Кулуары конференции

Ольшанский Дмитрий Александрович, Уральский госуниверситет (г. Екатеринбург)

Историзм и модернизм в теории чтения:
Взаимодействие традиций


Писание, Мишна, галаха, Талмуд, Агада и даже то, что мудрый ученик скажет своему
учителю, уже указано Моше на Синае.
                           Иерусалимский Талмуд, трактат «Пеа».


 Неклассическая философия сформировалась не только как оппозиция, но и как конструктивная
рефлексия по поводу классической философии, как стремление решить поставленные
предшествующей эпохой проблемы, в конечном счёте, явилась не столько преодолением
классической традиции, сколько её продолжением [1].
 Основным отличительным принципом неклассической мысли стал отказ от научного
обоснования философских принципов. Для классической эпохи (особенно эпохи модерна
[2]), философское знание должно было быть выстроено по принципам науки: анализа,
наличия категориального аппарата, экспериментального подтверждения теории, стремления
ответить на глобальные вопросы по поводу истины, бытия, человека, смысле жизни
и п.т. Философия должна была представлять собой иерархичную и историчную (по
принципу осмысления знания в его историческом становлении) систему. Этот положение
выражено в принципе Гегеля о том, что единственной формой существования философии
может быть история философии [3]. Следовательно, целью как истории так и истории
философии было стремление “погружение” в среду исследуемого источника. То есть
попытка “восстановить” (“воссоздать”) тот образ мышления, модель отношения автора
к миру (тексту), который существовал в исследуемую нами эпоху. Методологией такого
“погружения” стало изучение языка, в котором, как верно замечает фон Гумбольдт,
выражается “дух народа” [4], т.е. уникальное мировоззрение нации, исследование
памятников искусства и письменности, которые должны сообщить исследователю (точнее
приобщить его) образ мышления текста. В этом смысле ясно требование классической
(научной) философии к читателю и комментатору текста в знании оригинального языка,
на котором написан текст, с другой стороны в знании исторических основ этого
текста, то есть: 1) знать другие тексты этого же автора с целью сопоставления
и выявления исторического развития его идей; 2) знать всё то, что было написано
до исследуемого нами автора, собственно истоков, на которых он основывался; 3)
знать дальнейшее развитие в истории философии идей, высказанных автором. Так,
например, исследуя текст Аристотеля, необходимо знать древнегреческий язык, общий
контекст других трудов Аристотеля, а также общую тематику древнегреческой мысли,
равно как и влияние, оказанное Аристотелем на философию Средних веков (Оригена,
Августина, Ансельма, Фому), на философию Нового времени (Кузанца, Бэкона, Декарта)
и пр.
 Неклассическая философия не столько отрицает (как может показаться, если следовать
этимологии слова) эти принципы (как часто говорят представители классики), сколько
решает в ином ракурсе, что с точки зрения классических мыслителей выглядит профанацией
вокруг научных ценностей (симуляцией этих ценностей, если использовать термин
Ж. Бодрийяра). Сама попытка классической философии (и других гуманитарных дисциплин)
показать несостоятельность подхода неклассической парадигмы чтения текстов выглядит
предельно некорректно. Ясно, что область знания не совпадает с областью науки
(может существовать и ненаучное, но достоверное знание). Большей частью классика
обвиняет представителей этой парадигмы в не научности, что в их (наивном) представлении
является тождественным ложности, однако постольку поскольку неклассическая философия
с самого начала объявила свою внеположенность по отношению к науке (ненаучность
 или вне-научность), то критика со стороны представителей классической философии
выглядит несостоятельно и демонстрирует скорее неспособность последних (“классиков”)
вести конструктивную полемику, в конечном счёте, оборачивается против них самих.
  С одной стороны, неклассическая философия “ускользает” (то есть полагается
вне) от ценностей науки, если использовать термин Деррида, с другой стороны не
вступает с ними в противоречие, поэтому неклассическая философия не может быть
названа ненаучной, скорее, вне-научной, в смысле ускользания от оппозиции научное
- ненаучное. С другой стороны, неклассическая философия подвергает критическому
осмыслению само положение философии как науки (равно как и положение современной
науки в отношении классических ценностей научности), определяя философию как
особую форму вне-научного мышления, что, помимо всего прочего, выразилось в ускользании
(а не отрицании) наивного телеологизма философии, который призывал ответить на
глобальные вопросы, которые в принципе не могут быть однозначно решены. Так как
постоянно меняется наше представление о бытии, человеке и пр., следовательно,
классическая философия неизбежно приходит к кризису атомарности идей и учений,
к пониманию того, что философий столько же сколько людей. В этом смысле философия
как форма универсального знания умирает, о чём пишет М. Фуко. Неклассическая
же философия, по сути, является попыткой выхода из этого кризиса, “реанимацией”
философии как способа универсального мышления.
  Неклассическая философия признаёт, что сама постановка этих глобальных вопросов
(тем более безуспешная попытка их решения) классической философией является результатом
стремления философии стать наукой, точнее, особой формой приспособления, формой
мимикрии под науку, которая была субъектом дискурса власти в эпоху модерна. Следовательно,
любое знание (в том числе гуманитарное и философское), которое стремилось самоутвердиться
как знание, обязано было считаться с этим дискурсом.
  Если философия не является наукой (следует понимать, что и современная наука
уже не является той наукой, как она понималась в классическую эпоху), следовательно,
и сама форма философствования должна стать (и уже стала) другой, чем и объясняется
тяга неклассических мыслителей к иным формам письменного творчества, в частности,
к литературе, поэзии, живописи (тем, которые явно внеположена по отношению к
науке, или более широко: к рацио). Этот принцип нашёл выражение в постулате А.
Камю о том, что философ ХХ века должен заниматься написанием художественных романов,
а не научных трактатов [5].
  Однако эти принципы не являются нигилистским отрицанием опыта предыдущих эпох,
как пытаются показать это представители классической философии, напротив, неклассическая
философия ставит более конкретные (и более выполнимые) задачи, не стремится ответить
на вопросы, сама постановка которых является профанацией, а решает конкретную
задачу: чтение и комментарий текстов (в широком смысле), так как любая форма
деятельности человека может быть понята как особого рода письмо, о чём пишет
Ж. Деррида. [6]
  Определяя, таким образом, задачи неклассической философии необходимо оговорить,
что принципиально нового (хотя сама ориентация на новое является порождением
эпохи модерна) понимается под чтением по сравнению с тем, что понималось под
чтением в классическую эпоху.
  Прежде всего, классическая философия рассматривает текст в историческом и научном
аспектах, т.е. текст с одной стороны понимается как органическая часть определённого
культурного контекста, который собственно и определяет развитие и структуру этого
текста (для этого и необходимо чтение текста в оригинале), с другой стороны,
как результат некоторого исторического развития знания (для этого необходимо
знание культурного контекста эпохи). Несмотря на то, что неклассическая философия
наследует этот принцип, тем не менее, текст для неё не является самотождетсвенным
(как понимает его классическая философия), то есть ограниченным рамками своего
языка, культуры и эпохи. Следовательно, при желании читателя (к которому не выдвигается
таких жёстких требований), текст может быть прочитан вне контекста эпохи, равно
как и вне (и вопреки) контекста самого этого текста. Этот принцип был сформулирован
Ж. Батаем, говоря, что тексты Гегеля могут быть прочитаны не только вне немецкой
культуры, но и вне самого Гегеля. [7]
  Таким образом при чтение текста неклассическая философия делает акцент на процессе
чтения (который также происходит в определенных культурно-временных рамках, и
определяется ими), а не на самотождетсвенности текста, который в классическую
эпоху понимался как стабильный и неизменный объём информации, определенный культурно-временным
контекстом написания этого текста. Чтение текста, таким образом, определено не
самими структурами этого текста, но современным интересом читателя. Следовательно,
отрицается однозначное, то есть тождественное самому себе, и завершённое (хотя
бы потенциально) прочтение текста, на котором настаивала классическая философия,
вместе с тем, принцип вписанности (и детерминации) текста в культурный контекст
эпохи наследуется неклассической эпохой.
  Стратегия “погружения” в историческое прошлое, о которой говорилось выше, никогда
не оказывает удачной, так как любая оценочная деятельность связана с конкретным
временем и, как пишет об этом Гегель, детерминируется им. В этом смысле, любое
описание прошлого, тем более попытка объяснить через события прошлого события
настоящего, а именно увидеть цепь причинно-следственных связей, якобы разворачивающуюся
во времени и определяющую ход развития истории, является изначально субъективной
(сформировавшейся с конкретных историко-культурных условиях) и не может претендовать
на достоверность. Как точно показывает Карл Поппер в своей книге “Нищета историцизма”,
история вообще не состоятельна, чтобы делать какие-либо выводы, основываясь на
фактах прошлого, и выстраивать цепь причин и следствий, так как эта деятельность
историка происходит в конкретно данном настоящем и это настоящее, определяет
то, каким историк увидит прошлое, а вовсе не наоборот, как пыталась доказать
позитивистски ориентированная историческая наука прошлого века. Эта позитивистская
ориентация, в конечном счёте, приводит к фундаментальному кризису агностицизма
(непознаваемости и непрогнозируемости) всей как гуманитарной, так и точной науки.
Выражаясь словами Блаженного Августина, можно сказать, что объективно нет ни
прошлого, ни будущего, но и прошлое и будущее творятся нами из момента нашего
настоящего. “Можно измерять время только текущее (cum praeterit), а прошедшее,
равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему
наблюдению и измерению.” [8] Именно наше настоящее, в котором пребывает исследователь,
определяет его мировоззрение, а, следовательно, и результат его деятельности
будет детерминирован его окружающим настоящим. Именно в силу того, что “меняется”
настоящее, именно в силу этого “меняется” и парадигмы исторического мышления,
социально-исторические концепции.
  Таким образом, если даже нам кажется, что наша стратегия “погружения” оказалась
удачной, то есть мы можем достоверно знать о том, как мыслил тот или иной автор,
то это всего лишь видимость, порождённая нашим настоящим. По сути, мы не можем
говорить, что наши знания тождественны реальному историческому прошлому, но мы
можем говорить, что наши настоящие знания тождественны нашему настоящему представлению
об этом прошлом. Реконструируя прошлое, по сути, мы создаём (в настоящем) наше
представление об этом прошлом, создаём настоящую нам реальность. Читая и комментируя
древние тексты, мы, по сути, занимаемся не комментарием к древнему тексту, а
воспроизводим матрицу научного сознания современности, то есть те принципы, по
которым в нашей исторической культуре принято комментировать тексты. Более того,
те принципы “объективности погружения” (знание языка и пр.), о которых говорилось
выше, также является порождением нашей современной исторической культуры, следовательно,
они не объективны. То есть мы создаём в самих себе иллюзию “погружения” в прошлое,
в действительности, занимаемся созданием воспроизводством современных нам научных
традиций, созданием современных нам текстов. Само понятие об объективности является
частью нашего настоящего (так как критерием объективности раньше считались не
разум, а единое, Бог и пр.), также как и модель прошлого есть матрица нашего
настоящего сознания, точнее нашей настоящей исторической культуры.
  Следовательно, и чтение текста в его самотождественности является проявлением
современного представления (матрицы) об объективности исторической реальности,
которая присутствует в настоящее время в истории. С другой стороны, неклассическая
философия выработала иное представление об объективности и исторической реальности,
следовательно, представители этой традиции могут говорить о чтении текста вне
контекста прошлого.
  Если не углубляться в проблемы герменевтики, то можно констатировать, что в
любом случае, интерпретатор ориентируется не на исторический срез языка, как
называет его Ролан Барт, то есть тот смысл, который вкладывал в текст сам автор,
а напротив, основывается на собственном, то есть современном читательском интересе
[9]. Этот транс-исторический срез текста всегда является ориентированным на будущее,
в то время как историческое (авторское) понимание текста может лишь воспроизводиться
в той или иной степени (в зависимости от читательского спроса), но остаётся всегда
непостижимым. Это положение является одним из вариантов известного принципы Эко-Барта
о смерти автора. Смерть автора в данном случае понимается именно как нетождественность
исторического (авторского) и транс-исторического (читательского) уровней текста,
а именно как принципиальная смысловая незавершенность текста, так как читательский
спрос всегда определяется только настоящим культурным положением, которое постоянно
изменяется, не подчиняя при этом “внутреннюю логику свободного ядра текста” [10],
о котором пишет М. Бахтин. Поэтому Р. Барт ведёт речь именно о транс-историческом
уровне.
  Итак обнаруживается смысловая неоднозначность знака, что можно понимать и в
духе постулата Эко-Барта как значение, постоянно становящееся в процессе чтения.
Взаимоотношения с другими знаками текста в большей части определяются не автором
(как и смысловое содержание всего текста), то есть они не детерминированы историческим
уровнем текста, а становятся в чтении, в читательском настоящем, то есть принадлежат
транс-историческому уровню текста.
  Таким образом можно говорить о (про)явлении смысла, которое также зависит от
культурного положения читателя и определяется читательским спросом. В этом случае
мы можем говорить, что любой текст является потенциально бесконечным в прочтении,
следовательно, семантически незавершённым, вместе с тем, он является частью культурного
положения читателя, обладая протяжённостью не только в авторском измерении, но
и в читательском.
  Текст как становление смысла, как процесс, включён не только в корпус авторского
наследия, но также становится частью культурного положения читателя, следовательно,
семантика текста изменяется в связи с прочтением в рамках читательской идеологии.
Текст, также как и знак, не имеет завершенности и становится тождественным лишь
в связи с другими текстами, составляющими культурное положение читателя. В строгом
смысле, без читателя нет и текста (текст становится лишь в связи с читателем),
читатель в данном случае также может пониматься как некоторое сочетание текстов.
Таким образом, читатель и текст есть две взаимо-определяющие, взаимо-проникающие
и взаимо-образующие структуры. Текст, прочитанный в рамках читательской идеологии
приобретает своеобразное (читательско-авторское, так как читатель в данном случае
выступает и как автор) толкование лишь в своём отношении к другим текстам, составляющий
корпус читательской-авторской идеологии.
  Стратегия чтения неклассической философии является, на мой взгляд, наиболее
приемлемой потому, что 1) такое чтение является более независимым от давления
научных ценностей (следовательно, более свободным и более живым); 2) текст понимается
предельно широко, вместе с тем, постулируется его предельная непостижимость (так
как чтение осуществляется и определяется настоящим, которое постоянно изменяется),
вопреки классическому пониманию о потенциальное конечности текста; 3) в неклассической
философии вырабатывается иное (отличное от классического) представление об объективности
и достоверности знания, что не только не разрушает науку (в том числе гуманитарные
и философские дисциплины), но способствует преодолению фундаментального кризиса
агностицизма (о котором говорилось выше), и способствует дальнейшему их развитию.

---------------------------------------------

[1] См.: Ольшанский Д.А. Неклассическая парадигма чтения текста.// Литература
как форма существования русской философии. Екатеринбург. - 2001;
[2] См.: Федотова В.Г. Модернизация “другой” Европы. - М. - 1997;
[3] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб. - 1993.- С.
289;
[4] См.: Humboldt W. von. Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues
und ihren Einfluss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts. - Berlin.-
1876. - Bd 1-2;
[5] См.: Camus A. Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde. Paris: Callimar.
- 1942;
[6] Derrida J. De la grammatologle. - Paris: Editions de Seuil. - 1967. - pp.
228;
[7] Derrida J. De l’economie restreinte a l’economie generale: Un hegelianisme
sans reserve.// L’Ecriture et  la  difference. Paris: Le Seuil. - 1967. - pp.
369-407;
[8] Августин Аврелий. Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийскогою//
Антология мировой философии в 4 т. Т. 1, Ч. 2. М. - 1969. - С. 284;
[9] См.: Barthes R. Critique et verite. - Paris. - 1966;
[10] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М. – 1986. – С. 301;