ЧЕЛОВЕК И РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Выпуск 124/2014-01-08

Уважаемые подписчики, поздравляю вас с Новым Годом и Рождеством и желаю всех благ духовных и земных!

Сегодня я хочу предложить вашему внимание статью британского православного митрополита Каллиста (Уэр) по не очень часто обсуждаемому в христианстве учению о возможности спасения всех. В принципе, направленность этой рассылки и личные убеждения ведущего сосредоточены не на вопросах жизни после смерти, а на том, что происходит в нашей жизни на земле. Тем не менее, вопрос о жизни после смерти для многих людей важен. Есть разные мнения по этому поводу: помимо взгляда атеистов, есть вера в реинкарнацию, но в христианстве традиционно принято верить в рай, ад и (в католичестве) чистилище. Обычно принято верить, что рай и ад - это вечные состояния. Я не придерживаюсь традиционных взглядов, но в этом выпуске предлагаю не нечто радикальное, а изложение "нетрадиционного" подхода у вполне ортодоксального автора.

Епископ Каллист (Уэр). Смеем ли мы надеяться на спасение всех?

«Бог не допускает зла, Он зло исправляет»
св. Исаак Сирин

«Любовь не может этого понести»

Каковы бы ни были наши нынешние познания, все равно остаются вопросы, на которые мы не можем ответить; но не задавать их себе мы тоже не можем. Пытаясь заглянуть за порог смерти, мы спрашиваем себя: как возможно существование души вне тела? Какова природа нашего бестелесного сознания между смертью и окончательным воскресением? Как связано наше нынешнее тело с «телом духовным» (1 Кор 15, 44), которое получат праведники в жизни будущего века? Наконец — и это самое насущное — мы спрашиваем себя, смеем ли надеяться на спасение всех? На этом вопросе я и хочу сосредоточиться. Даже если ответить на него так и не удается, сам поиск ответа существенно проясняет для нас взаимоотношения Бога с миром. Завершится ли история спасения примирением всех со всеми? Каждому ли творению в конце концов найдется место в единой Троице, в безначальном и бесконечном потоке взаимной любви между Отцом, Сыном и Святым Духом?

«Грех в нашей природе, Но все будут в порядке, Всё будет хорошо. »

Вправе ли мы подписаться под столь решительным утверждением св. Юлиании Норвичской, как это сделал Т. С. Элиот в последнем из своих «Четырех квартетов»?

Поставим вопрос более четко, обратившись сначала к словам православного русского монаха XX века, а потом к начальной главе книги Бытия. Волнующая нас дилемма предельно ясно сформулирована в следующем разговоре, записанном архимандритом Софронием, учеником старца Силуана из Афона:

«Для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде… Для него было несносным сознавать, что люди будут во «тьме кромешной». Помним его беседу с одним монахом-пустынником, который говорил:

- Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне.

Очевидно, ему доставляло удовлетворение, что они будут наказаны вечным огнем. На это старец Силуан с видимым душевным волнением сказал:

- Ну, скажите, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?

- А что поделаешь, сами виноваты, говорит тот.

Тогда старец со скорбным лицом ответил:

- Любовь не может этого понести… Нужно молить ся за всех(1).

В том-то и состоит наша проблема. Старец Силуан взывает к Божьему состраданию: «Любовь не может этого понести». Отшельник же настаивает на человеческой ответственности: «Сами виноваты». Мы сталкиваемся с двумя явно противоречащими друг другу принципами: Бог есть любовь и человек свободен.

Как же следует понимать и как согласовать эти два принципа? Бог есть любовь, гласит первый, и эта Его любовь щедра, неисчерпаема, бесконечно терпелива. Это значит, что Он никогда не перестанет любить всякое созданное Им разумное творение, но милостиво будет хранить их до тех пор, пока они, быть может, через мириады лет, в конце концов, свободно и добровольно не обратятся к Нему. Но как в таком случае быть со вторым принципом, согласно которому — человек свободен? Где же место для выбора, если Божия любовь все равно восторжествует? Как можем мы быть подлинно свободными, если нам, в конце концов, не из чего выбирать?

К. С. Льюис во всеобщее спасение не верил: «Не все будут искуплены, — писал он. — Это утверждение, как никакое другое во всем христианстве, я, будь моя воля, с большой радостью бы оттуда вычеркнул. Но оно находит полное подтверждение в Писании, особенно в словах Самого Господа; его всегда почитал за истину весь христианский мир, и оно согласуется с разумом» (2)]. Так ли прав Льюис? Действительно ли «универсализм» столь вопиюще противоречит Писанию, преданию и разуму?

Два «вектора» Писания

Мк 9, 43; 47-48: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геену, в огонь неугасимый. /… / И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает, и огонь не угасает» (ср. Мф 18, 8-9; Ис 66, 24).

Мф 25, 41 (из притчи об овцах и козлищах): «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».

Лк 16, 26 (слова Авраама, обращенные к богачу в аду): «И сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят».

Пожалуй, эти и другие «геенно-огненные» тексты лучше рассматривать на фоне других, реже цитируемых фрагментов Нового Завета, которые указуют, скорее, на «универсалистское» направление.

Параллель между всеохватностью греха, с одной стороны, и всеобщностью искупления, с другой, проводится в целом ряде посланий апостола Павла. Наглядней всего она представлена в Первом Послании к Коринфянам, где апостол Павел проводит аналогию между первым и вторым Адамом: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15, 22). Несомненно, слово «все» в обеих частях этого предложения несет одинаковый смысл. Похожие высказывания содержатся также в Послании к Римлянам: «Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим 5, 18); «ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11, 32). Можно бы возразить, что в этих трех текстах Павел имеет в виду лишь возможность всеобщего искупления смертью и воскресением Христовым. Но это еще не означает, что все будут или должны быть спасены: спасение зависит от сознательного выбора каждого. Можно сказать, что оно всем предложено, но не все его примут. На самом же деле, апостол Павел не просто предполагает возможность — он выражает твердое упование. Он не говорит: «может быть, все оживут», но — «все оживут». По меньшей мере, это вселяет в нас надежду на спасение всех. Следовательно, К. С. Льюис, утверждая бесспорный факт, что «не все будут искуплены», противоречит апостолу Павлу.

Та же нота безусловного упования еще отчетливей слышна в Первом Послании Коринфянам. Для Оригена это ключевой текст. Христос будет царствовать, утверждает апостол Павел, «доколе [Бог] низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же все покорит Ему [Сыну], тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 27-28). Фраза «все во всем» (panta en pasin), бесспорно, указывает не на окончательное разделение (dualism), а на всеобщее и окончательное примирение в конце времен.

Отметим также другой текст, существенно повлиявший на арминиан и Джона Уэсли: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 3-4). Здесь, конечно, можно сказать, что автор не утверждает неизбежно спасение всех, но лишь говорит, что это угодно Богу. Но вправе ли мы полагать, что Божия воля может быть нарушена? Выходит, и этот текст оставляет нам, по крайней мере, надежду на всеобщее спасение.

Итак, аппелируя к Писанию, необходимо принимать во внимание всю сложность и противоречивость его свидетельства. Не все в нем указывает в одном направлении, есть два противоположных «вектора». Некоторые /» тексты как будто бросают нам вызов. Бог призывает, а не принуждает. Я свободен в своем выборе принять или отвергнуть зов Божий. Будущее неизвестно. Что именно мне определено? Может быть, меня выдворят с брачного пира? Но есть и другие тексты, в которых столь же решительно утверждается верховное владычество Бога. В конечном счете, Бог побежденным быть не может. «Все будет хорошо», и в конце действительно Бог будет «все во всем». Наш выбор и всевластие Бога — таковы два «вектора» Нового Завета.

Бог — Вселенский целитель

К чести Оригена следует сказать, что он оказался смиренней своих главных критиков — Иеронима и Юстиниана. Ориген никогда не «вламывается» в глубины богословия, но благоговейно склоняет голову перед божественной тайной. Он даже мысли не допускает, что у него есть все ответы. Это смирение проявляется, прежде всего, в том, как он говорит о Последних Вещах и о грядущей надежде. «Конец или совершение есть объявление совершенных вещей, — пишет он. — Это обстоятельство напоминает нам, что всякий желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах с умом совершенным и искусным. /… / Впрочем, мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно (7) »

Но при всем своем смирении Ориген, тем не менее, был осужден и анафематствован как еретик на V Вселенском соборе, созванном в Константинополе в 553 году в правление императора Юстиниана. Первая из направленных против него пятнадцати анафем гласит: «Если кто утверждает мистическое предсуществование душ и следующий из него чудовищный apocatastasis, да будет тому анафема(8). Кажется, предельно ясно и недвусмысленно: вера в окончательное «восставление» (apocatastasis) всякого творения и всякой личности, т. е. вера во спасение всех, в том числе и самого дьявола, официальном постановлении Вселенского собора, т. е. наивысшего земного вероучительного авторитета, со всей определенностью названа еретической.

Однако существуют некоторые сомнения в том, что эти 15 анафем действительно были приняты V Вселенским собором. Они могли быть поддержаны «малым собором», собиравшимся в первые месяцы 553 года непосредственно перед началом основного собора. Но в таком случае они не обладают вселенской полнотой, даже если отцам Собора эти пятнадцать анафем были уже известны и они не пытались ни отменить, ни изменить их (9). Но независимо от этого, формулировка первой анафемы стоит того, чтобы ее рассмотреть. Речь идет не только об apocatastasis’e, т. е. восставлении, но о двух взаимосвязанных составляющих Оригенова богословия: о его рассуждениях о начале, т. е. о предсуществовании душ и предмирном грехопадении; и о его учении о конце, о всеобщем спасении и окончательном всеобщем примирении. Как видим, эсхатология Оригена непосредственно следует из его протологии — и обе они отвергаются.

То, что первая из пятнадцати анафем одной и той же фразой осуждает протологию и эсхатологию, вполне объяснимо — Ориген мыслит их как нераздельное единство. Он полагал, что вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы — легкие, эфирные, демоны — темные, отвратительные и люди — нечто среднее между тем и другим. В конце же, полагал Ориген, этот процесс расчленения будет пущен вспять. Ангелы, люди или демоны — все вернутся к единству с Логосом; изначальная гармония творения восстановится и вновь «Бог будет все во всем» (1 Кор 15, 28). Представление Оригена, таким образом, циклично — конец будет подобен началу.

Итак, первая из пятнадцати антиоригеновых анафем направлена, как уже было сказано, не только против учения Оригена о вселенском примирении, но против всего понимания им истории спасения — против идеи предсуществования душ, предмирного грехопадения и apocatastasis’a, рассматриваемой как единое и неделимое целое. Но предположим, мы отделили его эсхатологию от его протологии; предположим, что мы отвергли все рассуждения о царстве вечных logikoi; предположим, наконец, что мы придерживаемся общепринятого христианского представления, согласно которому никакого предсуществования души нет, но всякая новая личность обретает жизнь в единстве души и тела уже в момент зачатия эмбриона в материнском лоне (или вскоре после того). Но и в таком случае мы вполне могли бы принять учение о всеобщем спасении не как самоочевидную данность (чего, впрочем, не утверждал и Ориген), а как искреннее чаяние сердца, как предвосхищение и надежду. Тем самым мы размыкаем Оригенов круг и не подпадаем под упомянутые анафемы. Об этой возможности еще будет сказано в связи с представлениями св. Григория Нисского, пока же рассмотрим, как Ориген обосновывает конечный apocatastasis.

Многие убеждены, что вера во всеобщее спасение ущемляет данную нам свободу выбора, поскольку она подразумевает неизбежное торжество Божьей любви. Ориген, безусловно, предчувствовал возражения такого рода, тем не менее, при всей своей надежде и, может быть, даже вере в то, что Божья любовь в конце непременно победит, он никогда не умалял исключительной ценности человеческой свободы. Поэтому, утверждая, что «Бог есть любовь», он не забывает и о другом, дополняющем утверждении: «Человек свободен». Так, рассуждая о покорении всего Христу, а Христа — Отцу (1 Кор 15, 28), он замечает: «Это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами, путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе» (10). Ориген высказывается совершенно ясно: принуждения или насилия нет. Если Божья любовь, в конце концов, восторжествует, это произойдет лишь потому, что ее, свободно и добровольно, примет вся разумная тварь. Apocatastasis Оригена — не очередной вывод из некой умозрительной теории, это — надежда.

Здесь мы сталкиваемся с трудностью, которая часто возникает не только в связи со спорами о всеобщем примирении в конце времен, но и в связи со всем нашим христианским опытом в «настоящем времени», т. е. здесь и сейчас. Есть соблазн считать, что Божья милость и человеческая свобода неизбежно противоречат друг другу или даже исключают друг друга; потому нам нередко кажется, что чем сильнее благодать, тем меньше остается у нас свободы. Но разве это не ложная дилемма?

По словам Джона А. Т. Робинсона, «каждый может вспомнить случай, когда всевластная сила любви заставляла его ответить благодарностью. Но даже под столь странным принуждением разве чувствовал кто-нибудь свою свободу ущемленной, а себя униженным? Не в эти ли моменты человек (возможно, лишь на короткий миг) открывает дотоле неведомого «себя», его жизнь обретает полноту и целостность, непостижимым образом связанную с его откликом на любовь другого? И это верно всегда, каким бы крепким ни было это принуждение любви, и более того: чем крепче оно, тем вернее. Под «принуждением» Божьей любви во Христе каждый из нас раскрывается и осуществляется во всей своей полноте. Опыт поколений свидетельствует, что любовь может стать совершенной только в служении» (11).

Несомненно, в жизни будущего века любовь Божия восторжествует в высшей степени. Ее победоносная сила — сила любви сострадающей — и потому ее победа не унижает, а возвышает нашу свободу.

Ориген особенно осторожен, когда говорит о спасении «сатаны и ангелов его». Совершенно ясно, что он рассматривает это не как данность, а лишь как возможность. В «Комментарии на Иоанна» он только ставит вопрос: «Поскольку люди способны раскаиваться и обращаться от неверия к вере, не отпугнет ли нас утверждение чего-то подобного и об ангельских силах?» (12). В сочинении «О молитве» Ориген всего лишь говорит о том, что в будущем веке у Бога есть замысел и о дьяволе, но каков этот замысел сейчас, мы не знаем: «Бог распорядится о нем, но как — мне не ведомо» (13). В трактате «О началах» этот вопрос оставлен на суд читателя:

«Против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в чине противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных?» (14).

Здесь Ориген допускает две возможности: либо демоны все еще обладают силой свободной воли, либо они уже пересекли ту роковую черту, за которой невозможно раскаяние. Однако он не выносит приговор, обе возможности остаются открытыми.

Это наводит на любопытный вопрос, который я как-то задал одному греческому архиепископу. Нам предстояло провести четыре часа в дороге, и я надеялся таким образом скоротать время. Итак, если предположить, что дьявол, существо наверняка очень одинокое и несчастное, в конце концов может раскаяться и будет спасен, почему мы никогда не молимся за него? К моему разочарованию (так как в тот момент я не мог придумать никаких других тем для разговора), архиепископ разрешил мой вопрос быстро и безапеляционно: «Не лезьте не в свои дела», — отрезал он. И был прав. Для нас, людей, дьявол — вечный враг, и потому незачем вступать с ним в какие-либо переговоры, ни молиться о нем, ни вообще иметь с ним дело. Его спасение — не наша забота. Да, у дьявола свои отношения с Богом, о чем мы знаем из пролога книги Иова, когда «Противоречащий» появляется при небесном дворе среди «сынов Божиих» (Иов 1, 6-2, 7). Однако у нас нет ни малейшего представления о характере этих отношений, поэтому заглядывать в них бессмысленно. Тем не менее, даже если молиться о дьяволе не наша забота — это еще не означает, что он окончательно и бесповоротно исключен из милости Божией. Мы действительно не знаем. Говоря словами Виттгенштейна, «когда человек не может о чем-то говорить, он должен об этом молчать» (15).

Самый сильный Оригенов аргумент в пользу универсализма содержится в представленном им анализе наказания. Чтобы прояснить его позицию, выделим три основные причины, какими обычно оправдывают применение наказания.

Первая причина — карательная. Принято считать, что злодей заслуживает страданий, прямо пропорциональных совершенному им злу. «Око за око и зуб за зуб» (Исх 21, 24) — только так может быть восстановлена справедливость. Однако этот принцип со всей категоричностью отвергает Христос в Нагорной проповеди (Мф 5, 38). И если нам, людям, Христос запретил таким способом наказывать наших собратьев, по какому праву мы приписываем мстительность и намерение карать Богу? Было бы кощунством предполагать, что Святая Троица обуяна жаждой мести. Да и в любом случае, как нам кажется, Бог поступил бы несправедливо, если бы стал налагать пожизненное наказание в качестве возмездия за ограниченную во времени глупость.

Вторая причина гласит: «наказание нужно для устрашения». Только перспектива адова огня способна удержать нас от злых поступков. Но, спрашивается, почему в качестве «пугала» для нас годится только нескончаемое, вечное наказание? Не достаточно ли пригрозить потенциальным злодеям мучительным, чрезвычайно долгим, но все же не бесконечным отделением от Бога? Как бы там ни было, но слишком очевидно, и особенно в наши дни, что угроза адова огня больше не срабатывает. Если мы надеемся своей проповедью христианской веры хоть сколько-нибудь серьезно повлиять на других, нам нужна не отрицательная, а положительная стратегия. Не лучше ли вместо жутких угроз попытаться пробудить в людях удивление Божьим миром и способность любить.

Остается третья причина — наказание исправляет нравы. Собственно, такое представление, как считал Ориген, приемлемо с этической точки зрения. Наказание нравственно, когда оно исцеляет злодея, а не только карает или удерживает от зла. Когда родители наказывают своих детей, или государство — преступника, целью должно быть только исцеление, исправление наказуемых. Собственно, ради этого, как убежден Ориген, и посылает нам наказания Бог; Он всегда действует как «врач наш» (16). Иногда доктор вынужден прибегать к крайним средствам, причиняющим мучения больному (особенно так было до открытия анестезии). Он может прижечь рану или ампутировать орган. Но всегда это делается с благой целью, ради того, чтобы вернуть больному здоровье. Так же и Бог, врачеватель душ наших, может посылать нам страдания и при жизни, и после смерти, но всегда движет Им нежная любовь, и цель у Него благая — омыть от грехов, очистить и исцелить нас. По словам Оригена, «ярость наказания Божьего служит средством для очищения душ» (17).

Итак, если мы принимаем, что наказание есть средство исправления и врачевания (а только такие мотивы наказания «достойно и праведно» приписывать Богу), тогда очевидно, что оно не может длиться бесконечно. Если цель наказания — исцелить, значит, после выздоровления продолжать наказывать — бессмысленно. Но если допустить, что наказание будет вечным, трудно понять, как в таком случае оно может воспитывать или исцелять. Из вечного ада нет выхода, следовательно, нет и исцеления, значит, наказывать таким адом бесполезно и безнравственно. Итак, описанное нами (третье) представление о наказании несовместимо с понятием о вечных адовых муках, скорее, оно заставляет предположить нечто вроде посмертного чистилища. Но в таком случае оно будет не камерой пыток, а здравницей, не тюрьмой, а лечебницей[18]. В своем величественном видении Бога как вселенского целителя Ориген убедительнее всего.

Избежавший осуждения универсалист

Несмотря на столь смелое заявление, Григорий Нисский никогда не подвергался осуждению за ересь, наоборот, он почитается святым. Как такое могло быть? Возможно, он избежал порицания потому, что был братом Василия. Возможно, с ним обошлись иначе, чем с его учителем Оригеном, по той причине, что, поддерживая надежду Оригена на окончательное торжество добра над злом, он в то же время отказался от идеи пред-существования и тем самым избежал цикличности Оригеновой схемы. Но как бы там ни было, сам факт, что Григорий не был анафематствован, безусловно, знаменателен. Это наводит на мысль, что тщательно выверенное и отделенное от рассуждений о предвселенском грехопадении выражение вселенской надежды приемлемо даже в рамках строгой ортодоксии.

Я очень рад, что именно Св. Григорий Нисский является одним из покровителей центра экуменических исследований в Оксфорде, к которому я принадлежу.

Бич любви

Особенно поражает то, как Исаак понимает ад. Он настаивает на том, что тексты Нового Завета об огне, черве, тьме внешней, а также о скрежете зубовном нельзя воспринимать буквально и в физическом смысле. Он говорит об аде или Геенне как о чем-то «иносказательном» (noetic) или «поучительном» (intelligible) (23) . Ад — это «результат», а не «реальность» (24), в то же время «тьма внешняя» — не место, а «состояние без благодати истинного знания и общения с Богом»25. «Будет плач души и скрежет зубов», — говорит Исаак, — и это такая печаль, вынести которую труднее, чем огонь»[ 26].

Таким образом, скрежет зубовный в грядущем веке, не будучи физическим и материальным, означает внутреннее и духовное страдание. Мне припоминается история о проповеднике, с особым пристрастием распространявшемся о зубовном срежете. Одна из его пожилых прихожанок, по-видимому, не в силах уже этого терпеть более, крикнула: «А у меня нет зубов», на что проповедник сурово ответил: «Зубы будут обеспечены».

У Исаака есть ответ получше. На его взгляд, настоящее мучение в аду заключается не в горении на огне материальном, не в каком-либо физическом страдании, а в муках совести, которые испытывает личность, понимающая, что он или она отвергли Божью любовь:

«Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви!

И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания.

Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой.

И вот, по моему рассуждению, гееннское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов уповают своими утехами» (27)

Когда сорок лет назад, будучи еще студентом, я впервые натолкнулся на этот текст, я сказал себе: «Только такое видение ада осмысливает для меня все». Бог есть любовь, говорит нам св. Исаак, и эта божественная любовь неизменна и неиссякаема. Божья любовь вездесуща, она всеобъемлюща: «Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты» (Пс 139, 8). Значит, даже те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви. Но любовь воздействует двумя способами: радостью — на тех, кто ее принимает, и муками — на тех, кто ее отталкивает. «Наказание Божье есть обратная сторона Его любви», — говорит Джордж Макдональд (28).

Следовательно, те, кто в аду, чувствуют как мучительную боль то, что святые чувствуют как беспредельную радость. Не Бог причиняет страдание тем, кто в аду, а они сами мучают себя, отказываясь в упорстве ответить на Его любовь. «Ад — это никогда больше не любить», — замечает Жорж Бернанос (29). «Божья любовь, — пишет Владимир Лосский, — будет невыносимо мучительна для тех, у кого нет внутренней потребности в ней” (30). Выходит, те, кто в аду, сами себя поработили и заточили в тюрьму. Наконец, вот что пишет К. С. Льюис:

«Существует лишь два типа людей… те, кто говорит Богу: «Да будет воля Твоя», и те, кому Бог в конце концов отвечает: «Да будет твоя воля». Все, кто в аду, выбирают последнее. Без этого личного выбора ада не было бы… Двери ада закрыты изнутри» (31).

Теперь, если все это верно, — если, как говорит те, кто в аду, не отрезаны от Божьей любви, и если, как утверждает Льюис, они находятся в самозаточении, — не может ли быть так, что все они еще сохраняют надежду на искупление? (В Православной Церкви, кстати, есть специальная молитва за них, которая читается во время вечерни в воскресенье Пятидесятницы) (32). Если божественная любовь стучит неотступно в дверь их сердец, если эта дверь закрыта изнутри, то неужели, рано или поздно, не наступит час, когда они ответят на приглашение любви и откроют дверь? Если причина и> страдания в том, чтобы они поняли, как печален их грех против любви, не означает ли это, что в них еще есть искры добра и способность к раскаянию, исцелению?

Исаак, со своей стороны, был совершенно уверен, что это именно так. Во второй части «Слов» (уже считавшихся утраченными, но в 1938 году вновь найденных Себастьяном Броком) он говорит о «чудесном исходе» который готовит Бог к концу истории. (33)

Главным образом, по двум причинам Исаак уверен в своем ожидании «чудесного исхода». Первая: он более страстно, чем даже Ориген, отвергает всякие рассуждения о мстительности Бога. Он считает это богохульством: «Невозможно, чтобы в таком Источнике любви, в Океане преизбыточествующего блага могла оказаться месть!» Когда Бог к нам суров, когда Он открывает Себя, чтобы нас испытать, Его цель при этом не кара и месть, а исправление и предупреждение болезни:

«Бог вразумляет с любовию, а не отмщает (да не будет сего!); напротив того, имеет в виду, чтобы исцелил образ Его, и не хранит гнева до времени. Этот вид любви есть следствие правоты, и не уклоняется в страсть мщения(34)

Во второй части ["Слов"] Исаак настаивает на том, что «Бог не из тех, кто мстит за зло, Он зло исправляет … Царство и Геенна — это материи, принадлежащие милосердию»(цитата, (35)). Геенна есть не что иное, как место очищения, которое помогает исполниться Божьему плану — «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 4).

Есть и вторая, более серьезная причина: Исаак убежден, что «Большие воды не могут потушить любви» (Песн 8, 7). «Даже злобе несчетных демонов, — пишет он, цитируя Диодора Тарсянина, — не превозмочь меры Божьего блага» (36). Неистощимая, беспредельная по своей сути Божья любовь, в конце концов, восторжествует над злом: «В Нем существует только сострадание и любовь, изливаемые на все творение, [любовь], которая неизменна, непреходяща, вечна… Ни одна частица, принадлежащая кому-нибудь из разумных творений, не будет потеряна” (37). Так, вместе с Юлианой Норвичской и ТС. Эллиотом, есть и в далекой Месопотамии человек, который не боится утверждать, что «Все будет хорошо, и все во всем будет хорошо».

Продолжение следует.

Ведущая рассылки Елена Преображенская

Сайт "Каруна: Путь сострадания и любви"

Наше сообщество в Живом Журнале о религиозном обновлении и реформаторстве: