> 7. В присутствии живого Бога

> Один мой студент, изучавший богословие, провел все летние каникулы, работая в Африке неподалеку от Сахары. После его возвращения директор колледжа спросил, чем он хочет заниматься после окончания учебы. И студент ответил, что хотел бы работать в сфере международного экономического развития, чтобы оказывать разумную помощь беднейшим странам земного шара. Директор колледжа спросил его, почему же в таком случае он занимается не политикой и экономикой, а богословием.

> Студент не долго думал над ответом. «Потому что, – объяснил он, – богословие здесь куда более актуально».

> Он не один месяц наблюдал за тем, как действует Церковь в той бедной стране, где он провел лето. Так называемая «теология освобождения» перестала там быть увлекательной отвлеченной теорией – странным и несколько опасным ответвлением систематического богословия, которое было создано, чтобы студенты левого направления не скучали за изучением древних догматов. Она касалась конкретных церквей, бедных и окруженных бедняками, которые ежедневно стремились показать, что значит называть Иисуса Господом, и пыталась сделать это господство живой реальностью в жизни общества.

> Я гордился этим студентом – и его работой в Африке, и его ответом. Но, вспоминая тот разговор, я задумался о другом вопросе: как западный мир дошел до такого состояния, когда все люди убеждены в том, что богословие не имеет никакого отношения к реальным нуждам реального мира. И, размышляя над этим, я понял, что хотя богословские вопросы кажутся отвлеченными (это не так, но люди, задающие тон СМИ, их плохо понимают, а потому привычно от них отмахиваются), практическая жизнь церкви распространяется на многие «обычные» сферы жизни западного мира – скромно и без торжественного звука труб. Этот факт нужно подчеркивать и ему надо радоваться, поскольку это уже нечто вполне реальное. Сама государственная статистика в Англии показывает, что значительное большинство тех, кто тратит свое время, деньги и силы на добровольное служение обществу – кто работает в домах престарелых, с инвалидами, умирающими, молодежью и так далее, – это практикующие христиане. Многие из них скажут, что не считают себя слишком добрыми христианами, имея в виду свои нравственные недостатки, то, что многие места в Библии для них непонятны, и подобные вещи. Но каким-то образом живая сила церкви заставляет их оказывать помощь там, где это нужно, и они делают это с радостью и находят здесь (что неудивительно) столь глубокое личное удовлетворение, что упорно продолжают свое дело, даже когда становятся старыми и устают. (Я знаю пару, которая развозила еду «престарелым» людям до тех пор, пока им не перевалило за восемьдесят, так что они стали старше большинства тех людей, кому они помогали.)

> Привычка оказывать помощь – внешнее и видимое выражение добродетели любви – существовала в Церкви с самого начала. Одно из самых поразительных мест замечательной книги Родни Старка «Начало христианства» – это описание поведения христиан во время эпидемии чумы на территории нынешней Турции. Богатые и успешные люди, включая врачей, при начале эпидемии собирали своих домочадцев и покидали города. Они переселялись на холмы, в места, где воздух чище и свежее, или к друзьям, живущим в отдалении. Но христиане, многие из которых относились к беднейшему населению и к классу рабов, оставались и ухаживали за людьми, причем их забота распространялась и на тех, кто не был христианином или родственником и с кем их не связывали какие-то особые отношения. Иногда эти люди выздоравливали – не всегда болезнь кончалась смертью. А иногда сами христиане в процессе ухода заражались и умирали. Но их поведение ярко и однозначно указывало на то, что существует радикально новый образ жизни. Ранее никому и в голову не приходило, что такое возможно. Почему они так поступают? И тогда христиане, чтобы объяснить те привычки сердца, которые делают такое поведение «естественным» (разумеется, в смысле второй природы), могли говорить об Иисусе и о Боге, открывшемся через Иисуса, о том Боге, природой которого была и остается жертвенная любовь. По мнению Старка, именно подобное поведение было одним из важнейших факторов стремительного распространения христианства, так что, несмотря на упорные преследования со стороны римских властей, к началу IV века почти половину населения империи составляли христиане и императоры решили, что им лучше встать на сторону победителей^[12].

> Всё это имеет прямое отношение к призывам Павла в главе 12 Послания к римлянам и главе 4 Послания к филиппийцам: христиане должны учиться жить как добрые граждане и радоваться тем вещам в окружающем мире, которые того заслуживают, и скорбеть о тех, которые наполняют жизнь людей печалью. Если Церковь стоит в стороне от мира, наслаждаясь собственной святостью и с презрением глядя на лучшие вещи в окружающем мире как на нечто бездуховное, нехристианское, нечестивое и тщетное, она не прославляет щедрого Бога Творца и не являет Его миру (конечно, в мире на самом деле есть много никчемных вещей, как, впрочем, и в Церкви.) Именно потому, что величайшая христианская добродетель – это любовь, которая отражает свойства Бога Творца, дающего всем жизнь, Церковь должна учиться находить хорошие вещи в окружающем мире, радоваться вместе с ним, плакать о его скорбях и прежде всего при любой возможности распространять вокруг себя любовь, утешение, исцеление и надежду. И вместе с этим она может передавать свою веру – не через постоянные разговоры об Иисусе (хотя у нее появятся такие возможности), но через жизнь во Христе в публичном пространстве. Этот мир – и к сожалению, иногда и сама Церковь – привык насмехаться над «добренькими» людьми, которые любят всем помогать. И порой эти насмешки справедливы: все люди склонны гордиться своей праведностью. Но нам не стоит выплескивать младенца вместе с водой. Здесь мы видим, что подобные нужные дела выполнять легче всего тогда, когда они становятся привычкой, когда это добродетель, девятичастный плод Духа. Это результат сознательных усилий всей общины и ее отдельных членов, стремящихся реализовать свое особое призвание, развивающих, усваивающих и поддерживающих привычки царственного священства.

>Если жизнь христианской добродетели обращена вовне, к окружающему миру, то что мы можем сказать о христианской теории добродетели?

>На самом деле, этот вопрос мы косвенно задавали себе на протяжении всей книги. И я думаю, что всё сказанное нами в целом не зависит от решения данного вопроса. Тем не менее, поскольку я утверждал, что привычки христианской добродетели обращены вовне, выходят за рамки Церкви и должны нести исцеление и надежду окружающему миру, было бы ошибкой думать, что представления христиан о добродетели никак не связаны с соответствующими представлениями языческой традиции, как если бы это были два независимых феномена, которые никак не соприкасаются и не взаимодействуют между собой.

>Это не так. Коль скоро христиане верят в то, что в Иисусе Христе, Духом Святым, Бог Творец явил новый образ жизни, нам следует ожидать, что такое пересечение и взаимодействие неизбежно: быть может, отчасти эти две традиции вступают в спор между собой, а отчасти согласны одна с другой.

>И это на двух разных уровнях подводит нас к необъятной проблеме, говоря о которой богословы обычно используют термины «природа» и «благодать». Прежде всего размышления об этой теме должны поставить перед нами такой вопрос: может ли человек без помощи божественной благодати – то есть в своем естественном состоянии – достичь добродетели? Даже в языческом мире мы услышали бы разные ответы на этот вопрос, поскольку некоторые язычники – по крайней мере стоики – верили в то, что божественная сила действует во всех людях, а потому она в каком-то смысле поддерживает все стороны жизни, включая нравственные усилия. Но Павел и первые христиане, усвоившие иудейские представления о Боге Творце и подателе жизни, ответили бы на этот вопрос более четко. Да, язычники способны мыслить о достойных идеалах, окружать их почетом и отчасти даже их воплощать в жизни, однако полноценный плод Духа и добродетель единства тела – это особые дары благодати Иисуса Христа, которые превосходят любые потенциальные достижения язычества. Без благодати даже самый ревностный приверженец иудейского Закона остановится там же, где останавливаются озадаченные языческие моралисты: «<Я не делаю добра, хотя и хочу, а зло, хотя и не хочу этого, делаю>» (Рим 7:19; здесь было бы неуместным приводить доводы в пользу того или иного понимания этого мучительного отрывка). Павел приходит к следующему выводу: чтобы благодать оказывала должное действие, недостаточно просто нечто добавить к имеющейся природе. И нельзя сказать, что эта нравственно благая природа просто несколько несовершенна и нуждается в улучшении – в чём-то вроде «дозаправки». Нет, эта природа должна умереть и вернуться к жизни по другую сторону смерти: «<Те, кто принадлежит Христу Иисусу, распяли на кресте свою плотскую природу вместе с ее страстями и желаниями>» (Гал 5:24). Подобно тому как Крест остается соблазном для иудеев и безумием для язычников, так и действие благодати на нравственную жизнь, о котором говорит Новый Завет, заключается не в улучшении природы, но в смерти и воскресении. Тем не менее это воскресение позволит прославить тварный порядок, включая как бы встроенный в само творение образ жизни, который язычество в своих лучших проявлениях могло созерцать, но который оставался для него недостижимым идеалом.

>И здесь, как я уже намекал, можно увидеть аналогию с тем, что Павел говорил об иудейском Законе. Иудейский Закон, взирая на то, что Бог совершает через Христа и Святого Духа, должен этому радоваться, хотя сам Закон, ставший «слабым по причине плоти», не мог этого исполнить (Рим 8:3–4). Подобным образом действие благодати порождает такой образ жизни, в котором добросовестные язычники должны были бы увидеть истинную полноту человеческого бытия – а христиане, в свою очередь, должны помнить, что именно на эту цель указывала языческая традиция времен Павла, хотя она была не в состоянии достичь этой цели.

>Это подводит нас к еще одному вопросу: следует ли думать, что теория добродетели, представленная, например, в трудах Аристотеля или Сенеки, не имеет ничего общего с теорией, выросшей на основе проповеди Иисуса и учения Павла? Нет, так думать не следует. Я полагаю, что на многих уровнях с теорией происходит то же самое, что, как мы видели, происходит и с практикой добродетели. Согласно Аристотелю, мы приобретаем добродетель, совершая добродетельные поступки: когда в нас развивается эта «вторая природа», мы приближаемся к «цели» – совершенному процветанию жизни, – над достижением которой мы трудились. Возьмем такой очевидный пример логики Павла, как глава 13 Первого послания к коринфянам: существует цель, состояние teleios, совершенство; существуют качества характера, которые ведут к этой цели; иесть конкретные шаги, которые надо осуществлять, чтобы приобрести эти качества характера. Мы можем обратиться и к таким текстам, как глава 3 Послания к колоссянам или глава 4 Послания к ефесянам: есть состояние совершенства, состояние зрелости человека; есть качества характера, в которые нам нужно «облечься» как в одежду и которые надо учиться применять в жизни. Я подозреваю, что только безудержный культ спонтанности и более глубокая, хотя и достаточно распространенная, культура «аутентичности» на протяжении последних двух столетий мешали читателям Павла понять, о чём он здесь говорит. На самом же деле Павел развивает античную языческую традицию добродетели в ее христианской форме.

>Но эта христианская форма действительно наложила сильный отпечаток на результат. Сама эта древняя традиция как бы была предана смерти и вернулась к новой жизни. И здесь снова мы сталкиваемся с темой природы и благодати, но теперь уже на уровне теории. Нельзя сказать, что Павел слегка усовершенствовал Аристотеля. В итоге традиция Аристотеля вела к гордости. На самом деле эту проблему замечали даже некоторые из приверженцев языческой традиции: получается, что добродетельный человек развивает у себя еще одну своего рода добродетель – гордость за свои достижения^[13]. Для Павла – и это было одной из самых трудных для понимания тем его трудов, как это видно из Второго послания к Коринфянам, – христианская жизнь добродетели обретала свою особую форму в свете креста Иисуса, который породил совершенно новый вид добродетели, которого раньше никто не знал: смирение. Как практика христианского милосердия породила такой образ жизни, который ранее люди не могли себе даже представить, когда христиане заботились о тех людях, что были не вправе рассчитывать на их внимание, так и смирение шло вразрез не только с представлениями о добродетелях, но и с самой античной теорией добродетели. Фактически речь шла о том, что наивысшая добродетель – это такое состояние, в котором сам человек уже не думает о своих добродетелях. Как однажды по иному поводу сказал К.С. Льюис, это всё равно что встретить морского змея, который не верит в существование морских змеев^[14]. Человек, обладающий христианскими добродетелями, не думает о своих моральных заслугах. Вместо этого он думает об Иисусе Христе и о том, как лучше любить своего ближнего.

>Но эти вопросы представляют не только чисто теоретический интерес. Они крайне важны на практике. Они порождают два других вопроса – причем оба они очень актуальны. Во-первых, можем ли мы использовать древние нехристианские традиции в нашей нравственной жизни – или нам следует ограничиться Писанием? Во-вторых, можем ли мы ожидать от наших современников-нехристиан, что они дадут полезные ответы на нравственные вопросы, или нам следует сказать им: «Поглядите на нас: поскольку мы – христиане, мы всё делаем не так, как вы»? Если никаких особых отличий нет – если мы можем с равным успехом читать и Аристотеля, и Павла, не замечая принципиальной разницы между ними, и если мы не в состоянии вложить наши пять копеек мудрости в дискуссии о нравственности, – значит, мы явно покинули мир Евангелий и Посланий. С другой же стороны, если нет пересечений, нет точек контакта между разными традициями, значит, мы живем в своем изолированном мире. И тогда не в состоянии ничему научиться у внешних и, что еще хуже, не в состоянии ничего им дать. С какой стати мир будет вообще принимать нас во внимание? Если я встану на заседании Парламента и скажу: «Я не поддерживаю эвтаназию, потому что живу в мире христианской веры и в мире Церкви», – люди, которые не разделяют моих убеждений, посмеются и скажут: «Сочувствуем, но поскольку мы не опираемся на христианские доктрины, ваше мнение не представляется нам сколько-нибудь весомым». Пересекается ли христианская нравственность с моральными представлениями нашего мира? И если мы утверждаем, что христианская вера ведет к подлинной полноте жизни человека, разве может не быть множества таких пересечений, где мы можем достигать согласия?

>На протяжении веков многие христианские богословы обсуждали те вопросы, что возникают в точках таких пересечений, при этом нередко они колебались между двумя позициями: что мир в целом хорош и ему нужны просто помощь и добрые советы либо что мир погряз во зле и его можно только спасти и радикальным образом изменить. И оказалось, что нелегко было занять такую позицию, к которой многие стремились: признать, что мир – это удивительная смесь хорошего и плохого и что смерть и воскресение Иисуса Христа были одновременно и судом над его порочностью и бунтарским упрямством, и – другая сторона той же медали суда – признанием присущей ему ценности, которую вложил в него Творец. Я верю, что именно такая позиция нам необходима. И надеюсь, что немножко показал, как ее можно занимать в сфере нравственных вопросов.

>Эту тему можно было бы развивать дальше, но сказанного уже достаточно. Я надеюсь, что данная книга, среди прочего, напомнит теоретикам, занимающимся добродетелью, о богатстве и глубине того материала на тему, который содержится в Новом Завете, который они часто игнорируют, сразу начиная разговор с других школ мысли, скажем, с Аристотеля или Фомы Аквинского. С другой же стороны, я надеюсь напомнить специалистам по новозаветной этике о том, что представления Иисуса и первых христиан можно рассматривать в контексте древних языческих представлений о нравственной жизни, хотя, разумеется, христиане не просто позаимствовали или доработали эти представления, но подвергли глубокой трансформации саму теорию добродетели.

>Первые христиане верили, что они есть Храм Божий, наполненный славным присутствием Бога через его Духа, и что они призваны являть эту славу миру. Поэтому для них другие храмы – иудейский или языческие – были лишь пародией на реальность (представьте себе, что на улице вы встретили общественного деятеля, которого раньше знали только по газетным карикатурам). Подобным образом первые христиане, вероятно, считали, что их конечная цель человеческой жизни и практики осуществления этой цели в настоящее время были той реальностью, относительно которой античная «цель» язычников, счастье, и добродетели, предвосхищавшие эту цель, были в лучшем случае изящной пародией. Будем ли мы, продолжая линию блаженного Августина, утверждать, что языческие добродетели на самом деле представляют собой просто «роскошные пороки» и ведут людей к гордости, тем самым удаляя их от Бога, открывшегося во Христе Иисусе, либо же допустим возможность, что нравственные усилия язычников в какой-то мере уже являются доступным для них прославлением Бога Творца, – это другой вопрос, который выходит за рамки данной книги. Возможно, кому-то из языческих моралистов Иисус мог бы сказать то же, что он сказал одному книжнику: «<Ты недалек от Царства Бога>» (Мк 12:34). И конечно, слово «<недалек>» говорит о том, что им надо сделать еще хотя бы один значимый шаг в нужном направлении.