Доброго времени суток. Я продолжаю создавать новые статьи по изучению религии. Сейчас предлагаю начать изучение темы Религия и феминизм. Данная статья об истории феминизма и связях феминизма и христианства, является первой и вводной по этой теме. 

Феминизм и христианство

Феминизм - неоднородное и разнообразное движение, состоящее из различных идеологий, направленное на осуществление прав и продвижение интересов женщин. Феминизм возник и развился в христианских странах, что позволяет искать культурно-исторические причины этого факта в христианском потенциале отношения к женщине. Христианство также не является монолитным и однородным, но состоит из множества разных церквей. Исторически христианство содержит противоречивые идеи и проявления, одни из которых возвышают образ женщины и утверждают равенство полов, другие же отражают патриархальную культуру. С возникновением феминизма внутри христианства начался процесс переосмысления взглядов на женщину и ее роль, стали развиваться новые направления богословия. Хотя не все проявления феминизма одобряются внутри церквей, существует целый спектр проблем, в отношении которых современное христианство солидарно с озабоченностью феминизма. По некоторым частным вопросам, касающимся феминизма, в современном христианстве нет единой точки зрения. 

История и направления феминизма

Первая волна феминизма. Суфражизм

Феминизм как движение возник в XIX веке, хотя идеи феминизма появлялись в гораздо более ранние исторические эпохи, что получило название протофеминизма[1]. Современное движение феминизма появилось в тестой связи с развитием демократии: основной целью первых феминисток было получение избирательных прав, отчего их назвали суфражистками. Теоретики феминизма разделяют его развитие на несколько волн. Первая волна феминизма (XIX - нач. XX в.) включала в себя суфражизм. Помимо права голоса, эта волна ставила также цели доступа к образованию, реформ в области прав собственности, развода, опеки над детьми и возможности работать. В этот период появились либеральный и марксистский направления феминизма[2]. 

Многие суфражистки в США были связаны с аболюционизмом (движением за отмену рабства и освобождение рабов). Аболюционизм и зарождающийся феминизм шли рука-об-руку, разделяя борьбу за равенство. Христианство того времени переживало переосмысление отношения к рабовладению: в то время как христианская традиция мирилась с рабовладением, и многие христиане оправдывали рабство библейскими текстами, христиане-аболюционисты рассматривали рабство как нарушение равенства, которое утвердил Иисус. Аналогично этому, некоторые религиозные суфражистки верили, что, вопреки традиционным представлениям, освобождение женщин от подчиненной роли имеет такое же библейское обоснование, как и освобождение рабов[3].  

С начала XIX века некоторые суфражистки опровергали традиционные интерпретации нескольких библейских текстов, которые использовались для укрепления превосходства мужчин над женщинами. Одной из наиболее известных суфражисток, которая уделяла этому внимание, была Лукреция Мотт (Lucretia Mott), квакер по вероисповеданию. В 1849 году она написала работу «Рассуждение о женщине» (Discourse on Woman), в которой рассматривала библейские повествования об Адаме и Еве, а также различные библейские женские персонажи, показывая значимость роли женщины и право женщины возвещать свою веру. Квакерство, как и некоторые другие протестантские движения, различало евангельское учение от исторического христианства. Говоря о политическом доминировании мужчин, Мотт отмечала, что общественный порядок, возникший в следствие объединения церкви с государством, не соответствовал изначальному евангельскому учению[1]. 

Другой известной суфражисткой, которая пришла к выводу об ошибочности библейских интерпретаций, утверждавших доминирование мужчин, была Люси Стоун (Lucy Stone), читавшая библейские тексты на языках оригинала. Исключенная из консервативной конгрегационистской церкви за аболюционизм, Стоун увлеклась антитринитарными спорами и в конечном счете связала себя с унитарной церковью. В суфражизме она стала одним из лидеров Американской ассоциации за женские избирательные права (American Woman Suffrage Association), первым председателем которой был конгрегационистский служитель и социальный реформатор Генри Уорд Бичер. Стоун расходилась во мнениях с Элизабет Стэнтон и некоторыми другими суфражистками, которые активно поднимали тему прав женщин на развод. Стоун выступала против того, что считала "пропагандой развода", а также осуждала свободный секс[1]. Это были первые расхождения между ранними феминистками по вопросам религии и морали. Требование избирательных прав, однако, объединяли их, несмотря на разномыслия по параллельным вопросам. 

Суфражистское движение в целом не вступало в конфликт с религиозной традицией. Первой попыткой радикальной критики традиционного прочтения Библии стала Женская Библия, книга, изданная в двух частях в 1895 и 1898 годах, которая была подготовлена Элизабет Стэнтон с группой активисток. Авторы Женской Библии рассматривали библейские тексты отражающими культуру общества, в которой они создавались, хотя историко-критический метод изучения Библии в то время не был широко распространен. Стэнтон заявила о цели издания книги: "Необходим пересмотр и дополнение традиционного истолкования Библии", "Библия — это, прежде всего, религиозная, но также и политическая книга, и в этом своем втором качестве она была использована против эмансипации женщин; такое использование нашло свою мотивировку в том, что сама Библия есть в определенной степени выражение патриархального общества"[4]. 

«Женская Библия» была слишком радикальна для своего времени. Она вызвала большую полемику и критику после своего выхода в свет. Многие активистки, работавшие вместе со Стэнтон, возражали против публикации книги, опасаясь, что это принесет вред движению за женское избирательное право. Делегатки съезда Национальной женской американской ассоциации суфражисток выпустили официальное заявление, которое дистанцировало движение от широких целей Стэнтон, включавщих в себя критику традиционных религиозных взглядов.  Вследствие массовой негативной реакции, в том числе суфражисток, которые были близки к ней, публикация книги по сути прекратила влияние Элизабет Стэнтон на суфражистское движение. Женская Библия рассматривается как провозвестница будущей теологии феминизма. Возврат к критике сексизма внутри религиозных институтов и к переосмыслению богословия о женщине продолжился лишь спустя около 70-ти лет[1].

Вторая волна феминизма

Вторая волна феминизма, начавшаяся с 1960-х годов[2], рассматривала культурные стереотипы, разделяющие женщин и мужчин. Эта волна оспорила предписанные обществом гендерные роли о том, что женщина предназначена исключительно для рождения и воспитания детей, а мужчина - для работы и общественной деятельности. В этот период возник радикальный феминизм, который в качестве основной причины угнетенного положения женщин обозначил патриархальные гендерные отношения[1]. Радикальный феминизм является наиболее проблематичным и наиболее конфликтным направлением феминизма в отношении традиционной религии, поскольку он уделяет особенное внимание таким вопросам как сексуальность, брак, материнство, аборт и гетеросексизм, рассматривая контроль в этих областях лежащим в основе патриархата[5]. Однако, некоторые идеи радикального феминизма находят определенные точки пересечения с религиозными взглядами. 

Вторая волна феминизма подняла вопросы в отношении сексуальности, проблем сексуального насилия и сексуальной эксплуатации, проституции и порнографии. Внутри феминизма обозначились разные позиции по этим вопросам, и в 1970-1980-е годы феминизм раскололся, причем споры между феминистками были настолько остры, что это получило название сексуальных войн[1]. 

Движение секс-негативного феминизма охарактеризовало историю сексуальности гендерных отношений  как эксплуатацию женщин со стороны мужчин, осуждало порнографию и проституцию, рассматривало порнографию способствующим сексистским взглядам, унижающим женщин, и сексуальному насилию над ними. Известным теоретиком секс-негативного феминизма стала радикальная феминистка Андреа Рита Дворкин, сама подвергшаяся сексуальному насилию. Движение секс-негативного феминизма представило критику сексуальной эксплуатации, во многом сходную с религиозной. Андреа Дворкин в этой связи поддерживала диалог с правыми консерваторами, хотя и отвергала их патриархальные взгляды на женщин[1]. 

В противоположность секс-негативному движению секс-позитивный феминизм акцентировался на сексуальной свободе женщин, в том числе утверждая допустимость множества сексуальных практик, возможность улучшения качества порнографии и необходимость легализации проституции как одного из видов работы[1]. Подобная идеология значительно противоречит религиозной морали. 

В то время наступила эпоха сексуальной революции. Вместе с раскрепощением сексуальности она обнаружила проблему сексуальной объективации женщин (отношения к женщине как объекту получения сексуального удовлетворения, а не как к личности, хотя некоторые аналитики поздней отмечали, что женщины также стали сексуально объективировать мужчин, как мужчины объективируют женщин)[1]. Критика сексуальной объективации в определенной мере сближает феминизм и религию, поскольку религия осуждает  "взирание на женщину с вожделением"[6]. Современные церкви, кроме того, смягчают отношение к проституткам, воспринимая их в большей мере как жертв и возлагая большую меру ответственности на тех, кто их использует. 

Во время второй волны феминизма с особой силой прозвучали требования доступа к контрацепции и легализации абортов, хотя эти вопросы начинали подниматься еще в 1930-е годы[2]. Такие требования исходили из стремления облегчить жизнь женщин, ранее рожавших детей много раз, что порождало потерю здоровья и смерти женщин, а также нищету в семьях и обществе, различные социальные проблемы. Нелегальные аборты в отсутствии медицинской помощи также влекли серьезные опасности для здоровья и жизни женщин. Строго говоря, требование легализации абортов  свелось к возможности получения доступа к безопасным медицинским процедурам, а не к снятию запрета самого по себе. Некоторые протестантские церкви в период второй волны феминизма стали выступать за легализацию абортов, мотивируясь подобными аргументами. В то же время противники легализации абортов объединили свои усилия в пролайф-движении, в основном состоящем из консервативных верующих[7]. 

Вместе с этим, все религиозные конфессии в большей или меньшей мере стали поддерживать контроль рождаемости, хотя и с различиями в отношении методов контрацепции и случаев допустимости ее использования. Все религиозные конфессии не рассматривают аборты приемлемым методом контроля рождаемости, однако, многие религиозные деноминации допускают аборты в особых случаях, таких как угроза жизни или здоровью женщины. Некоторые религиозные деноминации, особенно протестанты и либеральные иудеи, допускают аборты в других непростых обстоятельствах, хотя в сравнении с применением контрацепции аборты всегда рассматриваются как нежелательная мера для крайних случаев. В настоящее время самой непримиримой конфессией в отношении абортов, запрещающей их при любых обстоятельствах, остается католичество[7].

Особенное влияние на развитие теории феминизма на рубеже первой и второй волн оказала французская писательница Симона де Бовуар, которая была экзистенциальным философом и не называла себя феминисткой. Симона де Бовуар известна своей книгой "Второй пол" (1949), отразившей марксистскую точку зрения на гендерное неравенство. Откликом на эту книгу в христианской среде стала книга радикальной феминистки Мэри Дейли, в то время бывшей католичкой, "Церковь и второй пол" (1968). Дейли утверждала, что «христианская идеология внесла немалый вклад в порабощение женщины». Но анализируя библейскую и богословскую традицию, она заключила: «Евангелие представляет собой великое послание надежды для женщины наших дней, хотя его еще предстоит полностью раскрыть. Но, кажется, время женщины в Церкви уже наступило». Дейли надеялась, что прошедший в то время недавно Второй Ватиканский собор приведет к крупным реформам в отношении женщин в церкви. Ранее по случаю Собора группа женщин, руководимая известным немецким богословом Гертрудой Хайнцельман, направила иерархии манифест "Мы не будем больше молчать" (1965), в котором просила епископов признать равенство прав мужчин и женщин в Церкви и допустить женщин к священническому служению[4]. 

Аналогичное требование в период 1956-65 гг. звучало в большинстве протестантских церквей[4]. В протестантизме это требование постепенно стало находить отклик, в то время как в католичестве изменения официального учения церкви по вопросу священства, не произошло (что связано, в частности, с некоторыми отличиями католического богословия от протестантского: в католичестве священник, совершающий евхаристию, рассматривается выступающим "в лице Христа", и иерархия настаивает, что священник должен быть мужчиной, поскольку мужчиной был Иисус). Не произошло изменений официального учения католической церкви и по вопросу о контрацепции и абортах. 

Спустя восемь лет после издания книги "Церковь и второй пол" Мэри Дейли была разочарована тем, что церковь не принимает многие идеи феминизма. Она заявила: "Христианство, особенно Католическая Церковь, отказалось от задачи изгнания беса антифеминистских предубеждений". После такого разочарования в своей второй книге "По ту сторону Бога Отца" (1973)  Дейли пришла к выводу о непреодолимости патриархата внутри христианства и предложила выйти за пределы христианства,  создав матриархальную религию. Но Мэри Дейли была не единственной феминисткой, находившейся в церкви. Многие другие верующие феминистки не разделяли подобного пессимизма и стали развивать теологию феминизма, не разрывая своей связи с церквями (некоторые имена и краткие биографии женщин-теологов феминизма приведены в конце статьи). В то время движение феминизма в США развивалось в тесной взаимосвязи с движением за гражданские права чернокожих. Будучи включенными в социальные процессы, американские христиане создали теологию освобождения чернокожих, направленную на преодоление расовой дискриминации. Христианские феминистки применили идеи теологии освобождения для обоснования эмансипации женщин[4].    

Помимо появления радикального феминизма, вторая волна феминизма продолжила развитие либерального феминизма, который оставался достаточно популярным[2]. Сосредоточенный на достижении равенства мужчин и женщин, либеральный феминизм в большей мере, чем радикальный, оказался востребованным в христианских кругах. 

Продолжение следует. 

Иллюстрации: 1) Демонстрация суфражисток, Нью-Йорк, 1912. 2) Символ феминизма (основан на знаке Венеры).