Древний Мистический Орден Розы и Креста

Розенкрейцеры: философия, история, символы

1. История. Кристиан Ребисс. История розенкрейцерства от истоков до наших дней.

Мы продолжаем публикацию книги Кристиана Ребисса "История розенкрейцерства от истоков до наших дней".

Как следствие Тридцатилетней войны, голос розенкрейцерства звучит тише. Его последователи в Германии скрываются внутри алхимического движения, которое получает в ту пору значительное развитие. В Англии розенкрейцеры растворяются в зарождающемся франкмасонстве. Они выходят на свет в середине XVIII века, заявляя о своём происхождении, более раннем в сравнении с масонством и христианством, и о преемственности, восходящей к египтянам.

Франкмасонство появляется в Англии в XVIII веке на почве, возделанной розенкрейцерством. Некоторые авторы как, например, Дж.Г.Бахль в 1804 г. или Томас Квинси в 1824 г. называют франкмасонство эманацией розенкрейцерства. Ещё в 1638 г. о связях, существующих между двумя движениями, упоминается в "Музах", поэме Адамсона, изданной в Эдинбурге. В её тексте говорится: "Мы - Братья Розы и Креста; нам принадлежит слово Масон и мы обладаем двойным зрением". Несколько лет спустя, 10 октября 1676 года "Poor Robin's Intelligence" публикует заметку, в которой говорится, что "Древнее Братство Розы и Креста, адепты Герметизма и Компании Принятых Каменщиков устраивают совместный ужин". Об этой связи говорится также в "Daily Journal" от 5 сентября 1730 г.: "За границей существует Общество, у которого английские франкмасоны (…) скопировали некоторые церемонии и стараются убедить мир в том, что они из него вышли и ему идентичны. Их называют розенкрейцерами".

С удивлением можно узнать, что два самых первых упоминания о масонских ритуалах касаются людей, находившихся в прямой или косвенной связи с розенкрейцерством. Первое относится к сэру Роберту Морэю. В нём сообщается, что 29 мая 1641 г. он был посвящён в масоны в ложе Часовня Марии в Эдинбурге. Интересно отметить, что Роберт Морэй, один из членов-основателей Королевского Общества, страстно увлечённый алхимией, являлся покровителем Томаса Вогана (1622-1666). А последний под псевдонимом Евгения Филалета являлся автором Fama and Confessio (1652), английского перевода Fama Fraternitatis и Confessio Fraternitatis.

Второе упоминание касается Элиаса Эшмола (1617-1692), который был принят в масонскую ложу 16 октября 1646 г. в Уоррингтоне. Шесть лет спустя он издаёт Theatrum Chemicum Britannicum (1652), в котором собрано большое количество алхимических трактатов. В первых строках этой книги Элиас Эшмол ссылается на Fama Fraternitatis. Он напоминает, что в первом Манифесте розенкрейцеров говорится о прибытии в Англию одного из четырёх соратников Христиана Розенкрейца, "Брата И.О.". Другие детали также показывают, что Элиас Эшмол испытывает особый интерес к розенкрейцерству. Действительно, в его архивах находится рукописная копия розенкрейцерских Манифестов, а также текст письма с просьбой о принятии его в розенкрейцеры. Немного позже Никола де Бонвиль заявит, что франкмасонство заимствовало все аллегории, символы и пароли у розенкрейцеров (Масонство шведского обряда в сравнении с тремя профессиями и Тайной Тамплиеров XIV века, 1788). Конечно, было бы преувеличением говорить на этом основании, что франкмасонство происходит из розенкрейцерства. Однако нужно констатировать, что первые франкмасоны вписываются в английское розенкрейцерство XVIII века.

Франкмасонская деятельность началась в XVIII веке, и принято считать, что акт об основании этого общества относится к 1717 году. Именно в это время была основана Великая Ложа Лондона. Но более конкретно основание франкмасонства знаменуется публикацией Конституции Андерсона (1723) герцогом Вартоном, который на тот момент был Великим Магистром этой ложи. Авторами этого текста, представленного как результат переработки и правки масонских "старых архивов", были Джеймс Андерсон, Жан-Теофил Дезаглье и Джордж Пэйн. Архивы, о которых идёт речь (Old Charges или Старые обязанности) принадлежали старинным братствам каменотёсов - гильдиям, чьи самые древние тексты относятся к XIV веку (напр.: Regius, 1390 Cooke, 1410). Но здесь скорее можно говорить не о прямом наследовании старым гильдиям профессиональных (оперативных) каменщиков, а об умозрительном (спекулятивном) франкмасонстве, представляющем сообщество свободомыслящих людей. Оно возводит свою традицию к Адаму и претендует на наследование Свободных Искусств - знаний, записанных когда-то на двух колоннах, уцелевших после Потопа.

В конституции Андерсона, помимо легенды об истории франкмасонства, приводится устав Ордена, а также тексты песнопений, предназначенных для исполнения на собраниях в ложах. В целом можно сказать, что проект Конституции имеет скорее общественный, чем духовный характер. В эпоху разделений, порождённых Реформацией и Контрреформацией, она удовлетворяется тем, что призывает своих членов исповедовать "религию, с которой согласятся все люди, и которая состоит в том, чтобы быть добрыми, справедливыми, достойными и честными людьми, какими бы ни были названия или убеждения, которыми они отличаются друг от друга".

В XVIII веке франкмасонство не имеет той организации, какая известна за ним сегодня. Оно приобретает свою базовую структуру, состоящую из трёх степеней - Ученика, Подмастерья и Мастера (Голубое масонство, или Craft Degrees у англосаксов) - только несколько лет спустя. Вначале было только две степени: Ученика и Подмастерья. Третья степень - Мастера - появляется около 1730 г. Официальное упоминание об этой степени встречается только во втором издании Конституции Андерсона 1738 г., а характерный для франкмасонства символизм мифа о Хираме был действительно принят в Англии в 1760 году. В некоторых аспектах, например, в символике, связанной с открытием усыпальницы Учителя, Хирам принимает черты Христиана Розенкрейца. Следует ли видеть в Хираме, как об этом пишет Антуан Февр, сына Христиана Розенкрейца? "Также будучи мифическим основателем, первый, вероятно, является Христианом, сведённым к относительной абстракции в галерее великих иерархических фигур Традиции".

В своём начале франкмасонство не представляется действительно посвященческим обществом. Его церемонии называются, впрочем, "ритуалами принятия". Термин "посвящение" появляется в его текстах только около 1728-1730 гг, и он станет официальным только во Франции после 1826 года. Даже если ритуалы масонства придают таинственный вид его собраниям, ложи являются в целом местами, где занимаются филантропией и культивируют искусства. Только с течением времени масонство разовьёт посвященческую и эзотерическую составляющие.

В отличие от эпохи Ренессанса, в XVII веке тема Египта практически исчезает из обихода. Но, несмотря на это, остаётся несколько исключений, как, например, ученик Парацельса Герхард Дорн. Критически рассматривая эзотеризм своего времени, он указывал, что Первичное откровение, доверенное Адаму и доведённое до совершенства египтянами, было искажено теми, кто передал его нам, то есть греками. Иезуит Афанасий Кирхер (1610-1680), учёный, страстно увлекавшийся археологией, лингвистикой, алхимией и магнетизмом, являет собой другое исключение. На протяжении многих лет он старался открыть секрет египетских иероглифов. В своей книге Эдип Египетский (1652) он пишет, что эти таинственные знаки скрывают то, что осталось от знания, которое Бог открыл людям до Потопа. Он считает Египет колыбелью всех знаний. До того, как Шампольон откроет смысл иероглифов (1822), работы Кирхера о Египте будут считаться основополагающими. Одна работа свидетельствует о возрождении интереса к египетскому эзотеризму: Сет, история или жизнь, запечатлённая на памятниках и в описаниях древнего Египта (1731) аббата Террассона (1670-1751). В этом романе автор повествует о египетской древности, религии, организации, интересе к наукам, к числу которых следует отнести искусство трансмутации, секреты которого были ведомы Гермесу Трисмегисту. Книга делает нас свидетелями посвящения египетского принца в тайных храмах Мемфиса. Как указывает Буше де Ларишардьер, "он достигает такой степени достоверности в представлении мистерий Исиды, которые считались до сих пор непостижимыми, что можно подумать, что они были ему открыты одним из посвящённых или египетских жрецов". Эта книга вернёт моду на Египет, как об этом свидетельствует опера-балет Жана-Филиппа Рамо Рождение Осириса (1751). Вскоре Вольфганг Амадей Моцарт создаст Волшебную флейту (1789) - оперу, в которой переплетаются масонское посвящение и египетская традиция.

Книга аббата Террассона возбуждает воображение многих франкмасонов и способствует созданию новых степеней, которые вскоре появятся. И действительно, несколько лет спустя иерархия масонских степеней становится богаче. 26 сентября 1736 года шевалье Андре-Мишель Рамсей (1686-1747), ученик Фенелона и мадам Гийон произносит в парижской ложе Серебряный Луи речь, вследствие которой появляются "высокие степени" (Шотландский обряд или Side Degrees), то есть степени более высокие, чем степень Мастера. В своей речи Рамсей представляет масонство как возрождение "религии Ноя", религии первичной, всеобщей и недогматической. Он добавляет, что этот Священный Орден появился в Великобритании вследствие крестовых походов и распространился затем по всей Европе. Вскоре легенды относительно тамплиеров, рыцарства и Ветхого Завета привлекут внимание основателей высоких степеней. В эти преобразования будут также включены Египет и такие оккультные науки как алхимия, астрология, каббала и магия. Между 1740 и 1773 годом высокие степени будут множиться с некоторой архаичностью. И именно среди них Роза и Крест появятся как форма высокой степени. Она быстро получит престижную ауру и будет считаться завершающей ступенью nec plus ultra (непревзойдённой - лат.) франкмасонства.

Однако некоторые системы высоких степеней составят независимые Ордена. Так, во Франции появился Орден Рыцарей каменщиков Избранных Коэнов Мартинеса де Паскалли (1710?-1774), или в то же время в Германии Строгое соблюдение Тамплиеров барона Карла фон Гунда (1722-1776). И в это время розенкрейцерство вновь обретает свободу и образует автономный Орден.

2. Фрагменты. Рудольф Штейнер. Мистерии древности и христианство.

Мы уже знакомили вас с творчеством основателя антропософии Рудольфом Штейнером. Предлагаем ещё один фрагмент из сочинений этого замечательного философа. Фрагмент посвящен одной из центральных тем, изучаемых учениками нашего Ордена, а именно, становлению мистического сознания.

Напомним также ещё раз, что творчество отдельных мистиков, работающих в русле розенкрейцерства, не всегда выражает официальную позицию ДМОРК, которая закреплена в монографиях Ордена. Тем не менее, знакомство с некоторыми произведениями такого плана может подготовить Искателя к получению аутентичной информации.

Нечто вроде таинственного покрова лежит на том способе, посредством которого в недрах древних культур удовлетворяли своим духовным потребностям те, кто искали более глубокой религиозной и познавательной жизни, нежели какую могли дать народные религии. Желание исследовать, как удовлетворялись такие потребности, приводит нас в мрак загадочных культов. Каждая личность, находящая такое удовлетворение, ускользает на некоторое время от нашего наблюдения. Мы видим, что прежде всего народные религии не могут дать ей того, чего ищет сердце. Она признает богов. Но она знает, что в обычных представлениях о богах не открываются великие загадки бытия. Она ищет мудрости, заботливо охраняемой общиною жрецов, и у них она ищет убежища для своей мятущейся души. И если мудрецы находят ее достаточно зрелой, то постепенно возводят ее к высшему сознанию в местах, скрытых от посторонних взоров. То, что теперь совершается с этой личностью, закрыто от непосвященных. На определенный срок она как бы совершенно исчезает из земного мира и кажется перенесенной как бы в сокровенный мир. И когда она снова бывает возвращена дневному свету, то перед нами стоит уже иная, преображенная личность, которая не находит достаточно высоких слов для выражения значительности своих переживаний. Не только образно, но и в высшем реальном смысле она является для самой себя как бы прошедшей через смерть и пробудившийся к новой жизни. И для нее ясно, что никто не в состоянии правильно понять ее слов, кто сам не пережил того же.

Так было с лицами, посвященными в мистерии, в ту таинственную мудрость, которой был лишен народ и которая проливала свет на более высокие вопросы. Эта "тайная" религия избранных существовала наряду с религией народной. Ее начало скрывается от нашего исторического взгляда во мраке происхождения народностей. Но мы находим ее везде у древних народов, куда только проникает наше сознание. Мы видим, с каким благоговением мудрецы этих народов говорят нам о мистериях. Что же скрывалось в них, и что раскрывали они посвященному?

Их загадочность еще более увеличивается, когда мы узнаем, что древние смотрели на мистерии, как на нечто опасное. Путь к тайнам бытия пролегал через мир ужасов, и горе тому, кто недостойно пытался проникнуть туда. Не было большего преступления, чем выдача тайны непосвященному. "Предатель" наказывался смертью и конфискацией имущества. Известно, что поэт Эсхил был обвинен в том, что перенес на сцену кое-что из мистерий. Он спасся от смерти только бегством к алтарю Диониса и судебным расследованием, показавшим, что он вовсе не был посвященным.

Не только многозначительно было то, что говорили древние об этих таинствах, но и скрывало несколько смыслов. Посвященный был убежден, что грешно рассказывать о том, что он знает, а непосвященному грешно об этом слышать. Плутарх сообщает о страхе, испытываемом посвященным, и сравнивает его состояние с приготовлением к смерти. Посвящению должен был предшествовать особый образ жизни, приспособленный к приведению чувственности под власть духа. Для этого служили пост, уединение, очистительные обряды и известные душевные упражнения. Все, к чему привязан человек в обыденной жизни, должно было потерять всякую цену. Весь ход его ощущений и чувств должен был стать иным. Невозможно сомневаться относительно смысла таких упражнений и испытаний. Мудрость, которую предстояло ему получить, только тогда могла оказать должное действие на его Душу, если он предварительно переработал мир своих низших ощущений. Он вводился в жизнь духа, и ему предстояло созерцание высшего мира, к которому он не мог создать никаких отношений без предварительных упражнений и испытаний. А дело и заключалось именно в этих отношениях. Кто хотел правильно мыслить о таких вещах, должен был иметь опыт в интимных фактах познавательной жизни. Он должен был ощутить, что по отношению к высшему познанию существуют два весьма различных положения. Мир, окружающий человека, прежде всего обладает для него действительностью. Человек осязает, слышит и видит его процессы. Для него они действительны, потому что он воспринимает их своими чувствами. И он размышляет о них, дабы уяснить себе их взаимоотношения. Напротив, то, что возникает в его душе, является для него сначала уже не в том же смысле действительностью. Ведь это именно "одни только" мысли и идеи. Самое большее, что он видит в них картины действительности. Сами же они не обладают ею; к ним нельзя прикоснуться, их нельзя слышать и видеть.

Существует и иное отношение к вещам, которое вряд ли сможет понять тот, кто безусловно придерживается описанной выше действительности. Для некоторых людей оно возникает в известный момент их жизни. Для них изменяется отношение к миру. Истинно реальными называют они те образы, которые возникают в их духовной жизни. Тому же, что слышат, осязают и видят их чувства, они приписывают только реальность низшего порядка. Они знают, что не могут доказать того, что утверждают. Они знают, что могут лишь "рассказывать" о своих новых опытах, и что здесь они становятся относительно других людей в положение зрячего, сообщающего о своих зрительных восприятиях слепорожденному. Они решаются сообщать о своих внутренних переживаниях в уверенности, что они окружены людьми, чьи духовные очи хотя и закрыты сейчас, но могут открыться, благодаря силе сказанного. Ибо они имеют веру в человечество и хотят открывать духовные очи. Они могут только предложить плоды, собранные их собственным духом; видит ли их другой, зависит от того, открывается ли его духовное зрение. В человеке есть нечто, что вначале препятствует ему видеть духовными очами, так как сначала он существует вовсе не для этого. Он есть то, чем являются его чувства, а его рассудок есть лишь их судья и истолкователь. Эти чувства плохо исполняли бы свою задачу, если бы не опирались на верность я непреложность своих показаний. Плохим был бы тот глаз, который со своей точки зрения не утверждал бы безусловной реальности своих восприятий. Сам по себе глаз прав. И через духовное зрение он не утрачивает этой своей правоты, а лишь получает возможность видеть в более высоком свете предметы, доступные чувственному зрению. И тогда ничто не отрицается из того, что созерцало чувственное зрение, но из видимого излучается новое сияние, невидимое прежде. И тогда человек узнает, что прежде он видел только низшую действительность. Теперь он видит то же самое, но лишь погруженным в высшее, в дух. Сущность заключается в том, воспринимает ли он и чувствует ли то, что видит. Кто с живыми восприятиями и чувствами подходит только к чувственному миру, тот в высшем мире видит один только мираж, только фантастический образ. Его восприятия приспособлены лишь для вещей чувственных, и он попадает в пустоту, коль скоро хочет обнять образы духа. Едва он хочет коснуться их, они отдаляются, так как они ведь -- "только" мысли; он мыслит ну, но не живет в них. Для него эти картины менее реальны, чем мимолетные сны. Они возникают, подобно мыльной пене, когда он противопоставляет себя своей реальности, и исчезают перед массивной, прочно сооруженной действительностью его внешних чувств. Иначе происходит с тем, кто наценил свои восприятия и чувства по отношению к действительности. Она утратила для него свою абсолютную устойчивость, свою безусловную ценность. Его восприятия и чувства не делаются тупыми, но начинают сомневаться в своем безусловном господстве и уступают место чему-то другому; их место начинает заступать мир духа.

Здесь лежит однако страшная возможность. Человек теряет восприятия и чувства непосредственной действительности, а взамен не открывается перед ним иная. Он витает тогда как бы в пустоте и самому себе является мертвым. Старые ценности погибли, новые для него не возникли. Тогда для него не существует больше ни мира, ни человека. И это не только простая возможность. Для каждого желающего прийти к высшему познанию, это становится однажды реальностью. Он достигает предела, где дух являет ему всякую жизнь, как смерть. Тогда он больше не в мире; он под миром, в преисподней, и совершает путешествие в Лид. Благо ему, если он не погибнет теперь, когда перед ним открывается новый мир. Он или исчезнет в нем, или предстанет пред самим собой измененным. В последнем случае новое солнце, новая земля возникают перед ним. Из духовного пламени возрождается для нeгo весь мир.

Так описывают посвященные то, что происходило с ними благодаря мистериям. Менипп рассказывает, что он отправился в Вавилон для того, чтобы последователи Зороастра провели его в Аид и затем обратно. Он говорит, что в своих странствованиях переплывал через великие воды, проходил через огонь и лед. Мы слышим от мистиков, что их устрашали обнаженным мечом, с которого струилась кровь. Эти слова понятны, когда известны этапы на пути от низшего познания к высшему. Ведь мист испытывал сам, как вся твердая материя, все чувственное растекалось подобно воде, и он утрачивал под собой почву. Все, что прежде ощущалось им как живое, было убито. Как меч проходит сквозь живое тело, так проходит дух через всю чувственную жизнь; мист видел струившуюся кровь чувственного мира.

Но затем возникает новая жизнь: человек поднялся из преисподней. Так говорит об этом оратор Аристид: "Мне казалось, что я касался бога, чувствовал его близость и находился при этом между бодрствованием и сном. Дух мой был совершенно легким, настолько, что выразить и понять это не может ни один непосвященный". Это новое существование не подчинено законам низшей жизни. Возникновение и уничтожение не касаются его. Можно много говорить о вечном, но кто говорит об этом до своего нисхождения в Лид, слова того -- "звук и дым". Посвященные по-новому смотрели на жизнь и на смерть; только теперь считали они себя вправе говорить о бессмертии. Они знали, что непосвященный, говорящий о бессмертии, говорит о том, чего не понимает. Непосвященный приписывает бессмертие вещи, подчиненной законам возникновения и уничтожения. Но не одно простое убеждение в вечности жизненного ядра хотели получить мистики. Согласно взгляду мистерий, такое убеждение не имело бы никакой цены, так как, по их мнению, вечное не бывает живо в немистике. Говоря о вечном, он говорил бы о несуществующем. Это вечное и было именно тем, к чему стремились мистики; они должны были пробудить его в самих себе и только тогда могли говорить о нем. Поэтому для них было вполне действительным суровое слово Платона, что непосвященный погружается в тину, и что только прошедший мистический путь ступает в вечность. Только таким образом могут быть поняты слова из фрагмента Софокла: "Сколь высоко получившие посвящение достигают царства теней. Только они одни живут там; удел прочих -- скорбь и страдание".

Итак, не опасности ли описывают нам, когда говорят о мистериях? Разве не счастье, не высшую ценность жизни отнимают у приводимого к вратам преисподней? Поэтому-то так страшна принимаемая здесь ответственность. Но тем не менее имеем ли мы право устраняться от этой ответственности? Таковы вопросы, которые должен был предлагать себе посвященный. Он был того мнения, что народное мировоззрение относится к его знанию, как тьма к свету. Но зато в этой тьме обитает невинное счастье, и мистики считали, что нельзя, что преступно покушаться на это счастье. Прежде всего, что бы случилось, если бы посвящённый мне "выдал" свою тайну? Он бы произнес слова и только слова. Нигде бы не оказалось тех ощущений и чувств, которые, исходя из этих слов, могли бы поразить дух; для этого были бы нужны подготовления, упражнения, испытания, целая перемена в чувственной жизни. Без этих условий слушатель оказался бы выброшенным в пустоту, в небытие. У него бы отняли то, что составляло его счастье, и взамен не могли бы дать ничего другого. Впрочем, у него не могли бы даже ничего и отнять; так как ведь одними словами нельзя изменить жизнь ощущений. Только в вещах он мог бы почувствовать, пережить реальность своих чувств. Только ужасное, разрушающее жизнь предчувствие, могло бы быть ему дано. На такой поступок должны были смотреть, как на преступление.

Мудрость мистерий подобна тепличному растению, требующему ухода и заботы в отдалении от мира. Кто выносит его в атмосферу обыденных воззрений, тот выставляет его на воздух, в котором оно не может расти. Оно распадается в ничто перед едкими суждениями современной науки и логики. Поэтому отрешимся на время от воспитания, данного нам микроскопом, телескопом и естественно-историческим образом мыслей; вымоем наши ставшие неловкими руки, которые слишком много занимались расчленением и экспериментами, и тогда мы сможем войти в чистый храм мистерий. Для этого необходима полная свобода от предвзятости.

Для мистика прежде всего важно то настроение, с каким он приближается к тому, что он ощущает как высшее, как ответ на все загадочные вопросы бытия. Особенно в наше время, когда познанием называют только выводы, данные наукой, трудно поверить, что в высших областях может играть роль настроение. Ведь познание становится через это интимным личным фактом. Но таковым оно и является для миста. Пусть сообщает кому-либо решение мировой загадки! Пусть дадут его готовым в руки! Мист найдет, что все это пустой звук, если только сама личность не противопоставит себя правильным образом этому решению. Такое решение ничтожно, оно распадается, если чувство не согрето особым, необходимым для этого огнем. Допустим, что перед тобой явилось божество! Оно или ничто, или все. Оно ничто, если ты подойдешь к нему с тем же настроением, с каким встречаешь предметы повседневности. Оно все, если ты подготовлен, если настроен для него. Каково оно само по себе, это не касается тебя; суть в том, оставит ли оно тебя, каким ты был, или сделает из тебя иного человека. Но это вполне зависит от тебя самого. Ты должен был подготовиться воспитанием, развитием наиболее интимных сил личности, чтобы в тебе зажглась и освободилась божественная возможность. Все зависит от того приема, который ты готовишь божественной встрече. Плутарх сделал нам сообщения относительно такого воспитания; он рассказал нам о приветствии, которым мистик встречает божество, идущее к нему навстречу: "Ибо бог одинаково приветствует каждого из нас, кто приближается к нему, словами: Познай самого себя, что, конечно, нисколько не хуже обычного: Привет тебе! Мы же отвечаем божеству на это словами: Ты есть, и таким образом несем ему привет бытия, как нечто истинное, первоначальное и ему одному присущее. Ведь собственно мы не участвуем в этом бытии, но каждое смертное существо, находясь между возникновением и уничтожением, представляет собою только явление и слабое, неуверенное мечтание о себе самом; если же мы хотим охватить это явление рассудком, то происходит то же, что с сильно сжатой водой, которая портится от одного только сжатого состояния и давления, и портит то, что содержит в себе. Так и рассудок, когда гонится за слишком ясным представлением каждого существа, подверженного всем случайностям изменения, приходит в своем блуждании то к его началу, то к его уничтожению, но не в силах охватить ничего постоянного или истинно сущего. Ибо нельзя, как говорит Гераклит, дважды окунуться в тот же самый поток, и невозможно познать смертное существо дважды в одном и том же его состоянии. Оно разрушается и вновь соединяется силой и быстротой движения; оно возникает и уничтожается, оно приходит и уходит. Поэтому все становящееся никогда не может достигнуть истинного бытия, так как возникновение никогда не прекращается, никогда не останавливается; но изменение начинается уже в семени, образуя зародыш, затем ребенка, затем юношу, мужа и старца, постоянно разрушая предшествующие возникновения и возрасты. Поэтому смешно, когда мы боимся единой смерти, тогда как мы уже умирали и умираем столь многообразно. Ведь не только смерть огня есть возникновение воздуха, как говорит Гераклит, и смерть воздуха -- возникновение воды, но еще яснее это видно на самом человеке. Муж умирает, становясь старцем, юноша -- становится мужем, мальчик -- становясь юношей, дитя -- становясь мальчиком. Вчерашнее умирает в сегодняшнем, сегодняшнее -- в завтрашнем; ничто не остается и не бывает единым, но мы становимся многим, между тем как вещество обращается вокруг одного образа, вокруг одной общей формы. Ибо, оставаясь неизменными, как могли бы мы находить теперь удовольствие, в иных вещах, нежели раньше, любить и ненавидеть вещи противоположные, восхищаться и порицать, говорить иное, чем прежде, отдаваться иным страстям, если бы и мы сами не принимали иного образа, иных форм, иных чувств. Ведь без изменения нельзя перейти в иное состояние, и изменившийся является уже не тем, чем он был. Если же он не тот, то его уже нет больше, он изменяется, из прежнего становясь иным. Только чувственное восприятие соблазнило нас, -- так как истинного бытия мы не знаем, -- считать за него то, что лишь кажется" (Плутарх, О значении дельфийского оракула, 17 и 18).

Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь рисует, это условия жизни мистика. Человек достигает мудрости, посредством которой дух прозревает сначала призрачность чувственной жизни. Все, на что чувственность смотрит как на бытие, как на действительность, погружается в поток становления. И как это происходит со всеми прочими вещами в мире, так и с самим человеком. Он распадается перед своим собственным духовным зрением; его целостность разлагается на части, на преходящие явления. Рождение и смерть утрачивают свое исключительное значение, становясь лишь мгновениями возникновения и уничтожения, подобно всему происходящему. Высшее не может быть найдено в этой совокупности становления и уничтожения; его можно искать только в том, что поистине постоянно, что обращает взор к прошлому и провидит будущее. Найти это обращающее одновременно взор назад и вперед и составляет следующую ступень познания. Это и есть дух, который открывается в чувственном мире. Он ничего не имеет общего с чувственным становлением, он не возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям. Тот, кто живет исключительно в мире чувственном, носит в себе этот дух сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в себе, как явленную реальность. Достигший такого прозрения развил в себе новый орган. С ним произошло нечто подобное тому, что бывает с растением, у которого сначала были только зеленые листья, а потом является яркий цветок. Конечно, силы, которые создали цветок, уже лежали сокрытыми в растении еще до его цветения, но только во время цветения они выявляются. И в человеке, обладающем одной только чувственностью, скрыто заложены божественно-духовные силы, но только в мистике они суть явленная действительность. В этом заключается перемена, происходящая в мистике. Своим развитием он прибавил к миру уже существующему нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека и затем предоставил его самому себе. Этим природа выполнила свою миссию. Исчерпано все то, что она сама могла сделать с живыми силами человека, но сами эти силы еще не исчерпаны. Они лежат, как бы зачарованные, в элементарном человеке и ждут своего избавления. Сами себя они не могут освободить; они исчезают в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет их, если не пробудить к действительному бытию то, что сокровенно покоится в нем.

Природа развивается от наиболее несовершенного к совершенному. От неодушевленного она ведет существо через длинный ряд ступеней, через все виды живого, вплоть до чувственного человека. Этот последний в своей чувственности открывает глаза и осознает себя, как существо чувственно-реальное и изменяющееся. Но он ощущает в себе и силы, породившие эту чувственность. Силы эти не суть изменяющееся, так как само изменяющееся произошло из них. Человек носит их в себе, как признак того, что в нем живет нечто большее, чем то, что он может воспринимать чувственно. То, что может произойти из них, пока еще не существует. Но человек чувствует, что в нем вспыхивает нечто, сотворившее все, включая и его самого, и он чувствует также, что это нечто будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в нем, оно было еще до его чувственного появления, оно будет и после него. Человек создан им, но он способен охватить его и сам принять участие в его творчестве. Подобные чувства живут в мистике после посвящения; он ощущает вечное, божественное. Действия его должны стать звеньями в божественном творчестве. Он может сказать себе: я открыл в себе высшее "я", но это "я" переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет существовать и после моей смерти. Оно было и будет творческим вовеки. Моя чувственная личность есть создание этого "я", но оно вместило меня в себя, оно творит во мне, я -- часть его. То, что я отныне творю, возвышается над чувственностью. И моя личность является лишь средством для этой творческой силы, для этого божественного во мне. Так узнавал мистик о своем обожествлении.

Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мистики называли демоном, и они сами являлись его порождением. Их состояние представлялось им так, как если бы в них вошло новое существо, которое овладело их органами. Это было существо, стоявшее между чувственной личностью мистика и вседержащей мировой силой, божеством. Этого своего демона мистик искал. Я стал человеком в великой природе, так говорил он себе, но природа не завершила своего дела. Это завершение я сам должен взять на себя. Но в грубом царстве природы, к которому принадлежу и я, чувственная личность, я не могу достигнуть этого. То, что было способно к развитию в этом царстве, уже развилось; поэтому я должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в царстве духа, должен я созидать далее. Я должен создать для себя жизненную атмосферу, которую нельзя найти во внешней природе. Такая жизненная атмосфера подготовлялась для мистиков в храмах, где происходили мистерии. Там пробуждались дремлющие в них силы, там превращались они в высшие творческие, духовные натуры. Это превращение было интимным процессом, который не мог выносить резкого дневного воздуха. Но когда задача этого процесса была выполнена, человек становился, как скала, коренящаяся в вечном и способная противостоять всяким бурям. Но только он не должен был думать, что может сообщать неподготовленным о своих переживаниях.

Плутарх сообщает, что в мистериях "можно найти величайшие откровения и указания относительно истинной природы демонов". От Цицерона же мы узнаем, что в мистериях, "если они объяснены и приведены к своему истинному смыслу, познается больше природа вещей, нежели природа богов" (Плутарх, "Об упадке оракулов" и Цицерон, "О природе богов"). Из таких сообщений ясно, что для мистиков существовали относительно природы вещей высшие откровения, чем какие могла давать народная религия. А отсюда можно вывести, что и демоны, т.е. духовные существа, и сами боги нуждались в объяснении. Следовательно, мистики восходили к существам более высокого порядка, чем демоны и боги. И это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял себе богов и демонов в образах, содержание которых было целиком взято из чувственно-реального мира. Не должен ли был прозревающий в сущность вечного начать сомневаться в вечности подобных богов? Как мог Зевс народного представления быть вечным, раз он носил в себе все свойства преходящего существа?

Для мистика одно было ясно: к своему представлению о богах человек приходит иным способом, чем к представлению о вещах. Предмет внешнего мира вынуждает меня составить о нем вполне определенное представление. В противоположность этому образование представлений о богах заключает в себе нечто свободное, даже произвольное, так как здесь отсутствует принудительность внешнего мира. Размышление учит нас, что, представляя себе богов, мы представляем себе нечто, для чего нет внешней проверки. Это создает для человека известную логическую неуверенность; он начинает чувствовать себя самого творцом своих богов. Да, он спрашивает сам себя: каким образом достигну я того, чтобы в моих представлениях подняться над внешней действительностью? Мист должен был отдаваться подобным размышлениям. И эти сомнения были для него законными. Рассмотрим, -- мог он подумать, -- все представления о богах. Разве не похожи они на существа, встречаемые в чувственном мире? Не человек ли сам для себя создал их, отвлекши от чувственного явления те или иные свойства или приписав их ему? Дикарь, любящий охоту, создает для себя небо, где происходят славные охоты богов. Грек населил свой Олимп божественными личностями, образы которых находятся в хорошо знакомой греческой действительности.

С суровой логикой указал на этот факт философ Ксенофан (575-480 до Р.Х.). Нам известно, что древнейшие греческие философы вполне зависели от мудрости мистерий. Это будет еще яснее доказано, начиная от Гераклита. Поэтому слова Ксенофана могут быть без дальнейших объяснений приняты за убеждение мистиков. Он говорит: "Люди думают, что боги сотворены по их образу, что они обладают их чувствами, их голосом и телом. Но если бы быки или львы имели руки, чтобы писать ими картины и работать, как люди, то они стали бы изображать богов и тела их тоже по своему собственному образу; лошади изобразили бы их в виде лошадей, а быки в виде быков". С подобным сознанием человек может начать сомневаться во всем божественном. Он в состоянии отклонить вымыслы о богах и признать реальным только то, к чему его вынуждают чувственные восприятия. Но мистик не делался подобным скептиком; он понимал, что такой человек подобен растению, которое бы сказало себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я завершено вполне своими зелеными листьями; то, что я еще прибавлю к ним, умножит их лишь обманчивым призраком. Но столь же мало мог мистик и оставаться при созданных таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыслить, оно бы поняло, что силы, создавшие зеленые листья, предназначены также и на создание яркого цветка. И оно бы не поленилось исследовать эти самые силы для того, чтобы их увидеть. Так же поступал и мистик с народными богами. Он не отрицал их, не объявлял их бесполезны:ми, но он знал, что они созданы людьми. Те же естественные силы, та же божественная стихия, творящие в природе, творящие и в мистике, и создают в нем представления о богах. Он хочет созерцать эту божественно творческую силу. Она не похожа на народные божества, она есть нечто высшее. И на это также указывает Ксенофан: "Среди богов и людей есть некий высший бог, не похожий на смертных ни телом, ни мыслями".

Этот бог и был богом мистерий. Его можно назвать "сокровенным богом", так как он нигде не находим для человека, обладающего одной лишь чувственностью. Обрати взор твой на предметы: ты не найдешь божественного. Напряги свой рассудок: ты сможешь увидеть законы, по которым возникают и уничтожаются вещи, но и рассудок не покажет тебе божества. Пропитай свою фантазию религиозным чувством: ты создашь себе образы, которые сможешь принять за богов, но твой рассудок разрушит их, показав, что ты сам создал их, взяв материал из чувственного мира. Пока ты рассматриваешь окружающие тебя вещи, как рассудочный человек, до тех пор ты должен оставаться отрицателем бога. Ибо бог не открыт для чувств твоих и не открыт для рассудка, объясняющего тебе чувственные восприятия, но зачарован в мире. И чтобы найти его, ты должен воспользоваться его собственной силой; эту силу ты должен пробудить в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь начиналась для него великая мировая драма, которой он поглощался живым. Эта драма заключалась не в чем ином, как в освобождении зачарованного бога. Где бог? Вот вопрос, горевший в сердце мистика. Бога нет, но есть природа. В природе надо обрести его. В ней нашел бог свою зачарованную гробницу. В высшем смысле понимал мистик слова: "Бог есть любовь". Ибо бог довел эту любовь до ее наивысшего предела. Объятый бесконечной любовью, он отдал сам себя; он излился в мир, раздробил себя в многообразии вещей; они живут, а он не жив; он покоится в них, и человек может пробудить его. Если он хочет вызвать его к существованию, то должен творчески освободить его.

Теперь человек смотрит внутрь себя самого. Как сокровенная творческая сила, еще лишенная бытия, бьется в его душе божественное. Это область, где вновь может ожить зачарованный бог. Душа есть мать, которая от природы может зачать бога. Пусть душа оплодотворится, она родит божественное. Бог рождается от брака души с природой. И тогда он уже больше не "сокровенный" бог, а явленный. Он обладает жизнью, ощутимой жизнью, обитающей среди людей. Это расколдованный бог, отпрыск заколдованного. Он не тот великий Бог, который был, есть и будет; но в известном смысле он его откровение. Отец спокойно пребывает в сокровенном; для человека из собственной его души рождается сын. Тем самым мистическое познание является реальным событием в мировом процессе. Оно есть рождение бога, событие столь же действительное, как и любое природное событие, только на высшей ступени. В этом и заключается великая тайна мистика, что он сам создает своего бога; но перед этим он подготовляется, чтобы также и признать этого им сотворенного бога. У немистика отсутствует ощущение отца этого бога. Ибо отец покоится, заколдованный. И девственнорожденным кажется сын. Кажется, что душа родила его, не будучи оплодотворенной. Все прочие ее порождения зачаты от чувственного мира; там отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью. И только единый бог-сын зачат от самого вечного, сокровенного бога-отца.

3. Жемчужины мудрости. Хасидские истории.

Предлагаем вам несколько историй из сборников хасидских учителей.