Святой Иустин в Разговоре с Трифоном повествует о своем обращении. В поисках истины он сперва пришел к философам и некоторое время был полностью доволен взглядами платоников. "Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум". Затем он встретил учителя-христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. "Не следует называть душу бессмертною, – утверждал христианин. – Ибо, если она бессмертна,
то и безначальна", сама собой, – тезис платоников.
Однако Бог один "безначален" и неразрушим и потому-то Он есть Бог. Мир же, напротив, "имеет начало", а души – часть мира. "Вероятно, было время, когда их не существовало". И значит они не бессмертны, "потому что и самый мир, как мы видели, получил начало". Душа не является жизнью сама по себе, но только "причастна" жизни. Один Бог есть жизнь, душа же может лишь иметь жизнь. "Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога". Более того, Бог дает жизнь душе "потому что хочет, чтоб
она жила". Все тварное "имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить". Оно "тленно" (Разг., 5 и 6).
Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от Федона и Федра, обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А. Е. Тейлор (A. E. Taylor), "для греческого сознания бессмертие или нетление неизменно означали почти то же самое, что и "божественность", подразумевая нерожденность и неуничтожимость". Сказать "душа бессмертна" для грека то же, что сказать "она нетварна", т. е. вечна и "божественна". Все, что имеет начало, обязательно имеет
конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее "вечность", т. е. вечное "предсуществование". Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим "философским" положением, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от "бессмертия" (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть
"бессмертной" не по природе, т. е. сама по себе, но лишь по "Божией воле", т. е. по благодати. "Философская" аргументация в пользу природного "бессмертия" базировалась на "необходимости" бытия.
Напротив, утверждать тварность мира, значит подчеркивать, прежде всего, то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Другими словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Как излагает это Жильсон, "некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что, в отличие от Него, они могли бы вовсе не существовать и все еще могут в некоторый момент прекратить существование". Из "могут прекратить", однако, не следует, что их бытие на самом деле
прекращается. Святой Иустин не был "кондиционалистом", и его имя призывалось поборниками "условного бессмертия" совершенно напрасно. "Я не утверждаю, чтобы души уничтожились..". Основная цель этого спора – акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Святой Феофил Антиохийский настаивал на "промежуточном" качестве человека. "По природе" человек ни "бессмертен", ни "смертен", но, скорее, "способен к тому и другому". "Ибо, если бы Бог сотворил
его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом". Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом – "Богом воспринятым", deus assumptus (К Автолику II, 24 и 27).
Татиан идет даже дальше. "Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать" (Речь против эллинов, 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не каждый раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а, в первую очередь, как религиозную. "Бессмертие" – не
свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастия Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и "выживание", – в руце Божией. Святой Ириней продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из "другого мира", не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру.
Святой Иринею утверждают, что для бесконечного существования души должны быть "безначальными" (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе они умрут вместе с телами (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души "продолжают свое существование, доколе Богу угодно" (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Здесь perseverantia, очевидно, соответствует греческому diamoni. Святой Ириней
использует практически те же слова, что и святой Иустин. Душа не является жизнью сама по себе, она участвует в жизни, дарованной ей Богом (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог есть Жизнь и единый Жизни Податель (Против ересей, II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна "по природе" (Краткие объяснения на 1 Пет 1:9:hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis,
sed gartia Dei ... perficitur incorruptibilis).
Святой Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону (На язычников, 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что все тварное в природе своей неустойчиво и подвержено разрушению (там же, 41: fysin revstin usan ke dialyomeni). Даже святой Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, Иерониму). "Глядя на непостоянство этой жизни, можно назвать ее
смертной" (На Иоанна, tr. 23, 9; ср. О Троице, I.9.15 и О Граде Божием, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). Святой Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (Точ. изл. православной веры, II,3), и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Диалог против манихеев, 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в "соборном" послании св. Софрония, Патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней
части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов – предсуществование души и апокатастасис – и четко говорит, что "разумные существа", хотя и не умирают, все равно "бессмертны не по природе", но только по Божией благодати (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви, и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа "по
природе" или "по благодати".
Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т. е., можно сказать, "условно". Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т.е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт – свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления.
Здесь – ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей.
