О. В. Лысенко

МЕТАМОРФОЗЫ ОДЕЖДЫ В ХАОСЕ АРХАИЧНЫХ ФОРМ:
МОДЕЛЬ ФОРМИРОВАНИЯ СЕМАНТИЧЕСКОЙ СТРУКТУРЫ «НАРОДНОГО КОСТЮМА» В
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ
ТРАДИЦИИ XIX — XX ВВ.

(продолжение)

Таким образом, пояс задает параметры маркировки человека в пространстве культуры на уровне концепта «одежда». Праформа пояса — красная нить, единица конструктивного плана ткани — маркирована цветом, окрашена, то есть маркировка относится к иному технологическому процессу, чем тот, в котором будут формироваться из нитей новые объекты (плетение, ткачество). В дальнейшем уровень маркировки переходит в пространство ткани и разрабатывается на уровне полотна/рубахи (тип кроя, орнамент).

На уровне костюма маркировка усложняется по принципу «матрешки»: происходит наслоение компонентов и правил их сочетаемости в соответствии с формированием человека, прохождением ритуально заданных состояний.

Важно обратить внимание на такой факт, отмечаемый многими этнографами, как возрастная дифференциация одежды на мужскую и женскую. В целом до пяти лет не наблюдается различий в поясной одежде (Маслова 1984: 102). Обычно с семи лет начинается разделение одежды мальчиков и девочек на уровне структуры костюма. У первых появляются «порты», у вторых — «передник», «запаска»; фактически это — кусок полотна, который закрепляется поверх рубахи при помощи пояса. С возрастом мог появиться второй передник сзади, и, наконец, к свадьбе костюм максимально усложняется. На невесту могли надеть всю имеющуюся одежду, сохранялся обычай даже летом надевать на невесту шубу. Хорошо известен ритуал «одевания поневы», достаточно часто упоминаемый в этнографических исследованиях как наиболее яркий пример семиотических функций одежды. Несмотря на это, его интерпретации, по сути дела, остались на уровне мотивировок экзегетов. В ритуальных целях поневу как «бабью одежду» надевали накануне свадьбы, во время свадьбы или после свадьбы, в зависимости от локальных традиций и деформаций структуры свадебного ритуала. Существенно, что вместо одевания поневы невеста могла «спрыгнуть с лавки в пояс», расстеленный кругом. На уровне структуры ритуала понева и пояс изоморфны. Существенно также и то, что сохраняется ритуальная значимость маркировки на уровне компонентов поясной одежды: пояс новорожденного, передник девочки, понева женщины. Эта тенденция связана с тем, что каждый из последовательно надеваемых компонентов: пояс — передник — понева, являясь качественно новым этапом развития поясной одежды, включaя семантику предшествующих форм, расширяет ее за счет потенциальных возможностей новых объектов, увеличения их контекстуальных связей, их экспансии в культуре. В сущности, новые объекты входят в пространство культуры благодаря существованию в нем их предшествующих форм, ставших компонентами их структуры. Каждый этап трансформации является результатом синтеза семантических параметров, сформировавшихся в процессе существования объектов в пространстве культуры, и утилитарных параметров нового объекта (Лысенко 1993: 109).

Эта линия формообразования помогает реконструировать архаичные элементы в различных объектах. В частности, применительно к поясной одежде она позволяет интерпретировать так называемую «вставку» — кусок полотна, чаще всего простого полотняного переплетения, вшитого спереди в поневу и другие типы поясной одежды (белорусского «андарака», украинской «спадницы»). Это феномен, детально описанный и реконструированный А. К. Супинским (Супинский 1932: 102—136), становится понятным только в системе трансформации поясной одежды, где предшествующие формы — пояс, передник — продолжают существовать в виде частей целого — пояска и вставки в поневе/юбке, становятся знаками концепта одежды, выполняя функции маркировки.

Экстраполируя эту модель на комплексы одежды, мы можем наблюдать, как ее семиотическая функция на уровне конструирования костюма достигает максимальной дифференциации в свадебной одежде, где количество компонентов максимально, в то время как в начальных и конечных точках: родины/похороны, количество компонентов минимально: пояс/нить — холст и пояс — саван/рубаха.

Таким образом, одежда как визуальный план культуры маркирует человека, фиксирует его положение в пространстве и времени в соответствии с ритмом жизненного цикла. К моменту достижения зрелости, установления максимального контакта мужского и женского посредством ритуальных преобразований в свадебном цикле,XX века мы можем обнаружить параллели этому феномену в искусстве «высокой моды». процесс формообразования в одежде достигает кульминации и на уровне структуры (по составу), и на уровне маркировки его элементов (разработка орнамента, цвета), а также «украшений». В этом смысле костюм жениха и костюм невесты — своеобразная инвариантная модель локальной традиции, обладающая максимальной структурностью, образец правил конструирования костюма. В современной культуре и мифологии.

После свадьбы маркировка одежды продолжается на уровне способа ношения головных уборов, орнаментации деталей рубахи, преобразований в цветовом коде, но в целом тенденция, наметившаяся после свадьбы, может быть выражена метафорой: «к смерти человек начинает раздеваться». Покойника, как известно, заворачивали, закручивали в саван, а в гроб клали «крученую нитку» — развязанный пояс. Саван, в сущности, — это кусок полотна, который изготовлен особым образом: сшит нитками белого цвета, швом наизнанку, при этом иголку держат «от себя». Эти технологические особенности, строящиеся по правилам семантической инверсии, имеют отношение и к другим типам конструирования ритуальной одежды. Иные варианты погребальной одежды обусловлены либо конструктивными факторами, связанными с локальными традициями изготовления одежды, либо особенностями в реализации ритуальной программы: успешным прохождением этапов жизненного цикла или отклонениями от них,как в случаях, когда девушку или старуху (чаще старую деву) хоронят в свадебном наряде. Использование свадебной одежды в качестве погребальной практиковалось в ситуации, когда девушка/невеста умирала до замужества, по сути оставаясь лиминальной фигурой. Соответственно этому она не могла и уйти из мира людей, не исчерпав всех жизненных потенций. Маркировка наряда умершей девушки как «невесты» позволяет пройти этот этап на уровне ритуальной коммуникации и завершить жизненный цикл. Так же обстоит дело и в ситуации со старухой/вдовой, которая умирала, так и не исчерпав своих жизненных потенций.

В одной из первых статей, посвященных половозрастной стратификации одежды, Н. П. Гринкова приводит уникальный материал, собранный в 1924—1925 гг. в Калужской губернии. Он указывает на сохранение половозрастных признаков в одежде и, в частности, содержит свидетельства изоморфизма в одежде девушек и старух/вдов, что является хорошей иллюстрацией инструментальной продуктивности нашей модели: «Перед венцом крестная мать надевает на невесту “печальную” поневу, т. е. поневу, лишенную нашивок и украшения. После венчания на невесту надевают праздничную поневу, украшенную блестками, позументами и различными нашивками, причем это переодевание, носящее обрядовый характер, производится в специальном амбаре, с рядом ритуальных моментов. Таким образом, в этих районах совершенно взрослые девушки ходили в одних рубахах еще в период нашего обследования». Н. П. Гринкова акцентирует внимание на функциях поневы, отмечая в то же время, что «рядом с этим приходилось в этих же местах иногда встречать старух, одетых в одну рубаху, без всякой поясной одежды, с косой, без повойника. Оказывалось, что это — старые девы, которые, несмотря на возраст, не имеют права на ношение женского костюма... С аналогичной картиной мы встречаемся еще в целом ряде районов» (Гринкова 1936: 26). Очевидно, что и в этой ситуации «народный костюм» выступает в качестве модели, которая структурирует человека,укрощает его «жизненную энергию» в пространстве социокультурных координат.

Рассматривая моделирование как способ уменьшения масштаба реальности в процессе познания, при сопоставлении научных и мифологических форм мышления, К. Леви-Стросс отмечал следующее: «Чтобы познать реально существующий объект в его целостности, у нас всегда есть склонность начать с его частей. Оказываемое им сопротивление познанию преодолевается путем членения. Редукция шкалы опрокидывает эту ситуацию: будучи уменьшенным, объект в целом предстает менее угрожающим; будучи убавленной количественно, его целостность кажется нам качественно упрощенной... это количественное преобразование усиливает и делает многообразней нашу власть над гомологом вещи... В противоположность тому, что происходит, когда мы стремимся познать какую-либо вещь или существо в реальных размерах, в уменьшенной модели познание целого предшествует познанию частей» (Леви-Стросс 1994: 132). Но модель имеет одно дополнительное свойство: она является творением человека и, более того, продуктом «ручной работы». Она не есть простая проекция, «пассивный гомолог объекта» — она, как мы могли наблюдать, рассматривая биосоциальную природу трансформации комплекса одежды, представляет подлинный опыт работы над объектом. Однако в меру искусности модели становится возможным понять, как она сделана, и это постижение способа изготовления привносит дополнительное измерение в ее бытие. Модель размещается между комплексом одежды, как потенциальной совокупности всех компонентов, и семантической структурой костюма, как проекции ментальных структур человека, воплощенных в его жизненном опыте. Костюм и человек в нем предстают как некое законченное целое, иными словами, как целое, наделенное смыслом, вскрывающим связь формы с конструкцией и функцией, что позволяет отношению смежности между единицами конструкции, компонентами костюма, не выглядеть результатом чистой случайности: «произведение искусства — это то, что человеку удалось вырвать из-под власти случая» (Барт 1994: 258).

Любой предмет в каждый момент своего существования обладает конструкцией, функцией и смыслом, в совокупности которых и рождается реальный образ. Функция маркировки оказывается универсальной интенцией культуры, связанной с потребностью формировать собственное пространство, наделяя его смыслом, который включает созданный объект в целостную модель мира. Последняя, в свою очередь, стремится распасться с появлением «нового» объекта, но ритуал закрепляет это мнимое единство элементов, превращая правила их сочетаемости в норму, формирует «стиль» — образ, соответствующий структурам,выработанным человеком и принятым культурой.

*   *   *

Абрамян 1991 — Абрамян Л. А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. C. 109—132.
Байбурин 1992 — Байбурин А. К. Пояс (к семиотике вещей) // Сборник МАЭ. Т. XLV. СПб., 1992. С. 5—13.
Барт 1994 — Барт Р. Структурализм как действие // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 253—261.
Богатырев 1971 — Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
Гринкова 1936 — Гринкова Н. П. Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и возрасту
(По материалам русской одежды) // Советская этнография. 1936. № 2. C. 21—53.
Гумбольдт 1985 — Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985.
Леви-Стросс 1994 — Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. C. 112—336.
Лысенко 1993 — Лысенко О. В. Феномен ткачества в архаичной модели мира (Опыт описания традиций ткачества восточных славян на уровне концептуальной модели: нить — пояс — полотно. Технологический и семантический аспекты // Традиционные верования в современной культуре этносов. СПб., 1993. С. 71—103.
Лысенко, Островский 1993 — Лысенко О. В., Островский А. Б. Структурные характеристики ритуальных предметов // Этносемиотика ритуальных предметов. СПб., 1993. С. 201—210.
Маслова 1984 — Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах
XIX — начала XX вв. М., 1984.
Прокопьева 1993 — Прокопьева Н. Н. Женская рубаха у русских в ритуалах жизненного цикла // Этносемиотика ритуальных предметов. СПб., 1993. С. 58—68.
Русский костюм 1993 — Русский костюм: Библиографический указатель книг и статей на русском языке // Кунсткамера: Этнографические тетради. 1993. Вып. 2—3. С. 429—456.
Супинский 1932 — Супинский А. К. «Понева» и «вставка» в белорусской женской одежде // Советская этнография. 1932. № 2. С. 102—136.
Фуко 1994 — Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
Хайдеггер 1993 — Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.