Глава 3 (окончание)

Мощный импульс развитию древнерусской мысли дала христианизация Руси. В результате взаимодействия различных традиций сформировалась своеобразная культура, отразившая многообразие форм религиозной жизни. Важную роль в формировании древнерусской культуры с характерными для нее различными типами религиозности, сыграло то обстоятельство, что христианство было воспринято на Руси в восточно-христианском, византийском варианте. Это существенно отразилось и на особенностях древнерусской антропологии. Стержнем образа человека, постепенно сложившегося в древнерусской культуре, было представление о высоком предназначении человека, созданного «по образу и подобию Божьему».

Этот образ отражал высшую реальность, чрезвычайно значимую в средневековых представлениях. Для древнерусского книжника важно было не просто создать некий идеал, а описать его для того, чтобы его собеседник смог достичь этого идеала на практике, поэтому произведения этого периода полны размышлений о практике регуляции телесно-душевных отношений с помощью молитвы, поста, умеренной жизни, усмирения чувств и т.п. В телесной красоте древние мастера стремились увидеть красоту духовную, а в страданиях смертных — страсти Христовы. Это стремление воплощалось в монументальных образах. Именно в эту эпоху начал развиваться на русской почве принцип «оправдания жизни», который позволил избегнуть в дальнейшем жесткого противопоставления между духовным и плотским. Этот принцип имел важное значения не только для формирования антропологических представлений, но и для развития образа русской земли как Святой Руси.

Развитие древнерусских представлений о человеке во многом определили сформированные в библейских текстах и в трудах отцов церкви учения о телесности и смертности человека. Ветхозаветные тексты были важнейшим источником для формирования представлений о «телесном» человеке, а новозаветные — о человеке «духовном». Проблема соотношения телесного и внетелесного в человеке рассматривается в посланиях апостола Павла в смысле отношений духа, души, тела и плоти. Тело, в отличие от аморфной плоти, гармонично и жестко организовано (1 Кор.12,14-24). Душа — чувственное, эмоциональное начало, с нее начинается формирование человека (1 Кор. 15,43-44). Дух — орган самосознания человека (1 Кор.2, 10-11), это особое, обновленное состояние внутренней жизни, личное начало, цельное бытие.

В послании апостола Иакова рассматривается проблема цельности внутренней и внешней жизни, которой угрожает зло. В послании подчеркивается, что зло не обладает собственной основой. Его корень в душевном надломе, дисгармонии, зримым последствием которой является расхождение слова и деяния. Проблема взаимосвязи слова и деяния восходит к ветхозаветному восприятию слова. Для Ветхого Завета характерно не разграничение слова как речения и реального смысла этого слова, особенно применительно к слову Божию, понимаемому как активная реальность. Приобщение к этой реальности — обожение «внешнего человека» в восточно-христианской мысли понимается как бытийное изменение всего человеческого естества.

В связи с усилением интереса к человеческой телесности усиливается и влияние ветхозаветных текстов и ветхозаветных образов на древнерусские представления о человеке. Главной проблемой древнерусской антропологии было соотнесение всеобщего и отдельного: Бога и человека. В связи с этим особую значимость для восточно-христианской традиции имеет концепция «соборности». Она рассматривала не индивидуальное «Я», открытое бесконечности Бога, а соборное «Я» общины.

Отношение к телу как к инструменту жизнедеятельности формируется в эпоху Возрождения. В это время «дела душевные» становятся прерогативой монахов, а «дела телесные» — врачей. Врач должен был знать не только медицину в ее современном понимании, но и астрологию, математику, он должен был разбираться в травах и камнях. Конечно, их влияние было ограничено узким кругом лиц, приближенных к царю. Однако, книги, переводимые и привозимые ими в Московию, переписывались, распространялись и стимулировали интерес к проблемам телесности. Среди переводных сочинений было множество работ, в которых затрагивалась антропологическая проблематика. Появляется много произведений, посвященных анализу человеческой телесности, психосоматики человека, его смертности и бессмертия.

Многие сочинения в процессе перевода или переписывания порой значительно изменялись, в них вносился новый смысл, поскольку переводчик не только переводил на другой язык, но и приноравливал текст к особенностям своей культуры. Переводы с греческого и латинского языков с их хорошо разработанной гуманитарной терминологией, осложнялись также и тем, что в старославянском языке терминологическая система отсутствовала. Книжники достаточно вольно обращались с текстом, добавляя одни фрагменты и исключая другие. Некоторые произведения давали ответы на вопросы об «устроении человека». Они рассказывали о том, из каких элементов он «построен», как сочетание этих кирпичиков мироздания воздействует на его поведение, как человек появляется на свет, как он живет и умирает. На первое место среди «составов телесных» ставится животворящее начало — «дыхание жизни», следующим по значимости следует зрение.

Южнославянское влияние стало причиной изменения древнерусской культуры того времени, тем более, что в самом древнерусском обществе распространяются идеи покаяния, возникает потребность в новых методах самоконтроля и психосоматической регуляции. Опираясь на творения восточно-христианского мистицизма, русский богослов Нил Сорский особое значение придавал обоснованию концепции «духовного» или «внутреннего человека». Влияние исихазма выразилось в углублении психологической проблематики, усилению интереса к человеческой индивидуальности. Нил Сорский разделял точку зрения многих христианских мистиков о том, что страсти противоестественны природе человека, это случайный недуг души. Страсти, в отличие от природных потребностей человека, не исходят из природной необходимости, это навык ко злу. Зло противоестественно истинной природе человека. Цель жизни аскета, стремящегося достичь личной святости, преобразиться, состоит в освобождении от страстей и достижении первобытной чистоты.

Очевидно стремление к целостному видению человека. Нил считает, что поскольку в «современном» человеке «повреждены» не только тело, но и душа, то, духовное преображение невозможно без телесного. Условием гармоничного существования должно быть не насилие духа над телом, а их союз. Соподчинив тело и душу с помощью специальных практик, монах достигает духовной свободы. «Бездвижное движение» исихастов, ведущее к умолканию земных страстей и к пробуждению духовной жизни, дополненное отказом от словесного общения, было попыткой достигнуть еще в земной жизни монашеского идеала - обретения «ангельского образа».

Идеи, которые развивал Нил Сорский, оказали значительное влияние на дальнейшее развитие представлений о человеке в древнерусской культуре. Популярность его произведений была велика в допетровскую эпоху в монашеской среде. Но еще большее распространение его учение получило в ХIХ—XX веках, когда «путешествия по ландшафтам своей души» стали предметом исследования писателей, художников, психологов не только в России, но и за ее пределами. Так, например, произведение анонимного последователя этой линии духовного подвижничества «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему», приобрело значительную популярность на Западе в 70-е годы XX века.

Другой известный богослов, Артемий Троицкий, считал, что главная цель человеческой жизни — обожение. Оно возможно, поскольку «по естеству» человек добр, а все его изъяны — лишь наносные, и исцеляются жизнью в подражание Христу. Согласно Артемию, познать свои возможности человеку помогает вера, она способствует личному общению человека и Бога. Поскольку человек познает Бога во внутреннем (духовном) опыте, то для осуществления этого познания он должен «обожиться», изменить способ своего существования. Таким образом «знание» оказывается основанным на личном общении человека с Богом.

Артемий Троицкий считал, что с верой связана высшая часть человеческого разума — «разум духовный» («истинный разум»). Он не укладывается в рамки обыденного сознания, «человеческого разума». «Истинный разум» — это состояние, которое является результатом благочестивых упражнений. Человек не может добиться его самостоятельно. В совокупности душевных и духовных сил человека Артемий различал три элемента: «истинный разум», который возвышается над «душевным», а также «плотский» разум. Три части разума соответствуют трем измерениям тварного мира и трем этапам духовного становления (плотский, душевный и духовный человек).

Первый («плотский») разум дается человеку от рождения, и выражает то «человеческое, слишком человеческое», что есть в нем, и на этом этапе человек полностью слит с миром, с трудом отрывает от мира свою сущность. Второй («душевный») разум развивается в нем по мере научения: И «душевный разум» помогает человеку разглядеть его сущность («естество»), которую порой заслоняет его плотская часть («преестество»). Совершенства человек достигает на ступени «духовного» разума, это момент осознания человеком своего истинного предназначения, своего настоящего «Я», когда оно уже перестает быть «Я». На этой ступени все человеческое поглощается верой. «Внутренний человек» полностью подчиняет себе «внешнего».

Уровни разума выступают как способы усвоения знания и оценки его истинности. Низшие уровни разума затрудняют процесс понимания, поскольку способствуют внесения иных смыслов. По представлениям Артемия, все в руках человека. Наделенность «истинным разумом» — свидетельство святости человека, даруемой за его дела, а не от рождения. Второй этап аскетического «делания», это еще один шаг к отказу от телесности как образа «сего мира». Здесь человек должен отказаться от словесной деятельности. «Умолкание монаха» символизирует его отказ от «жизни этого века». Молчание помогает перейти к последнему третьему этапу преображения, достичь подобия будущего, нетленного состояния бытия, которое приходит с сиянием таинственного «Фаворского света».

Анализ древнерусских представлений о семейной жизни показывает, что с точки зрения той морали для мирянина супружество было предпочтительно и даже обязательно, если этому не препятствовали чрезвычайные обстоятельства (например, неспособность к деторождению). Различие полов представлялось следствием разделения мира на духовный и чувственный. Считалось, что пол, это то, что роднит человека с животными (ангелы пола не имеют), а потому является основным препятствием на пути обожения.

Кроме того, именно женщина, первой вкусившая от древа познания добра и зла, и затем передавшая плод Адаму, была посредником первого зла (отсюда многочисленные «слова» о «злых женах»). Но она также была и творением Божьим, созданным в помощь Адаму (упоминания о «добрых женах» также были часты). В ряде источников Ева даже сравнивается с душой, «оформляющей» тело Первочеловека. Среди русских святых немало женщин, которые прославились не только своей святой жизнью, но и активным социальным служением. И все же в древнерусской книжности встречается немало произведений, рисующих образ «злой жены», злоба и глупость которой служат посредниками злых сил.

Это объясняется не только реалиями повседневной жизни, но и дохристианскими представлениями. Способность женщин к продолжению рода, а значит и связь их с древними могучими силами, вызывала в народном сознании образы чародеек, колдуний, ведьм. Отсюда преувеличение женской сексуальности, которая часто присутствует в фольклоре, где активное сексуальное поведение рассматривается как признак языческого статуса. Не случайно, что именно во взглядах тех духовников, которые были еще не совсем свободны от языческих представлений, наиболее отчетливо прослеживается негативное отношение к женщине.

Церковь оказывала значительное влияние на сексуальное поведение паствы и уделяла проблеме регулирования сексуальных отношений серьезное внимание. Детальный разговор о различных сторонах сексуального поведения на исповеди выступал в качестве стратегии ограничения сексуальности в целях спасения от греха. Если характерное для сказок, загадок, поговорок и пословиц метафорическое изложение стимулировало фантазию, то практические вопросы исповедников переводили разговор в область обыденного, а иногда и медицинского, знания. Допрос на исповеди должен был укреплять прихожанку или прихожанина в мысли о том, что эта сфера запретна потому, что является сферой дьявольских соблазнов. Таким образом, сексуальность выводилась из области человеческого поведения в религиозную. Любое отклонение от регламентированного церковью поведения рассматривалось не как «хорошее» или «плохое», а как грех — преступление перед Богом, «непослушание воли Божией».

То же самое относилось и к другим сторонам человеческой жизни, которые составляли основу самого образа человека. Из множества таких сторон выделю еще пару, наиболее концентрированно выражающую образ человека в древнерусской культуре. Это смысложизненная и утопическая стороны. Они отражают грезы и мечты людей, и вечный страх ухода.

Для ранних древнерусских представлений о человеке характерен оптимистический взгляд на смерть, когда она в полном соответствии с христианскими представлениями рассматривалась как тончайшая мембрана между бытием и «жизнью будущего века». Мотив победы над смертью («смертию смерть поправ») отчетливо ощущается в иконописи. В источниках XV столетия отражается уже страх смерти, от которого не могут спасти крещение и вера. Такое изменение восприятия смерти связано с определенными причинами.

Во-первых, в эту эпоху утверждается всецело ортодоксальная точка зрения на смерть, которая воспринимается как болезнь, тяжкий путь к излечению от зла и истреблению греха, а процесс умирания рассматривается как болезненный последний момент земной жизни. Смерть в древнерусских произведениях не предстает в виде мгновенного события. Ей часто предшествуют «предзнаменования» (сны, видения и т.д.), прощание с родными и близкими, переодевание и другие ритуально оформленные действия. Имеется представление о «хорошей» и «плохой» смерти: «хорошо» умирают «добрые христиане», «плохо» — грешники». Во-вторых, в эту эпоху, как для древнерусской, так и для западноевропейской культуры, впервые открывается неизбежность смерти со всеми отвратительными ее атрибутами, что, возможно, было отражением настроений европейцев в период слома традиционной культуры.

Огромную роль в русской культуре сыграла, возникшая в Средневековья софиократическая утопия. Идеальное государство (которым должна была являться «Святая Русь») требует идеального правителя, жизнь которого — служение высшей цели, высшей идее. Правление, в основу которого положена идея софийности — софиократия (власть мудрости). Распространенность и укорененность этой идеи в древнерусской культуре была неразрывно связана с самой глобальной утопией русского средневековья — утопическим образом «Святой Руси», который возник на «перекрестке» языческих и христианских представлений. Вполне возможно, утопизм является характерной чертой русской культуры и его расцвет в новое время не случаен и вызван не только западноевропейским влиянием, но и традициями отечественной мысли. Мечта об идеальном мире невозможна без мечты об идеальном человеке.