> Глава 4
> За пределами писаной Торы: Талмуд и продолжающееся откровение

> Авторитет Библии реально отражается на повседневной жизни и в религиозной практике сообщества верных. Поэтому в иудаизме, не менее чем в христианстве, авторитет Библии постоянно нормативно интерпретируется и реинтерпретируется с тех самых пор, как разные ее составные части впервые были записаны писателями и пророками, как верит община, по наитию Духа Божьего. Отношение этого нормативного процесса интерпретации Священного Писания к авторитету изначального текста Священного Писания было камнем преткновения как для иудейской, так и для христианской традиций, для каждой по-своему. Устное предание предшествовало Новому Завету и легло в его основу, однако далеко не всё оно вошло в Новый Завет и не исчерпывается им; более того, актуальное присутствие и руководство Святого Духа в Церкви открывает возможность продолжения откровения. Поэтому отношения между преданием и Писанием — их происхождение, содержание, авторитетность — часто вызывали споры на всём протяжении истории толкования Библии христианами.

> Аналогично и в иудаизме толкование Библии после Библии, Торы́ после Торы, приняло несколько — характерно иудейских — форм, тесно связанных и частично перекрывающих одна другую и хронологически, и по существу. Кроме апокрифов (это греческое слово) они, как правило, обозначаются древнееврейскими названиями, включая Гемару, Агаду, Галаху, Каббалу, Мидраши, Мишну, Талмуд, Таргум и Тосефту. Большинство из этих методов библейской интерпретации и литературных жанров находят себе место в массивной энциклопедической структуре Талмуда, являющей, на взгляд непосвященного, ужасающий лабиринт; современный английский перевод Талмуда представляет 35 томов тесно набранного, полного аллюзий и последовательно интертекстуального анализа. В учебном плане с Талмудом стали отождествляться т.н. талмудические академии или ешивы (yeshivot), где обучают традиционному иудейскому толкованию Библии.

> Многие энциклопедии, словари и другие стандартные библиографические пособия содержат полезные определения и обсуждение разного рода терминов раввинистической традиции постбиблейского иудаизма. Этот раздел, однако, будучи частью общей истории интерпретации Библии, не предлагает очередного глоссария этих терминов, а в интересах ясности группирует их по темам и классам, определяя и описывая их в ходе более пространного изложения.

> Апокрифы

> Среди всего, что может быть названо иудейскими «писаниями после Писания», особую категорию составляют так называемые апокрифы, не входящие в иудейский канон древнееврейского Танаха. Название «Apocrypha» представляет множественное число от греческого слова «сокровенный», apokryphon; протестанты обычно используют это слово, акцентируя на двойственном положении этих книг. И напротив, католики и православные иногда называют их «девтероканоническими» («второканоническими»), {Строго говоря, девтероканонические»/«второканонические» книги — это именно католическая терминлогия, в православной традиции это "неканонические" книги. См. подробнее в вып. 3.b02/005 и в "Православной энциклопедии", ст. "Канон библейский" > "Христианский канон (Ветхий Завет)"  – Пр.р.р.} признавая, что их положение в каноне некогда было под вопросом, но сегодня они всё же входят в канон Писания. «Apocrypha» составляют особую категорию, поскольку в греческом переводе Септуагинты они помещаются вместе с «каноническими» книгами Танаха, а в некоторых случаях — речь идет о добавлениях к Иеремии, Эсфири и Даниилу, и они входят в сами эти книги. Нелегко объяснить включение их в греческий перевод без «санкции» со стороны древнееврейского канона. Означает ли это, что в одно и то же время в иудаизме функционировали два разных, альтернативных, канона Танаха: более узкий, сохранявшийся на иврите среди иудеев Святой земли, и более широкий, переведенный на греческий иудеями диаспоры? Или вообще в отношении к временам, предшествующим нашей эре, понятие «иудейского канона» как чего-то замкнутого и устоявшегося является историческим анахронизмом, а объединение всех этих писаний в едином томе и перевод их на греческий вовсе не означали, что все они наделены равной мерой авторитетности?

> Как часть «канона» Септуагинты апокрифы стали и до сих пор являются частью христианской Библии и для Православной, и для Католической Церквей. Они продолжали занимать это место, хотя на этот счет и не было никаких формальных постановлений Церкви, пока деятели Реформации не отодвинули их (в лучшем случае) на второй план, ввиду того, что «Церковь действительно почерпает из них пример для жизни и наставление в нравах, но не применяет их для обоснования каких-либо учений».{} Однако для большей части христианского мира и на протяжении большей части христианской истории они были и остаются просто частью Библии. Хотя все книги апокрифов по своему происхождению иудейские, на практике они играли гораздо более важную роль в христианской истории, чем в иудейской.

> К апокрифам относятся добавления к книгам Есфири, Иеремии и Даниила, но основной их объем составляют книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Баруха и две (или три) Книги Маккавеев. Книга Товита рассказывает историю Товита и Сарры, о том, как каждый из них обратился с молитвой к Богу, перенеся тяжкие испытания. С помощью ангела Рафаила сын Товита Товия и его невеста Сарра встречаются и женятся, книга завершается описанием их счастливой жизни перед лицом Божьим. Книга Иудифи — это история о том, как прекрасная иудейская вдова Иудифь обманом одержала верх над ассирийским полководцем Одоферном, позволив Израилю отразить и победить врага. Как и Книга Притчей, Книга Премудрости, которая, судя по ее языку и стилю, была изначально составлена не на иврите, а на греческом, содержит советы для <правителей> и подданных. Как и Притчи, она утверждает божественное происхождение мудрости, помещая ее в космический контекст. «Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова» или просто «Сирах» {В Западной литературе она фигурирует как Ecclesiasticus (<лат. "церковная (книга)">; не путать с канонической Книгой Екклесиаста).} также относится к литературе мудрости (имя Иисус — греческая форма еврейского имени Иегошуа, употребляемая Септуагинтой, — было вполне обычным для еврейских семей). Книга Варуха сочетает несколько жанров: исповедание грехов, прославление божественной Премудрости и серию поэтических произведений.

> Книги Маккавейские (две книги в католическом каноне, и три в каноне православном) — возможно, наиболее важные и наиболее часто читаемые (даже протестантами) во всей этой группе, поскольку они составляют большую часть нарратива иудейской истории того периода, который христиане называют «межзаветным», отделяющим Танах от Нового Завета. Они описывают битвы евреев во главе с семью братьями Маккавеями, защищавшими Израиль, его монотеистическую веру и его право на свое богослужение от вторжений и кощунств язычников, таких как царь Антиох Епифан. Вместе они представляют основной источник по истории иудеев приблизительно до I века до н.э. Эти книги вдохновили знаменитую ораторию Георга Фридриха Генделя «Иуда Маккавей», созданную в 1746 году.

> «Не говорила, а говорит»: континуальность устной Торы

> Когда молодой Ральф Уолдо Эмерсон в 1838 году драматически провозгласил свою независимость от ортодоксии каких бы то ни было Церквей и даже от того, что в качестве определенного историко-богословского оксюморона можно было бы назвать «ортодоксией» Унитарианской Церкви Новой Англии — формулой «не говорила, а говорит» он выразил свое убеждение, что божественное откровение не ограничивается ни одной из священных книг и не принадлежит безраздельно никому из боговдохновенных людей, но продолжается даже доныне. То есть даже сегодня, как он убеждал своих юных слушателей в Богословской школе Гарварда, можно стремиться стать «рожденным в Духе Святом, оставляя позади всякий конформизм и непосредственно свидетельствуя людям о Боге».{} Но ирония состоит в том, что и в истории иудаизма, и в истории христианства дело обстоит совсем иначе. Ведь формула «не говорила, а говорит» точно описывает непрестанное откровение слова Божьего, которое происходит снова и снова, продолжаясь и доныне, но не в выспренней «независимости», а, напротив, в самоотверженной и стойкой преданности написанному в Священной Книге.

> Согласно иудейской традиции, такая преданность тексту и непрестанное комментирование его с самого начала сопровождали Священные Писания Танаха в форме, которая потом получила название «устной Торы». Источником этой устной традиции, также, как и писаной Торы был сам Моисей — или, точнее, Бог, говоривший устами Моисея к народу Израиля. Часть услышанного от Бога Моисей записал в Тору в известном нам виде, но часть он оставил не записанным, передав это в устной форме. Через это предание — или «традицию», что происходит от латинского слова traderе, «передавать» — и писаная, и устная Тора неповрежденными переходили от поколения к  поколению внутри сообщества верующих. Таким образом, поскольку священный текст не был сразу и не становился и со временем автоматически понятен сам в себе и сам из себя, но требовал интерпретации, начался процесс комментирования писаного текста при помощи ресурсов этой устной Торы. Идеи позднейших иудейских мудрецов о том, что устную традицию не записывали с целью предотвратить перевод ее на греческий и, соответственно, угрозу попадания «не в те руки», по крайней мере отчасти отражают горький опыт иудейского сообщества, связанный с христианским восприятием изначально иудейской Септуагинты. Основу Талмуда составляет Мишна, которую даже в ее позднейшей писаной форме раввины продолжают называть «устным преданием»; Мишна предшествует писаному комментарию на нее, Гемаре, и ей приписывают больший авторитет.

> Наиболее монументальный корпус устного предания, напрямую связанный с текстом Танаха, состоит просто-напросто в огласовке, без которой невозможно прочесть текст на иврите, не имеющий в оригинале ни гласных, ни пунктуации, ни, кажется, разделения на слова {То, что "первые библейские тексты писались без деления на слова", является гипотезой, такие тексты не сохранились. См. подробнее в: Э.Тов. Текстология Ветхого Завета – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001, С. 198. – Пр.р.р.р.} и представляющий не более, чем бесконечный ряд согласных. Даже тот, кому никогда не доводилось читать текст на иврите (или на английском, или на русском), состоящий из одних неразделенных согласных букв, может представить, что это действительно устрашающее зрелище и кажущееся невыполнимым задание: ГСПДПСТРМЙНВЧМНБДНЖДТСНПКТМННЗЛЧНХПЖТХВДТМНКВДМТХМ — так выглядели бы на русском языке первые два стиха Псалма 22/23 в Синодальном переводе; а так они звучат:

> Тот же, кому трудно это представить, до сих пор имеет возможность понаблюдать, как в классах иудейских школ одни только мальчики учатся читать иврит без <знаков огласовки (точек и чёрточек, добавляемых снизу или сверху букв, называемых некудо́т («точки») или нику́д («расстановка точек»)> с помощью столь же древних методов, как и сама устная традиция.

> Однако смешно предполагать, что если имеющийся текст Танаха состоит из одних согласных, то передавались лишь они одни. Сло́ва иврита всё же должны были произноситься, и для этого они нуждались в гласных. Поэтому с самого начала существовала устная традиция, передаваемая от учителя ученику бесчисленными поколениями, которая и обеспечивала огласовку записанных согласных. Единственное отличие состояло в том, что эти огласовки держали в памяти, а не включали в передававшийся текст. Когда ученые, называемые масоретами (их название, кажется, происходит от еврейского эквивалента «традиции»), работавшие между VI и X веками н.э. (через тысячу или более лет после первоначального составления Торы и Танаха), снабдили текст гласными, которые обозначаются точками под рядом согласных, они повторяли с глубоким и благоговейным чувством верности прошлому то, что им принесла традиция через бесконечные поколения заучивания наизусть и постоянного воспроизведения. Однако, если Танах, как настаивает иудаизм и — вслед за ним — христианство, это «богодухновенное Писание» (2Тим 3:16), подразумевает ли это, что не только согласные, но и гласные, сперва запоминавшиеся и лишь много позже записанные, были плодом особого откровения Бога — вдохновителя Писаний? И поскольку передача гласных осуществлялась через поколения посредством устной традиции, является ли эта традиция также «богодухновенной», и в таком ли смысле, что и писаный текст?

> Перевод Танаха на греческий состоялся почти за тысячу лет до того, как приступили к своей работе масореты, следовательно «любой еврейский текст, восстановленный по греческой Библии, по сути, окажется опережающим тот полный список, на котором основывается наша еврейская Библия, на сотни лет».{} Если мы попытаемся таким образом «восстановить» еврейский оригинал, который должен был служить основой греческого текста, станет ясно, что в ряде мест переводчики Септуагинты читали согласные не с теми гласными, с какими их поздне́е читали масореты, и с какими мы читаем их сегодня в печатных изданиях Библии на иврите (и используем для интерпретации и перевода еврейского текста). Например, в одном из Псалмов (109/110:3), где у масоретов (и у всех наших переводчиков на современные языки) стои́т «народ Твой готов во благолепии святыни», греческий текст Септуагинты предлагает «с Тобой»; прочтение зависит от того, как подписать гласные под идентичным набором еврейских согласных букв.

> Есть и значительно более серьезные различия. В Давидовом «вопле богооставленности» (Пс 21/22:2), который согласно Евангелиям, вспомнил Христос на кресте (следует заметить, по-арамейски): «Боже, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46) — один из дальнейших стихов (17) у масоретов читается: «Как львы [они терзают] мои руки и ноги». Но в Септуагинте видим: «Они пронзили руки мои и ноги мои». Разница в чтении обусловлена написанием одной самой крошечной буквы еврейского алфавита — йод (י), которая, если кисть писца лишь чуть-чуть удлинит ее, превращается в вав (ו). В непрестанных спорах между иудеями и христианами в продолжение Средних веков и много позже о том, означал ли этот «вопль богооставленности» отчаяние псалмопевца или спасительный голос Иисуса Мессии, это удлинение одной буквы сказывалось отнюдь не только на технике письма, изменяя ситуацию вовсе не «на йоту».

> Традиция, передававшаяся устно через многие поколения к масоретам и записанная ими, состояла не только в подстановке гласных, но включала другие перечни и объяснения, которые помогали найти смысл в тексте из согласных, уберегая его от ошибок и искажений. Эти объяснения также принадлежали к общей многовековой традиции, монопольными носителями которой считали себя масореты. Объяснения и перечни такого рода сами по себе оказывались комментариями, разбирая сперва такие проблемы, как правильное произношение и непоследовательности в употреблении одних и тех же еврейских слов, постепенно переходя от простого вычитывания и копирования к более содержательным вопросам о священном тексте.

> Глоссы и парафразы на священный текст

> В постбибдейском иудаизме устная передача и последующая кодификация таких объяснений отдельных еврейских слов были необходимы даже тем, кто свободно владел ивритом. Но их насущность возрастала по мере того, как свободное знание иврита утрачивалось иудеями как в Палестине, так и в диаспоре. Арамейский планомерно замещал иврит в качестве разговорного языка палестинских и других евреев. Поздне́е вместо арамейского, до сих пор остающегося на небольшой территории разговорным языком, родным языком евреев в разных местах и в разные периоды становились: арабский (в средневековой Испании), идиш (для евреев-ашкеназов Центральной и Восточной Европы вплоть до XX века), ладино (для евреев-сефардов средиземноморского региона), но иврит был восстановлен в качестве разговорного языка лишь в современности. Даже в Танахе уже встречаются отдельные стихи, написанные не на иврите, а на арамейском: в книгах Ездры, Даниила и Иеремии. В одном месте мы даже находим просьбу, симптоматичную для происходившего тогда лингвистического поворота: «говори рабам твоим по-арамейски, потому что понимаем мы, а не говори с нами по-иудейски» (4Цар 18:26). «Еврейская» речь, встречающаяся в Новом Завете в дюжине или около того мест, это на самом деле арамейский язык.

> При возрастающем непонимании сообществом молящихся языка священных книг Танаха, иудейская литургическая практика вынуждена была прибегать к арамейским парафразам и переводам, известным как таргумы («переводы»), также включенными в нормативную традицию. После прочтения текста на иврите со свитка Танаха, другой человек произносил (не читал) арамейский таргум на предложенное чтение. Затем он же или другой участник синагогального богослужения, объяснял текст, как делал Иисус в своем родном городе Назарете (Лк 4:16-21). Или же, если присутствовал гость, имеющий хорошую репутацию, с просьбой об истолковании текста могли обратиться к нему, как это случилось с апостолом Павлом в Антиохии (Деян 13:15). Объяснение также осуществлялось на арамейском и основывалось на таргуме. С этим процессом, как он выглядел в сообществе религиозных иудеев уже во времена книжника Ездры, т.е. в V–IV веках до н.э, отождествляют толкование Писаний, изображенное в Книге Неемии (8:8): «И читали [на иврите] из книги, из закона Божия [Торы], внятно, и присоединяли толкование [арамейский таргум], и народ понимал прочитанное».

> Таргумы также первоначально были устными. Ученики получали их от учителей, воспитанники — от своих наставников, часто сыновья получали их от отцов в ходе обучения их раввинистическому богослужению. Несмотря на лингвистическое родство и подобие между ивритом и арамейским, или, скорее, благодаря этому родству и подобию, такой «перевод» вовсе не должен был исчерпываться простым буквальным переводом. Как признаёт позднейшее предисловие к Сираху, одной из книг апокрифов, точно передающее лингвистическую и религиозную обстановку в постбиблейском иудаизме, «сказанное на иврите не имеет такой же силы в передаче на другой язык ... даже сам Закон, как и Пророки, и другие писания немало отличаются, когда звучат в оригинале». Поэтому нередко требовались парафразы и пространные иносказания, чтобы высказать по-арамейски речение, рожденное на иврите, что неизбежно превращало таргумы в своего рода библейские комментарии. Подобным образом, объяснение часто требует дополнения. К библейскому фрагменту: «Сыны Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех и Фирас» (Быт 10:2), таргум добавляет объяснение и продолжение: «И земли их назывались: Фригия, Германия, Мидия, Македония, Вифиния, Азия и Фракия». Большой объем и сложность материалов, которые получались в результате, позднее обусловили необходимость записи таргумов и изданию их — на удивление скоро после изобретения печатного дела во второй половине XV века. Может быть, наиболее важным является таргум Онкелос (Onqelos) на Тору, напечатанный на арамейском уже в 1480 году и потом включенный в шеститомную Комплютенскую Полиглотту, изданную в Алькала-де-Энарес в Испании между 1514 и 1517 годами. {Biblia Polyglotta Complutense — первое печатное издание Библии в виде полиглотты (на нескольких языках), осуществленное по заказу кардинала Хименеса, вышло в свет в 1522 г. в испанском городе Алькала-де-Энарес (римское название Complutum). Всего было напечатано 600 шеститомных полиглот.} Снабженный латинским переводом для христианских библеистов, таргум предоставлял им доступ к стандартному иудейскому пониманию многих стихов Пятикнижия, которое христианская экзегеза долгое время после этого считала своим собственным достижением. Эти объяснения и комментарии в формате таргумов являются неотъемлемым компонентом аккумулирования традиции иудейской библейской экзегезой.

> Требовались определенные усилия раввинов, чтобы разделить всё множество глосс {Толкования текста Библии, которые в рукописных списках вписывались или между строками, или на полях. – Пр.р.р.} и парафраз на Таргумы как переводы-объяснения и Мидраши как комментарии-дополнения. Главная черта Мидрашей — это приложение библейского текста к обстоятельствам и нуждам, отличающимся от первоначального контекста отрывка. Это часто приводило к необходимости объяснительных глосс или добавлений к оригинальному тексту. Интересно, что ранние христианские экзегеты, нередко отвергая раввинистические методы интерпретации как надуманные и произвольные, тем не менее, и сами создавали собственные таргумы и мидраши, к примеру, цитируя слова «Господь воцарился» (Пс 95/96:10) со своим добавлением «с дерева» {Иустин Мученик, Диалог с Трифоном иудеем, 73.}, то есть с древа креста, чего нет ни в еврейском тексте, ни даже в Септуагинте, и еще и обвиняли иудейских интерпретаторов в искажении библейского текста, поскольку те, мол, исключили из Псалма это важное добавление, очевидно пророчествующее о распятии Христа.

> Применение и разработка Закона

> Книга Левит, входящая и в христианскую Библию, содержит сотни, если не тысячи, мельчайших гигиенических, диетических и ритуальных предписаний, которые ложились бременем Закона на плечи религиозного иудея, и которые необходимо было соблюдать, «чтобы не умереть» (Лев 10:6-9). Как ни трудно поверить, ни одна книга рекомендаций, обучающая соблюдению этих правил, сколь бы дотошно детализирована она ни была, или даже сколь бы она ни считалась боговдохновенной, даже не чаяла покрыть все непредвиденные обстоятельства и вопросы, реальные и гипотетические, которые могли бы возникнуть с течением времени у всякого, ревнующего сказать с псалмопевцем: «Спешил и не медлил соблюдать заповеди Твои» (Пс 118/119:60).

> Более того, многие из этих мест писаной Торы предполагали социальную и политическую обстановку, которой не было в позднейшие времена, особенно во время изгнания Израиля «при реках Вавилона» (Пс 136/137:1), и еще позднее (вплоть до наших времен) в диаспоре по всему земному шару. Даже в рамках самого библейского периода божественные повеления, изначально относившиеся к кочующему народу, не имеющему определенного дома, бывало нелегко применить к городскому населению позднейшего Иудейского царства. Но, по крайней мере, иудаизм позднейшего библейского периода мог рассчитывать на живой голос пророков, направляющий к жизни, согласной Закону. Теперь же ему приходилось опираться лишь на Галаху, что означает буквально «хождение», «правильный путь поведения».

> Итак, Галаха это корпус интерпретаций Закона. Приведем важный пример: закон о дне субботнем, дополняющий более раннюю версию Десяти заповедей (Исх 20:8-11), в частности требует:

> Соответственно, требовались подробные интерпретации запретов «делать дело» и «зажигать огонь»: к чему они относятся и что, следовательно, необходимо было сделать в пятницу до захода солнца для приготовления к Шаббату. Особое упоминание «огня» означало, что ритуальные свечи следовало зажигать прежде, чем начался вечер Шаббата; в современном индустриальном обществе, к примеру, на Шаббат не должны задействоваться электрические провода как носители «огня», ибо огонь присутствует в них хотя бы потенциально. Одни из наиболее острых богословских и политических дебатов, развернувшихся в государстве Израиль с 1948 г., касались применимости раввинистической Галахи ко всей жизни современной нации, причем религиозные партии выстроились на защиту строгого истолкования и обязательного исполнения — против, казалось бы, незначительной адаптации, в частности, в законе о Шаббате. В современной диаспоре, особенно в Соединенных Штатах, реформаторский иудаизм и иудаизм ортодоксальный разошлись в этих вопросах интерпретации библейского Закона и легитимности адаптаций традиционного его соблюдения, такого как кошерная пища, в контексте преимущественно не-еврейской культуры.

> Если посмотреть с еще более фундаментальной точки зрения, Галаха как корпус библейской интерпретации стала необходима ввиду мнимых <(???)> непоследовательностей или противоречий в самом тексте писаной Торы. В такой важной части божественного откровения, как празднование Песаха, бесконечные детали которого занимают почти половину Галахи, религиозный иудей обязан был слушаться строгого предписания пятой Книги Моисеевой: «Не можешь ты заколать Пасху в котором-нибудь из жилищ твоих, которые Господь, Бог твой, даст тебе; но только на том месте, которое изберет Господь, Бог твой, чтобы пребывало там имя Его, ... испеки и съешь» (Втор 16:5-6), а именно в Храме. Но другое место Торы, во второй Книге, определяет как место для проведения Песаха не Иерусалимский храм, а частное еврейское домохозяйство (Исх 12:1-28). «Соединяя две концепции, — объясняет Джекоб Ньюзнер, — со своими правилами, касающимися любого домохозяйства, где бы оно не находилось, Галаха разработала собственное постановление на основе не согласующихся постановлений Писания ... жилище сынов Израилевых рассматривается как сопоставимое с Храмом — не столько в аспекте ритуальной чистоты, сколько в аспекте ритуальной деятельности».{}

> С этой проблемой тесно связано подобное же противоречие между теми же двумя местами Торы в отношении других правил празднования Песаха. Первоначальное правило во второй Книге Моисея, входящее в то, что еще до Исхода «сказал Господь Моисею и Аарону в земле Египетской», уточняет в отношении пасхального агнца: «не ешьте от него недопеченного, или сваренного в воде, но ешьте испеченное на огне» (Исх 12:9). Однако, после Исхода, в пятой Книге Моисеевой, в тесной связи с предписанием, приводившимся выше, дано четкое указание: «И испеки и съешь» (Втор 16:7). Уже в само́м тексте Танаха, и почти на последней его странице (если следовать порядку книг в иудейском каноне), это противоречие разрешается своего рода компромиссной комбинацией: «И испекли пасхального агнца на огне, по уставу; и священные жертвы сварили в котлах, горшках и кастрюлях» (2Пар 35:13). Опираясь на эту модель, используемую Писаниями, Галаха в Талмуде научилась обходить подобные противоречие и аномалии, встречавшиеся в тексте писаной Торы.

> Легенды иудеев и «предания отцов»

> Галаху, содержащую интерпретации библейского Закона, обычно отличают от Агады, «нарративной» или «библейской интерпретации». Поэтому материалы Агады обращены и к читателям, остающимся вне иудейской традиции, включая христиан, тогда как Галаха, имеющая дело преимущественно с теми аспектами Пятикнижия и его законодательства, которые не разделяются другими традициями, такой черты не имеет. «Тосефта» — особо богатый источник агадических текстов, — как и большинство материалов, обсуждаемых в этой главе, недавно стал доступен в английском переводе.

> Под заголовком «Легенды иудеев» Луис Гинцберг опубликовал между 1909 и 1938 годами в английском переводе семитомное собрание наиболее очаровательных и наиболее глубоких историй, обычно считающихся агадическими. Название «Предания отцов», Pirqe Aboth, заголовок одного из разделов Мишны, можно применить в более широком значении, для обозначения литературного жанра, происхождение которого можно возвести к каноническим Книгам Притчей и Екклесиаста-«Когэлета» (обе предание приписывает царю Соломону), к апокрифической Книге Премудрости (также приписываемой Соломону) и к Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Pirqe Aboth и Сирах много в чём перекликаются, и эти отголоски могут происходить из общего источника, возможно, первоначально устного, как и большинство материалов, описываемых здесь.

> Особую категорию среди этих интерпретаций священного текста Торы составляют спекулятивные мистические системы, отождествляемые с Каббалой, имевшие сильное влияние и на христианскую мысль в период Ренессанса и продолжавшие вызывать интерес у не-евреев. В центре их — созерцания и размышления над именем Божьим, открытым Моисею у Неопалимой Купины (Исх 3:14), «Ehyeh-Asher-Ehyeh», которое в версии Танаха Иудейского издательского общества оставлено без перевода, но в примечании определяется как «Я есмь Тот, кто Я есмь». По четырем согласным, образующим это имя, YHWH, оно стало называться Тетраграмматон. Каббалой и ее последователями Тетраграмматон воспринимается как ключ к тайне Бытия, божественного или тварного, но также и как ключ к смыслу Библии.

> Универсальность Торы?

> Одна из устойчивых идей Талмуда как вместилища продолжающегося откровения — это универсальность Торы. «Единый Господь», прославляемый в ежедневном произношении Шма: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»  (Втор 6:4), — это Бог Израилев, но не в том же этноцентрическом смысле, в каком идолы были богами хананеев и других язычников:

> Бог Израилев — не племенное божество, но Бог всех народов, Единственный Истинный Бог. Это подразумевает, что Божья воля распространяется на все народы, а не только на Израиль. Идентична ли эта воля с Законом Торы — со всеми законами Торы и Галахи? Или же среди этого огромного корпуса можно выделить конкретные повеления и запреты, приложимые ко всем народам?

> Талмуд находит ответ на эти вопросы в различении Закона, данного в Торе Моисею, писаного и устного, от Закона, данного уже Ною, который, благодаря Потопу, явился вторым после Адама предком всего человеческого рода через троих своих сыновей, Сима, Хама и Иафета; «от них, — поясняет Тора, — распространились народы на земле после потопа» (Быт 10:1-32), чтобы восполнить население земли и стать новым человечеством. Определяя до-Моисеев Закон, каким он был дан Ною, Талмуд указывает на семь нарушений воли Божьей: служение идолам, употребление имени Божьего всуе, убийство, незаконные половые отношения, кража, употребления в пищу плоти, отрезанной от живого животного и неисполнение законов {Более распространенная формулировка 7-м "законом потомков Ноя" — обязанность создать справедливую судебную систему. – Пр.р.р.}. В этом определении Талмуд излагает содержание того, что поздне́е будет названо «естественным законом». Это та часть содержания Закона, знание и авторитетность которого не зависит от уникального откровения Бога в истории, будь то через Моисея или через Иисуса Христа, но познаваема и для язычников (и на практике была им известна). Эта концепция, настолько же христианская, как и иудейская, распространялась далеко за ортодоксальные границы каждого из этих сообществ, о чём свидетельствует и упоминание «законов Природы и законов Бога Природы» в американской Декларации независимости.

> Если этот естественный закон не зависит от откровения, он должен происходить из всеобщей традиции и/или через деятельность человеческого разума. В более экстремальной форме такая вера в силу интеллекта в отношении Торы представала предвестием Иудейского Просвещения, Хаскала {Хаскала́, аскала́, еврейское просвещение — движение, возникшее в среде евреев Европы во второй половине XVIII века, которое выступало за принятие ценностей Просвещения, большую интеграцию в европейское общество.}. Но уже в Талмуде, и потом в комментариях на Талмуд, много внимания уделяется способности человеческого ума распознавать Божью волю, основываясь на структуре вселенной и на опыте, накопленном человечеством. Сами мыслительные процессы обсуждались в вопросах и ответах талмудических мудрецов, а методы анализа — в иудейской экзегезе Танаха (и в христианской экзегезе Писаний). Это обсуждение подразумевало, что божественное откровение Закона, хотя он и был написан для Моисея на каменных скрижалях, предназначалось и для восприятия более чувствительными, хотя и менее прочными, инструментами человеческой речи и человеческой мысли.

> В сочетании с последовательным акцентом Талмуда на единстве Бога и на универсальности Его воли в отношении всего человечества, это признание приготовляло изучающих Талмуд к идее о трансцендентном Законе, присутствующем в писаной Торе и устной Торе, но также и за их пределами. В движении за права человека, развернувшемся в Америке XX века, сыграли свою роль не только христианские проповедники, такие как приснопамятный Мартин Лютер Кинг, толкователь Нагорной проповеди и ученик Махатмы Ганди, но и такие знатоки Талмуда, как рабби Абрам Иешуа Хешель, экзегет еврейских пророков и ученик рабби Акивы, говоривший правду власть имущим, независимо от того, где эти власть имущие молились (и молились <ли> вообще).

> Вся эта традиция предполагает, что комментирование священного текста может быть высшей формой послушания Богу и интеллектуальной деятельности. Как мудро отметил Леон Уисельтир:

> То же можно сказать и о великих произведениях христианской философии. Комментарии и литургия были здесь двумя путями к осовремениванию священного текста, сильно различающимися и всё же во многом взаимодополняющими.

> В этой главе лишь имплицитно присутствует, но в толще библейских комментариев с поразительной частотой бросается в глаза параллелизм между ультра-иудейскими подходами к посланию Библии и стилями экзегезы, разработанными христианами в изоляции от иудаизма и во враждебном отношении к нему со всеми его делами и всеми его путями. Чем более мы проникаем в этот параллелизм, тем более глубоким кажется родство, и тем более трагичным предстает взаимное игнорированне и непонимание. Потому в некотором смысле — причем не в поверхностном смысле — следует рассматривать Талмуд и Новый Завет, вместе с традициями спекулятивного мышления, экзегезы и казуистики, происходящими из обоих источников, как два альтернативных направления, в которых могли продвигаться дальнейшие интерпретации Торы и Танаха. Эти направления так близки друг к другу и так далеки друг от друга, но и для одного, и для другого Авраам — общий отец, Моисей — общий законодатель и, дабы никто не забывал, Единый Бог Израилев, Отец Иисуса Христа — общий Господь (и Судия).