последовательным, всегда передавая одно и то же еврейское или греческое слово одним и тем же английским словом и поступая аналогично с многими видами грамматических конструкций»[8].

Однако во введении к своей книге Фурули несколько путается в выводах относительно буквального и небуквального перевода — особенно это заметно в таком утверждении по поводу ПНМ:

Будучи абсолютно буквальным, скрупулезно придерживаясь синтаксического строя еврейского и греческого языков, он одновременно содержит ряд изящных идиоматических оборотов (с. 12).

На мой взгляд, это утверждение можно без проблем понять лишь в том смысле, что ПНМ является по большей части буквальным, но в некоторых случаях отступает от буквализма и прибегает к английским идиомам. Но если Фурули хотел сказать именно это, он тем самым признал, что в некоторых случаях ПНМ отступает от метода перевода Библии, который он считает правильным. Всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком со структурой предложения в греческом и еврейском языках, знает, что в результате слишком жесткого следования этой структуре мы получим довольно корявый английский текст. Неудивительно, что многие профессиональные переводчики считают ПНМ, который действительно отличается стремлением воспроизвести библейский текст слово в слово, крайне «деревянным» и «ходульным» (каковы бы ни были его другие достоинства и недостатки)[9].

Аналогичным образом, Фурули непоследователен в своих замечаниях относительно ценности и адекватности «идиоматических переводов», т. е. переводов, которые не «согласованы», а стремятся передать смысл библейских выражений с помощью идиом, существующих в современном языке, на который осуществляется перевод. С одной стороны, Фурули пишет: «Конечно, идиоматические переводы играют важную роль, но вряд ли стоит ими ограничиваться». Далее он отмечает, что такие переводы «передают сообщение гораздо лучше, чем это делали старые буквальные» (с. 15), но настаивает на том, что читатели «нуждаются в современных буквальных переводах» (с. 15). На первый взгляд, этими словами Фурули признает достоинства идиоматических переводов, однако в сноске к первому из только что процитированных утверждений он пишет: «Приблизиться к первоначальному тексту может помочь любое современное пособие для изучения Библии; проблема в том, что идиоматические переводы серьезно мешают достижению этой цели» (с. 12). Что же это за великая нужда читателей, которая может оправдать создание переводов Библии, мешающих приближаться к первоначальному тексту?

Кроме того, непонятно, на каком основании Фурули полагает, что главная ценность перевода Библии для переводчика и читателя заключается в его буквальности. Что, к примеру, он имеет в виду под «приближением к первоначальному тексту»? Значит ли это приближаться к использованию первоначальных слов? Или же речь о приближении к первоначальному смыслу? Фурули явно имеет в виду первое, но забывает указать, что это совершенно иная задача, нежели вторая, которая, безусловно, является наиважнейшей.

Если кто-то хочет как можно плотнее соприкоснуться со словами первоначального текста, очевидным решением будет воспользоваться критическими изданиями Ветхого Завета и греческого Нового Завета. Для того, чтобы максимально приблизиться к тексту, воспроизведенному слово в слово на английском языке, нет ничего лучше подстрочного перевода. Однако подстрочник, как сам Фурули признает в первой главе своей книги, «сложно назвать переводом в общепринятом смысле этого термина» (с. 19). Зачем же, в таком случае, описывать идеальный перевод в терминах, которые прямо соответствуют описанию подстрочника?

Более того, читателя, который не понимает, как функционирует язык оригинала, подстерегает опасность сделать на основании подстрочника чудовищно искаженные выводы. Например, подстрочник не подскажет читателю, насколько важно (или совершенно неважно) в этом языке употребление того или иного существительного во множественном или единственном числе. На основании форм множественного числа — прежде всего, в Ветхом Завете — экзегеты-любители приходили к самым разным неправильным выводам. Аналогичным образом, подстрочник не указывает на важность (или отсутствие таковой) наличия определенного артикля; подстрочник не поможет распознать идиоматические обороты; подстрочник не подскажет, на какое слово, скорее всего, падает смысловое ударение.

Я хочу сказать, что подстрочники имеют определенную ценность как пособия для изучения Библии, но они не предназначены для того, чтобы их читать, как если бы они были переводом текста. Аналогичным образом, идеал «согласованного» перевода — лишь в одном шаге от подстрочника — опирается на некорректное понимание того, как в языке передается смысл. Юджин Найда поясняет:

Этот вид перевода, который получил название «согласованного», сразу кажется привлекательным тому, кто не знаком с проблемами и принципами использования языка. Между тем, слова и грамматика никаких двух языков не тождественна полностью, и подобный буквальный подход к переводу на самом деле искажает фактическую сторону языка, а не раскрывает ее[10].

Методологическая непоследовательность

Фундаментальная проблема, с которой сталкивается Фурули, заключается в том, что ПНМ непоследователен в применении заявленной им же методологии перевода. Он далеко не так верен «согласованной» модели, как об этом говорят. Тщательное рассмотрение всех имеющих отношение к этому вопросу примеров выходит за рамки книжного обзора, но несколько кратких комментариев, я надеюсь, помогут читателю увидеть проблему более конкретно.

Фурули подчеркивает обычные примеры «согласованности» ПНМ: различие между словом kosmos, переведенным как «мир», и словом aiōn, переведенным как «система вещей» (с. 40-43); последовательное толкование слова sarx как «плоть», а слов nephesh и psuchē — как «душа» (с. 43-50). Однако ПНМ более известен своими отступлениями от идеала «согласованности», нежели своей верностью ему.

Самый известный тому пример — ПНМ часто передает греческое слово kurios словом «Господь», но при этом 237 раз в Новом Завете заменяет слово kurios (иногда theos) словом «Иегова». Подлинное основание такой практики — богословие Сторожевой Башни, согласно которому Господь Иисус не может быть Господом Иеговой, но является наивысшим творением последнего[11]. Фурули признает существование этого критерия, когда сетует на то, что «использование одного и того же слова kyrios для обозначения двух разных лиц вносит путаницу» и «наводит на мысль, что с текстом что-то не так» (с. 198).

Многие другие примеры отступления от «согласованного» метода в угоду богословию в книге Фурули даже не рассматриваются. Слово pneuma, во многих случаях правильно переведенное как «дух», также переводится как «духовная жизнь» (Евр. 12:9, 23), «духовность» (Иуды19), «вдохновленное высказывание» (1Ин. 4:1-6) и даже «сила» (Еф. 4:23). Причиной всех этих парафраз является неприятие Свидетелями Иеговы идей о том, что Дух Святой — личность (напр., в 1 Ин. 4), и что дух человека продолжает существовать после смерти (напр., в Евр. 12). Греческое слово pisteuō переводится не только как «верить» или «иметь веру», но и как «проявлять веру» (Ин. 1:12; 3:16, 18; Рим. 4:3), что отражает неприятие Сторожевой Башней идеи о спасении одной лишь верой. Слово proskuneō переводится как «поклоняться», когда его объектом выступает Бог, сатана (Мф. 4:9), зверь (Отк. 13:4, 8), идолы (Деян. 7:43) или ангел (Отк. 19:10; 22:8), но всегда как «воздавать почести», когда его объектом является Христос (см., например, Мф. 28:9, 17; Ин. 9:38; Евр. 1:6)[12]. В этих и многих других случаях ПНМ отнимает у читателя право сделать собственный «информированный выбор», которое Фурули считает главной добродетелью перевода, — и делает это таким образом, что попирает буквальный смысл текста.

Сноски

1. Stafford, Greg. Jehovah’s Witnesses Defended: A Reply to Scholars and Critics, 2d ed. (Huntington Beach, CA: Elihu Books, 2000).[Назад]
2. В своем исследовании Фурули опирается, главным образом, на ныне используемое издание — New World Translation of the Holy Scriptures: With References (Brooklyn: Watchtower Bible and Tract Society, 1984). Время от времени он также обращается к первому изданию новозаветной части перевода — New World Translation of the Christian Greek Scriptures (Brooklyn: Watchtower, 1950). В русском переводе статьи используются цитаты из русскоязычного издания «Перевода нового мира» (Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 2007).[Назад]
3. Countess, Robert H. The Jehovah’s Witnesses’ New Testament (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1982).[Назад]
4. Bowman, Robert M. Jehovah’s Witnesses, Jesus Christ, and the Gospel of John (Grand Rapids: Baker, 1989).[Назад]
5. Kubo, Sakae; Specht, Walter F. So Many Versions? 20th Century English Versions of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1983), pp. 98-110.[Назад]
6. Bowman, Robert M. Understanding Jehovah’s Witnesses: Why They Read the Bible the Way They Do (Grand Rapids: Baker, 1991).[Назад]
7. New World Translation of the Christian Greek Scriptures (1950), pp. 5, 7.[Назад]
8. Nida, Eugene A. Bible Translating: An Analysis of Principles and Procedures, with Special Reference to Aboriginal Languages (New York: American Bible Society, 1947), pp. 11-12.[Назад]
9. Обратите особое внимание на рецензии библеиста, специалиста по Ветхому Завету Гарольда Генри Роули, который писал, что «деревянный буквализм» ПНМ «ни о чем не напоминает так ярко, как о первых мучительных попытках школьника перевести латынь на английский» (Expository Times [Nov. 1953], pp. 41-42); обобщенное изложение взглядов Роули можно найти в книге Bowman, Understanding, pp. 137-138.[Назад]
10. Nida, Bible Translating, p. 12.[Назад]
11. По этому вопросу см. Bowman, Understanding Jehovah’s Witnesses, pp. 109-122.[Назад]
12. В английском оригинале ПНМ слово proskuneō, когда оно употребляется применительно к Христу, действительно переводится как «obeisanse» («почести»), но в русском издании ПНМ во всех указанных автором текстах по какой-то причине сохранен перевод «поклоняться».[Назад]

(с) Robert M. Bowman Jr.. Все права сохранены.
http://irr.org/none-dares-call-it-bias-review-of-role-of-theology-and-bias-in-bible-translation

Оглавление

ОБЪЯВЛЕНИЯ

КАК ПРИСЛАТЬ ПОЖЕРТВОВАНИЯ

Наша организация существует, главным образом, на средства жертвователей. Мы сердечно благодарим всех, кто уже поддерживает нас и обращаемся к вам с просьбой и далее жертвовать средства на издание «Вестника ЦАИ»

Если вы решили пожертвовать на служение ЦАИ какую-либо сумму, пошлите ее почтовым (или банковским) переводом. На почтовом бланке в графе «назначение платежа» напишите: «Пожертвования» без указания назначения пожертвований. Квитанцию вложите в письмо, в котором укажите назначение этих пожертвований.

Реквизиты для почтового перевода:

194044, Россия, С-Петербург, а/я 954, Центр апологетических исследований. Столярову П. Н.

Реквизиты для банковского перевода:

СПб ОО «Центр апологетических исследований» ИНН 7826053249, КПП 783901001
Р/с 40703810849000001515 в ОАО «Банк «Санкт-Петербург», БИК 044030790,
корсчет 30101810900000000790

Оглавление

ПРИ ПЕРЕПЕЧАТКЕ ССЫЛКА НА «ВЕСТНИК ЦАИ» С УКАЗАНИЕМ ПОЧТОВОГО И ЭЛЕКТРОННОГО АДРЕСА ЦЕНТРА АПОЛОГЕТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ ОБЯЗАТЕЛЬНА

Руководитель проекта: Павел Столяров.

Главный редактор: Дмитрий Розет

Корректоры: Валерия Сорокина, Ирина Речицкая

Оглавление