О. В. Лысенко

МЕТАМОРФОЗЫ ОДЕЖДЫ В ХАОСЕ АРХАИЧНЫХ ФОРМ:
МОДЕЛЬ ФОРМИРОВАНИЯ СЕМАНТИЧЕСКОЙ СТРУКТУРЫ «НАРОДНОГО КОСТЮМА» В
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ
ТРАДИЦИИ XIX — XX ВВ.

Модель — это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму.

Ролан Барт

Когда внимательно рассматриваешь полотно традиционной картины мира, которое ткут практически в любых этнокультурных традициях ритуальный уток и мифологическая основа, невольно обращаешь внимание на то, как часто в качестве материала, из которого выстраивается его объективированная структура и возникает конфигурация, используются готовые формы, извлекаемые из исчезающих традиций, предметы и технологии, исчерпавшие свои функции в культуре, навсегда утратившие свой прагматический аспект. Ритуал принципиально желает строить свою плоть из бессмысленных с точки зрения логики времени отходов, отбросов — исчезнувших форм. В научной картине мира эта апелляция ритуала к праформам не вызывает особого удивления. На уровне универсальной семантики это можно интерпретировать в стиле Мирча Элиаде, соотнеся исполнение ритуала с идей первоначала, первого дня творения, начала бытия. Так же, как и использование «вторичных» форм культуры мифологическим мышлением, которому, согласно К. Леви-Строссу, «свойственно вырабатывать структурированные совокупности не непосредственно наряду с другими структурированными совокупностями, а используя остатки и осколки событий» (Леви-Стросс 1994: 130).

Традиционная культура никогда не уничтожает изжившие себя формы — «уставшие артефакты», выпадающие из контекста. Она находит и способы, и пространства для их аккумуляции. По сути, речь идет о том, что ритуал воспроизводит архаичные формы культуры не только и не столько с целью сохранения и поддержания традиции, но само воспроизведение является условием существования традиции. В этом смысле реконструкция форм в ритуале оказывается опытом самоидентификации культуры. С этой точки зрения реконструкция является не относящейся к сфере спекулятивного научного мышления операцией по восстановлению исчезающих форм, но неотъемлемой частью культуры, ее внутренним механизмом, обеспечивающим адаптационные процессы самоидентификации явлений культуры и человека в постоянно изменяющемся пространстве. В этом отношении можно сказать, что присущие научному историческому мышлению традиции обращения к методам реконструкции явлений и событий, по сути, восходят к традиции ритуальных практик и имманентно присущи интеллекту.

Существенным оказывается не столько поиск общей семантики, где мы рискуем оказаться банальными, или импровизации на заданные фольклорно-этнографические темы плодородия в аграрном цикле или же рождения — смерти в ритуалах жизненного цикла и др., сколько понимание ритуала как инструмента, который не только создает формы коммуникации посредством символов, но регулирует ритм культуры, являясь динамическим компонентом в ее структуре.

В предлагаемой модели описания этнически маркированной одежды — «народного костюма» — поливариативность ее компонентов и правила их сочетаемости представлены как результат своеобразного синтеза половозрастного кода культуры и трансформации социального статуса человека в пространственно-временной системе координат, где отношение пол — возраст может быть интерпретировано как отношение пространство — время. Формирование комплексов одежды и избирательность ее компонентов следует рассмотреть как следствие преобразований семантической структуры костюма, связанных с реакцией на изменения биосоциального статуса человека в контексте универсальных семантических оппозиций пола (мужское/женское) и возраста (рождение/смерть).

При таком подходе мы вынуждены вновь обратиться к исследованию семантических структур этнокультурных явлений, учитывая при этом всю тяжесть теоретических построений, которые несут по хрупким конструкциям моста, соединяющего границы смысла и формы, структурные методы в этнологии. Этот мост пролегает над пропастью, открывающей глубины исчезающего смысла вещей, сформировавших некогда пространство культуры, называемое теперь «традиционным».

Хотя идеи структурального исследования этнически маркированной одежды в этнологии сформулированы достаточно давно (по крайней мере, для славянского материала это было сделано более 60 лет назад — в работах П. Г. Богатырева (Богатырев 1971)), нельзя сказать, чтобы мы продвинулись с той поры сколько-нибудь вперед. Изучению ее конструктивного, функционального и семантического планов так и не суждено было соединиться в единую систему, где феномен одежды предстал бы как целостная модель, интегрирующая универсалии традиционной картины мира. Каждый из этих планов, имеющий сам по себе огромное значение, остался замкнутым в самодостаточном пространстве исследуемого аспекта: изучения кроя одежды, ее утилитарных функций или социокультурной, символической природы одежды (см.: Русский костюм 1993).

С тех пор утончилось, стало более изящным в инструментальном смысле и само понятие структуры «XIX — начала XX вв.», воспринимаемой как модель этнической культуры. Мы стали использовать понятие «этнокультурное пространство», которое значительно менее гомогенно и более многообразно, чем это предстает в типологических таблицах и классификационных схемах исследователей этнокультурных традиций XIX — XX вв. В то же время поиск структур как систем описания объективированных форм культуры привел к преобразованию существующей конструкции реальности, в том числе и этнографической реальности — «традиционно-бытовой культуры».

Этому ментальному разрушению «объективной реальности» — усвоенных структур повседневности — способствовал своеобразный «кризис структуры», ее исчезновение. Этот феномен, особенно проявившийся в лингвистике и отмеченный многими исследователями, наиболее четко сформулировал А. Мартине: «В самом языке не существует такой вещи, как “структура”, и то, что называют так, есть не что иное, как схема, которую изобретает лингвист, чтобы облегчить себе классификацию фактов. Иными словами, структуралист не тот, кто открывает структуры, а тот, кто создает их. Это, конечно,крайняя точка зрения, но она делает более ясной обычную позицию, в соответствии с которой действительное существование структуры по крайней мере не постулируется» (Martinet 1963: 5).

Очевидно, что выход из создавшегося положения состоит в переносе акцентов в структурной деятельности. Если мы полагаем, что структуры действительно рождаются в сознании исследователей с целью построить логические модели исследуемых объектов, то, вероятно, мы не должны исключать подобную деятельность самих носителей тех форм культуры, которые стали объектом этнографических описаний. Если структурализм — это деятельность, то он присущ всем. И, вероятно, если мы намерены понять «мир вещей» традиционной культуры, мы должны исследовать логические структуры, которые лежат в основе его строения. В результате нас интересует не смысл вещей, а то, как он формируется, не сама семантика, а то, как складывается семантический фонд. Так, исследования объективированных форм культуры соприкасаются с областью изучения ментальных структур повседневности, а семиотические функции вещей приобретают иной аспект — они служат не для «обозначения вещей», не только включают их в символический контекст культуры, но и раскрывают их синтаксис, эксплицируют логические схемы, при помощи которых человек описывает традиции, структурирует окружающий его мир, очерчивает границы освоенного пространства. В этом смысле можно сказать, что структура существует в пространстве и времени, проявляя себя на уровнях конструкции, функции и семантики вещи.

Описывая объект, мы каждый раз воссоздаем его заново, вопрос только в том, где происходит его структурация, его расчленение на части или элементы. В схеме исследователя, в реальности — под которой мы понимаем среду бытования предмета — или в тексте, который, в сущности, является следствием этих явных и скрытых структураций объекта, результатом их синтеза, обращенного к миру читателей описаний.

Знаковые функции одежды, костюм как знак, семиотический статус вещи суть, в настоящее время, более чем очевидные аспекты исследований предметного мира культуры. Тем не менее, каждое из приведенных определений, в сущности, оказывается также знаком, порождением языковых реальностей, сформулированных в различных научных средах, имеет особую природу. Знак, чтобы быть явленным, должен разделять информационное пространство, но чтобы знак мог быть прочитан, он должен соответствовать правилам интерпретации. Сформулировав тезис о семиотичности одежды, мы наделяем ее характеристиками знака. Одежда как знак должна не только иметь некоторые общие свойства, чтобы соответствовать этому классу объектов, но и обладать дифференцирующими признаками, чтобы быть выраженной, явленной. В этом отношении структура одежды внутренне динамична.

Структура вещи закодирована в форме, но ее визуальный план — не иконический знак, а результат достаточно сложных взаимодействий ее конструкции и функций, ее семиотических перекодировок (оперирование знаками) и семантических преобразований (оперирование понятиями). В структурах повседневности эти два типа оперирования — знаками и понятиями — приходят в некоторое, отмеченное К. Леви-Строссом, противопоставление, состоящее в том, что «понятие стремится быть полностью прозрачным для реальности, в то время как знак допускает и даже требует, чтобы определенный план человеческого был инкорпорирован в эту реальность, то есть знак, согласно строгому и трудно переводимому выражению Пирса, “кому-то адресован”» (Леви-Стросс 1994: 129). В этом смысле объект-вещь оказывается знаком, находящимся в центре коммуникационного акта, между адресатом и адресантом, между кодирующей системой и системой ее дешифровки. В этой ситуации утверждение, что одежда является знаком, означает, что в ней закодирована актуальная информация, имеет место некоторое сообщение, которое должно быть прочитано и которое имеет адресата. Своеобразие комплекса этнически маркированной одежды — «народного костюма» — с точки зрения семиозиса состоит в том, что эта знаковая система кодируется не индивидом, но коллективом, и расшифровывает ее не индивид, но коллектив, или, по крайней мере, индивид как носитель коллективного мировосприятия, может быть, даже и «коллективного бессознательного».

Когда мы формулируем понятие, выделяем концепт — комплекс одежды, речь, в сущности, идет не о реально существующем комплексе как заданной форме, объекте, состоящем из элементов: рубахи, поясной одежды, обуви, головного убора и так далее, но о нашем восприятии этих элементов как компонентов конструкции, своеобразной композиции. В сущности, мы оперируем понятиями, извлеченными из интерпретаций либо экзегетов, либо самих владельцев костюмов, либо наших предшественников — исследователей, наконец, нашими собственными представлениями об одежде. Очевидно, что в любом случае костюм является частью социокультурного пространства человека, отражает изменения в его существовании или на уровне конкретных воплощенных форм одежды, или на уровне представлений о ней, либо на функциональном уровне. Именно поэтому при описании «народного костюма» как инвариантной структуры традиционного комплекса одежды мы вынуждены акцентировать внимание на трансформационной модели человека, разворачивающейся как цикл биосоциальных состояний, а поливариативность конструкции «народного костюма» — преобразование его компонентов — представить как результат взаимодействия человека и «мира вещей»: организованной этнокультурной среды, в которой вещь — информационная система, с одной стороны, обеспечивающая ее владельцу устойчивые каналы коммуникации, а с другой, определяющая границы среды его существования. В этом смысле одежда оказывается пространством, в котором разворачивается бытие человека, а трансформация ее форм — следствием (наряду с другими факторами) многообразия культурных кодов, чье прочтение возможно только с учетом специфики построения этого пространства,знания его координат.

При всей абстрактности избранной модели, ее можно представить в соответствии с особенностями семиотической природы коммуникации в культуре, где выделяется три уровня: код, программа, знак. Пол и возраст, две биосоциальные координаты человека, представляют собой код; ритуалы жизненного цикла — программу трансформации человека в обществе традиционного типа, и, наконец, одежда — визуальный план, объект материального мира, включенный в систему информационного пространства культуры, — знак реализации первых двух уровней. Модель имеет две координаты: пол — жизненная энергия человека, движение от детства к старости, и возраст — движение от рождения к смерти, — являющиеся одновременно структурообразующими концептами ритуалов жизненного цикла, в которых и развивается вектор одежды, отражая перекодировки возраста и пола.

Здесь необходимо обратить внимание на некоторое различие естественного кода и кода культурного. Пол как генетический код, обеспечивающий сохранение вида — формы объекта (homo sapiens), есть отражение инстинкта самосохранения, он обеспечивает устойчивость вида, его размножение, воспроизводство как фактор устойчивости развивающейся системы. В то время как социовозрастные характеристики человека (дети — взрослые — старики) как система отношений, регулирующая в этнокультурной среде механизмы воспроизводства, переводит биологический план в социальный, регулируемый культурными кодами.

Актуальность половозрастного кода находится в зависимости от степени половой зрелости человека. «Во всех концах мира недифференцированное беззаботное сообщество мальчиков и девочек рано или поздно делится на два класса, вечно враждующих, вечно соперничающих, но всегда тянущихся друг к другу. В одних случаях это разделение происходит постепенно и естественно, в других — одним решительным взмахом» (Абрамян 1991: 109). Динамика пола определяется дистанцией между полюсами: мужское (M) — женское (F). В этом отношении пол, по своей природе, оказывается образованием бинарным, составляющим предпосылку развития человека, его динамики от нулевой степени взаимодействия в детстве к максимальному взаимодействию и преодолению бинарности — снятию оппозиции, слиянию полюсов — в зрелости.

Во времени/возрасте признаки, лежащие в основе половой дифференциации, актуализируются и достигают максимальной активности в брачный период, затем активность угасает и вновь приближается к нулевой степени в старости. Анализируя биосоциальную природу этого процесса, следует обратить внимание на то, что динамика этих преобразований — от равновесия к кризису — находит соответствие с феноменом андрогинизма и его интерпретацией в концепции Л. А. Абрамян, которая пишет: «Во всех этих колебаниях вокруг идеального состояния андрогинизма и осуществляется постоянное расхождение и вечная встреча двух миров — мужчин и женщин» (Абрамян 1991: 128). При всей вариативности систем табу, норм и правил, переводящих биологический код в систему норм поведения — социальный код, культура вырабатывает универсальную классификацию биосоциального статуса человека, состоящую из групп: детей — взрослых — стариков. В архаичных обществах, где универсальным механизмом регуляции равновесия модели природа/культура оказывается ритуал, эта классификация соответствует трехчастной структуре: рождение — жизнь — смерть, выраженной системой переходных ритуалов: родины/крестины — свадьба — похороны.

Это требует некоторых пояснений, касающихся коммуникативной природы ритуалов жизненного цикла. Рождение человека всегда отмечено ритуальными формами поведения, представленными в комплексе родины/крестины. Исполнение ритуала означает состояние кризиса, нарушение равновесия в природе или культуре, требующее восстановления баланса. Какова природа этого нарушения при рождении человека, вызывающего необходимость ритуальных форм регуляции? Вероятно, рождение следует рассматривать в рамках адаптивной модели культуры, где новорожденный локализуется в нейтральном пространстве, на границе семантических полей природа/культура. В ритуале завершается процесс формообразования, своеобразное достраивание образа: новорожденный обладает конструктивными и функциональными параметрами человека, но не обладает «культурными» признаками, поэтому его необходимо маркировать — «достроить», сделать избыточным с точки зрения естественного развития. В ритуальных формах фиксируется архаичный способ маркировки новорожденного, хорошо известный из этнографических описаний — это опоясывание красной нитью/поясом, закручивание в холст, рубаху отца и другие объекты, используемые в ритуале родины/крестины. Ритуал задает общую программу включения в пространство культуры новорожденного, находящегося в момент ритуальной коммуникации на границе двух локусов. Событие как акт творения детерминирует выбор кодов и масштабы коммуникации, в данном случае биологический код (природа) и социальный код (культура). В то время как пояс — предметный код, имя — вербальный код, крест — христианская традиция, конфессиональный код, определяют социальный статус ребенка и его место в пространстве культуры, выполняя функцию знаков, извлекаемых из ритуального контекста. Выбор их не случаен, он задан ритуалом как инструментом, интерпретирующим не эмпирический, но ментальный опыт, реконструирующим сущность вещей, их первопричину. Нить — первоэлемент ткани, пояс — праформа одежды. Таким образом, в ритуальных формах коммуникации закладываются способы конструирования и правила функционирования элементарных компонентов одежды: на конструктивном уровне — свивание из нитей пояса как объекта культуры, на функциональном — опоясывание как элементарный способ преобразования нити/пояса в одежду.

Акцентируя внимание на нити/поясе и опоясывании, мы сознательно упрощаем ситуацию, игнорируя факты использования в ритуале родин полотна или иных компонентов одежды: передника, рубахи, шубы, поскольку рассматриваем последние как трансформы ритуальной лексики. Как изящно сформулировал А. К. Байбурин, «пояс воплощал суть идеи “одетости”» (Байбурин 1992: 5). Показательно, что даже в относительно поздней традиции XIX — XX вв. его ритуальная репрезентативность сохраняется. Пояс содержит больше универсальных черт, характерных признаков архаичных символов, чем любой другой компонент одежды (Лысенко 1993: 89—93).

Мы выделяем две стратегии в существовании пояса: ориентация на бытие человека в социокультурном пространстве — функциональный/семантический уровень «одежды»; ориентация на преобразование природного материала — технологический уровень «текстиля» как материала, обладающего высоким семиотическим статусом в культуре. Взаимодополнительность этих двух стратегий и определяет своеобразие реализации концепта «одетости», породившей многообразие форм и типов одежды, а также существование компонентов одежды в качестве «народного костюма» — структурного целого, как его понимал П. Г. Богатырев (Богатырев 1971).

Семантика пояса проявлена достаточно многообразно и во внешнем пространстве — контакт человека с миром природы/стихии, и во внутренним пространстве — пространстве человеческого тела, где возможна перекодировка значений элементов тела в значения компонентов одежды. Эта семантическая амбивалентность пояса объясняет весь комплекс ритуалов, связанных с его сниманием в ситуациях контакта с иным миром, когда необходимо получить информацию или проникнуть в иной локус. Пояс снимали во время эпидемий и падежа скота участники обряда опахивания; при изготовлении обыденного полотенца во время засухи; во время обхода с иконой вокруг горящего дома; при родах развязывали пояс у роженицы, а во время трудных родов у всех присутствующих; во время сватовства девушка в знак согласия снимала с себя пояс, обматывала им бутылку и отдавала ее сватам; во время сева снимали пояс или завязывали «перевясло» (пояс из соломы). При всей кажущейся разнородности материала его объединяет одно общее положение — преодоление границы для восстановления или поддержания равновесия во всех случаях кризиса, дисбаланса семантических оппозиций.

В этих ситуациях четко выражены культурные коды: пространственный — локализация в пограничных локусах (на пороге, в воротах, под подушкой (гадания), на дороге, на краю поля); половозрастной — пояс девицы, пояса жениха и невесты, пояс старика и невинного мальчика; технологический — витой пояс, крученый из соломы, вязаный, тканый; код материала — лен/конопля, шерсть, солома; и,наконец, цветовой код — красный пояс, пестрый пояс. Признак наличия цвета, с учетом этнографических данных, следует рассматривать как один из доминантных в структуре ритуального предмета. Погружая предмет в систему цветовых отношений архаичных классификаций, мы можем рассматривать цвет как один из способов его дифференциации, формирования его границ и, соответственно, его структурации в семантическом пространстве культуры. Создать предмет — значит включить его в классификационные схемы, сделать его дискретным, устойчивым — распределить каждый из его элементов в соответствии с заданной структурой (см.: Лысенко, Островский 1993). Культурные коды эксплицируют эту структуру, делают ее явной. Каждый фрагмент реальности обретает смысл только в результате его отождествления в ментальных структурах, выраженных многообразием символов, сформированных различными культурными кодами.

продолжение следует......