"Талмуд" Переферковича: автор, читатели, текст

Если Вы в январе заходили на сайт http://lvov.judaica.spb.ru, Вы, вероятно, наталкивались на сообщение "доступ не разрешен". Сейчас уже все в порядке, провайдер получил свою плату, сайт возобновил работу. Заходите!
В этом выпуске рассылки, который выходит несколько позже обычного срока, статья о широко известном, но мало кем используемом переводе еврейских текстов периода Мишны, сделанном в начале XX в. Н. А. Переферковичем.

«Талмуд» Переферковича:
автор, читатели, текст

1. Н.А.Переферкович: биографическая справка

«Простые смыслы обновляются каждый день» — так передает Рашбам мысль своего великого деда, Раши¹. Вероятно, то же можно сказать и о переводах: каждое поколение заново перекладывает на понятный ему язык древние тек сты. Правда, в еврейской истории нередко случалось так, что старые пер еводы продолжали изучать и после того, как их язык переставал быть пон ятным, — таковы, например, арамейские таргумы или идишский т айч-хумеш. И хотя русский «Талмуд» Наума Абрамовича Пе реферковича (1871–1940) не входит в число таких освященных традицией т екстов, он, безусловно, представляет интерес для современного читателя и как памятник русско-еврейской культуры конца XIX — начала XX веков, и как наиболее полный на сегодняшний день перевод Мишны и Тосефты, напис анный немного устаревшим, но от этого не менее прекрасным языком.

Нехемия (Наум) Переферкович родился в Ставрополе в се мье кантониста, окончил восточный факультет Петербургского университет а. Многочисленные рецензии, популярные статьи, публицистика и оригинал ьные исследования Переферковича (иногда подписанные псевдонимами Ал ь-Гаввас или Восточник) публиковались в журнале «Восх од» и других русско-еврейских изданиях. Он был одним из инициато ров «Еврейской энциклопедии» (СПб., 1908–1913), участвовал в редактировании ее первого тома. В 1912 году Переферкович издал трехт омный «Учебник еврейской религии для средних учебных заведени й» (2-е издание — в 1915–1916 годах) для еврейских детей, посеща вших русские средние школы. С 1897 по 1911 годы в Петербурге вышли в с вет два издания «Талмуда» (в восьми и в пяти томах соответ ственно), включающие в себя «критический» (т. е. научный) перевод Мишны, Тосефты и галахических мидрашей (Мехильта и Сифра), а т акже отдельными изданиями — переводы трактатов «Берахот» (1909) и «Авот рабби Натана» (1903).

Поразительно, что, занимаясь переводом Талмуда, Переф еркович работал одновременно и над другим своим монументальным трудом — «Словарем русских синонимов и сходных по смыслу выражений» Н.Абрамова (еще один псевдоним Н.А.Переферковича). Этот словарь, выдер жавший с 1900 по 1915 годы четыре переиздания, не утратил своего значе ния и по сей день — недавно, в 1996 году, вышло его 5-е, исправленное и дополненное издание. «Н.Абрамов» был также автором «Словаря русских рифм» (1912; переиздан в 1996 году) и поп улярной, выдержавшей множество переизданий книжной серии «Дар сл ова» (1900–1913), включающей в себя практические руководства по русской риторике («Искусство излагать свои мысли», «…разго варивать и спорить», «…произносить речи», «…пи сать сочинения», «…вести заседания» и т. п.).

В 1919 году Переферкович эмигрировал в Латвию. Здесь новым предметом его научных интересов стал идиш. В Риге, где прошли по следние 20 лет его жизни, Переферкович преподавал, издавал газету, раб отал над словарем «Hebraizmen in yidish» (1929, 1931).

2. Намерения переводчика

Взгляды Переферковича на иудаизм и еврейские тексты во многом определялись его принадлежностью к русско-еврейской интеллигенц ии — наследнице немецкой Гаскалы с ее «наукой о еврействе» (Wissenschaft des Judentums). Сегодня мы назвали бы такие взгля ды реформистскими. Однако этот столетней давности «реформиз м» вовсе не похож на нынешний, создавший мощные, конкурирующие с ортодоксией религиозные институты. В своих поисках новых оснований евр ейской жизни и того места, которое должна занимать в этой жизни религи я, Переферкович, как и многие его современники, был одиночкой², и цели, которые он преследовал, принимаясь за перевод Талмуда, отнюдь не определяются той или иной партийной идеолог ией.

Сами переводы оформлены как научные издания, и в пред исловиях к ним ничего не говорится о возможности использования их в ре лигиозных целях. Однако такую возможность Переферкович, конечно же, пр едполагал и писал о ней, в частности, в своем критическом разборе реше ний Особого съезда при Раввинской комиссии 1910 года:

Истина в том, что в настоящее время, для русских евре ев, еврейский язык, в смысле проводника культуры, не может идти ни в к акое сравнение с языком русским. Чтобы научиться понимать в подлиннике столь логично перечисленные Съездом источники еврейской религии — «молитвы, Пятикнижие Моисеево с комментариями Раши, Пророков, По учения Отцов, Мишну и Талмуд» — надо потратить минимум 10 лет, т огда как того же и даже лучшего результата — хорошего знакомства с евр ейской религией, еврейской историей и еврейской литературой, — можно д остигнуть на русском языке, занимаясь с хорошим учителем и читая эти к ниги в переводе в один год. Изучать язык и первоисточники религии — де ло филологов и богословов, для народа же достаточно знакомства с резул ьтатами ученых трудов. Единственное исключение приходится сделать для молитв, которые, к сожалению, доселе читаются в синагогах, вопреки ясн ым постановлениям Талмуда, попавшим даже в Шулхан-Арух, на древнем язы ке. Остальные же книги — Пятикнижие, Пророки, Поучения Отцов, Мишна и Талмуд — надо бы читать в классе только в русском переводе, ибо важнее познакомить учащихся с мыслями этих книг, чем со словами³.

В волшебную силу русского языка как лучшего средства религиозного воспитания евреев в те баснословные времена верил не толь ко Переферкович⁴. Дело, однако, не в этой — сегодня кажущейся наивной — вере, а в том противопоставлении мысл ей и слов еврейских текстов, которое проходит красной нитью через все рассуждение и помогает нам понять цель перевода: он должен б ыл «познакомить учащихся с мыслями» скорее, чем «со словами» важнейших еврейских книг. Переводы Переферковича, очеви дно, и являются теми самыми «результатами ученых трудов», знакомства с которыми «для народа достаточно».

Утверждаемое Переферковичем превосходство мысле й над словами составляло едва ли не главный пафос русской Г аскалы. Другое важное требование маскилов — создание еврейской духовной иерархии наподобие церкви — находилось в прямой связи с первым. Это ви дно и в приведенной выше цитате: по замыслу Переферковича, мысл и, с которыми необходимо знакомить народные массы, должны вырабаты ваться независимой от этой массы элитой «филологов и богослово в». Сегодня такое положение дел кажется нам естественным и едва ли не единственно возможным, однако еще в начале XX века подобной неза висимой элиты у евреев не было: статус раввина определялся почти исклю чительно общественным мнением, а не каким-либо удостоверением, рукопол ожением или дипломом. В те далекие от нас времена, когда Переферкович заявлял, что «от раввинов… надо требовать еврейского [образовате льного] ценза в виде диплома восточного факультета (по семитическому р азряду) СПБ. Университета или одной из заграничных раввинских семинари й»⁵, его «реформизм» с остоял вовсе не в попытке заменить диплом ешивы на диплом университета, а в самом требовании какого-либо диплома для раввинов. Раввинская коми ссия в своей записке Правительству объявила любые требования такого ро да излишними:

Гарантией… служит не столько удостоверение, сколько о бщественное мнение и чрезвычайно чуткое отношение значительной части н аселения, имеющего в своей среде всегда лиц с большой компетенцие й⁶.

Такой механизм формирования элиты, не нуждавшийся в д ипломах и опиравшийся лишь на общественное мнение, был возможен благод аря традиционной системе еврейского образования, ориентированной на из учение именно «первоисточников религии»⁷, т. е. на ознакомление учащихся скорее со с ловами еврейских книг, чем с их мыслями.

Проект Переферковича, нацеленный на разрушение этой, представлявшейся ему бессистемной, традиции и на создание еврейской ду ховной элиты, вполне соответствовал общим тенденциям того времени — тем тенденциям, которые, в конечном счете, и победили. Сегодня такая равви нско-профессорская, ешивно-университетская элита существует и знакомит «народ» с результатами своих филологических и богословских изысканий, обучая его, «народ», основам еврейского национа льного и/или религиозного самосознания. И если прежде примат сло в над мыслями в еврейском образовании служил гарантией суще ствования «элиты без дипломов», еврейского «духовенс тва» без еврейской «церкви», то сегодня, в эпоху пос тмодерна, сама по себе игра слов, «поэтика Талмуда» стала одной из признанных в университетах мыслей. Так, авторы с овременной антологии Аггады, занимая в еврейском мире те самые позиции дипломированных духовных лидеров, которые еще в начале XX века безуспе шно стремился создать и занять Переферкович, подчеркивают необходимость переложения на русский язык именно тех аспектов талмудических текстов, которые Переферкович считал неважными, не несущими никакой мысли и потому интересными лишь специалистам:

Заменить поэтику аггады традиционной русской поэтикой было бы дешевой подделкой. Перевести дословно было бы уничтожением поэ тики как таковой, превращением прекрасного в уродливое. В меру наших с ил мы пытались передать поэтику Талмуда, заставив звучать ее по-русски.
Невозможно передать содержание Талмуда, не воспроизводя его стиль, поскольку одно логически вытекает из другого. В Талмуде нет эпической силы Библии, нет и цветистого многословия поздней греческой и латинской прозы. Стиль Талмуда прост и лаконичен, краток до скупости, но за этой простотой пульсирует игра звуками и смыслами, ставящая переводчика в т упик. Интеллектуальная игра — вообще элемент высокой прозы, особенно ф илософской. Сократические диалоги Платона полны ею. Но там дискурс пос троен на логике мысли. Слова призваны выразить мысль. Напротив, в агга де сами мысли как будто бы следуют за словами. Из созвучий выводятся н овые значения, на основе грамматических особенностей тех или иных библ ейских фраз создается новый смысл⁸.

Конечно, любой перевод выделяет в тексте «главн ое» и вынужденно пренебрегает «второстепенным». И в этом отношении не так уж важно, что именно считают переводчики «главным»: логику мысли или игру слов. В люб ом случае читателю предъявляются «результаты научных трудо в» — уже готовое осмысление текста.

Конечно, то, что представлялось Переферковичу «главным» в Талмуде, сегодня мало кому интересно, а цель с овременных переводчиков — «передать поэтику Талмуда, заставив зв учать ее по-русски» — выглядит, напротив, весьма заманчивой и на сущной. Поэтому тем, кто хочет почувствовать стиль Талмуда, тем, кто и нтересуется подходами современной религиозно-академической элиты к агг адическим текстам и к методам ее интерпретации, лучше пользоваться, ко нечно, новым переводом.

Однако достоинства переводов и возможности их использ ования не определяются полностью теми задачами, которые ставили перед собой их авторы. Представим себе, что современный читатель, вопреки во плотившейся, наконец-то, мечте Переферковича о еврейском народе, покор но потребляющем приготовленные ученой элитой смыслы, захочет самостоят ельно познакомиться с первоисточниками — не с теми или иными мыслям и, не с объясненной и растолкованной игрой слов, а с самими словами еврейских книг. Зачем? Ну, например, для того, чтобы вы полнить заповедь изучения Торы. Или для того, чтобы иметь возможность самостоятельно оценивать интеллектуальные достижения элиты и отличать их от ее же достижений в области public relations. Для того, на конец, чтобы остатки традиционного «хаоса иудейского», на который 200 лет назад ополчилась российская Гаскала, сохранились хотя бы на периферии современного высокоорганизованного еврейского космоса. Так вот, для такого «читателя-традиционалиста» перевод Пер еферковича парадоксальным образом оказывается наилучшим подспорье м⁹. Вопреки намерениям автора, его «Талмуд» лучше и полнее всех других переводов знакомит чит ателя со словами первоисточников иудаизма.

3. Использование текста читателями

Один из моих учителей рассказывал, что, приступив к и зучению еврейских текстов и языков, он тайком и стыдясь самого себя хо дил в Публичную библиотеку читать Переферковича — чтобы освоить побыст рее базовый набор галахических терминов и контекстов, в которых они вс тречаются. Подобные рассказы я слышал и от других баалей тшува конца 1980-х, и все они воспринимали чтение «Талмуда» Пере ферковича как занятие полезное, хотя и не вполне «кошерно е»: ведь они в то время уже понимали, что «по-настоящем у» нужно учить тексты иначе — в оригинале, с комментариями, не в библиотеке, а в синагоге, и т. п.¹⁰ Одн ако для «медленного чтения» (бе-июн) галахической л итературы и понимания комментариев нужны начальные знания (бакиу т), и потому прагматические соображения побеждали: понятно, что да же при хорошем владении ивритом быстро прочитать большой текст по-русс ки несравненно легче.

Однако «Талмуд» интересен не только людям, с головой окунающимся в иудаизм и изучение еврейских текстов. Легко пр едставить себе и другую — весьма широкую — категорию читателей, ограни ченных в своих занятиях Торой временем и недостаточным знанием еврейск их языков и потому опирающихся преимущественно на русскоязычную литера туру. Для них «Талмуд» Переферковича мог бы стать фундамен том их еврейских знаний. И, надо заметить, в этой роли фундамента полн ый перевод целого синхронного пласта еврейской литературы (Мишны, Тосе фты и галахических мидрашей) выглядит куда убедительнее, чем более сов ременные, более глубокие, может быть, но неизбежно односторонние репре зентации иудаизма на русском языке.

Наконец, третья категория потенциальных читателей — э то люди, вовсе не имеющие религиозной мотивации. Или, скажем мягче, их мотивация недостаточна для того, чтобы продираться к знаниям сквозь ко сноязычие переводов и проповеднический пафос популяризаторов. Для этой категории читателей, желающих иметь доступ к памятникам еврейской лите ратуры, «Талмуд» Переферковича остается одним из немногих переводов, обладающих одновременно двумя качествами: с одной стороны, точностью и полнотой передачи оригинала, а с другой — связностью и сам одостаточностью текста. Для чтения и понимания этого перевода от читат еля требуется лишь элементарный интерес к тому, что там написано, а не религиозно окрашенные сверхусилия. Иными словами, «Талмуд» Переферковича просто можно читать.

Впрочем, с последним утверждением согласятся, вероятн о, не все. В предисловии ко второму изданию Переферкович цитирует крит иков, упрекавших его в том, что он оставил без перевода «слишком много еврейских терминов, которые в русской обиходной и литературной р ечи не употребляются»¹¹. Такой по дход к созданию русского «Талмуда» был выбран Переферкович ем вполне сознательно:

Перед нами стояла альтернатива: или создать талмудиче ские термины на русском языке, или оставить еврейские термины в русской транскрипции. Мы предпочли последнее, отчасти опираясь на практику биб лейских переводов, иногда оставляющих еврейские термины непереведенным и, отчасти в тех видах, чтобы лица, знакомые с еврейской религиозно-юр идической терминологией (доселе употребляющейся у русских евреев), мог ли читать перевод с большим удобством¹².

Сегодня обилие ивритских слов в «Талмуде» удобно не столько «лицам, знакомым с еврейской религиозно-юридич еской терминологией», сколько совсем другим, неведомым Переферко вичу лицам, желающим с этой терминологией заново познакомиться. Для та ких лиц «Талмуд» Переферковича — это удобная и «ауте нтичная» альтернатива популярной литературе, словарям и энциклоп едиям, дающим, естественно, обобщенные значения терминов. В «Тал муде» же оставленные без перевода еврейские слова, сами по себе ничего не говорящие русскоязычному читателю, получают свои значения ли шь благодаря контекстам, а не пространным объяснениям их смысла — но в едь точно таким же образом эти слова получали свои значения и в оригин альном Талмуде.

В современной русскоязычной литературе по иудаизму чи татель может найти, например, несколько готовых моделей восприятия Суб боты: как праздника Сотворения Мира, как важнейшей заповеди иудаизма, тысячелетия хранившей народ Израиля, и т. п., может узнать правила соб людения Субботы в современных условиях. Ничего этого нет в Мишне и в д ругих переведенных Переферковичем текстах. Зато в них есть обсуждение деталей соблюдения Субботы в условиях, непохожих на нынешние; есть кон тексты, ставшие базовыми для позднейшей галахической традиции. И если в популярной литературе об иудаизме используется лишь небольшой набор те рминов, оказавшихся пригодными для наполнения актуальными символически ми смыслами, то в полном переводе Мишны мы находим, естественно, полный набор терминов, включающий в себя и «неактуальные», т. е. невостребованные современными идеологами.

«Талмуд» Переферковича мог бы стать хорош им противовесом формирующемуся сегодня образу еврейской религии, страд ающему, на мой взгляд, не вполне адекватной этой религии систематичнос тью. Мишна, как известно, начинается вопросом: «Когда читают Шма по вечерам?», а не общим описанием Шма как евр ейского «символа веры» и утверждения монотеизма. Тана hейха кай — «Где стоит Учитель, что учит "Когда"?», сп рашивает Гемара, словно бы предвидя недоумение современного читателя, ожидающего, что ему объяснят вначале что и зачем читают, и только потом — когда. И разъяснение мудрецов — «Учитель в Писании стоит» (см. Брахот 2а) — может быть прочитано как ответ на это недоумение: такова особенность еврейского, на Писании основанно го знания, избегающего генерализаций, начинающего с деталей и частност ей, а не с общих идей¹³.

4. Текст перевода

Переферковичу, прекрасно владевшему русским языком, у давалось найти нужные слова там, где теряются современные нам переводч ики. Сравним, например, два перевода одной мишны (Брахот 6:7):

[Если] ВНАЧАЛЕ ПОДАЛИ ЕМУ СОЛЕНЬЕ И ХЛЕБ ВМЕСТЕ С НИМ — ПРОИЗНОСИТ БЛАГОСЛОВЕНИЕ НАД СОЛЕНЬЕМ И ИЗБАВЛЯЕТ ХЛЕБ, ПОТОМУ ЧТО Х ЛЕБ НЕ ИДЕТ В СЧЕТ. ВОТ ОБЩЕЕ ПРАВИЛО: ВСЯКИЙ РАЗ, КОГДА ЕСТЬ ОСНОВНОЕ И ВТОРОСТЕПЕННОЕ — БЛАГОСЛОВЕНИЕ ПРОИЗНОСИТСЯ НАД ОСНОВНЫМ И [тем самы м] ВТОРОСТЕПЕННОЕ ИЗБАВЛЯЕТСЯ [от благословения]¹⁴.

Если сначала подали соленое, а затем хлеб, то славосл овие читается над соленым и не читается над хлебом, потому что здесь х леб только прикуска. Вот правило: когда к главному (блюду) подается пр икуска, то над главным славословие читается, а над прикуской не читает ся¹⁵.

Первый — тяжеловесный перевод издательства «Ама на» — не является самостоятельным текстом, а, скорее, приложением к напечатанным тут же ивритскому оригиналу и комментарию Кегати. Русск ий перевод Мишны здесь, очевидно, претендует лишь на то, чтобы быть по дстрочником и максимально точно соответствовать оригиналу: все добавле нное переводчиками выделено скобками и мелким шрифтом. Однако даже в о дной рассмотренной мишне галахический термин тфела (второстепен ная, несущественная [пища]) переводится двумя разными способами: «не идет в счет» и «второстепенное». Переферко вич находит для тфела русский эквивалент: «прикуска» — довольно редкое слово, в современном языке встречающееся лишь в форме наречия «вприкуску», но зафиксированное словарем Даля в зн ачении «что или чем при(за)кусывают». Благодаря редкости с лова «прикуска», оно выделяется в тексте как термин — како вым, в сущности, и является ивритская тфела.

Переферкович не пытается калькировать специфические о бороты мишнаитского иврита: он ставит в начале мишны «если» без всяких скобок и указаний на то, что это слово — добавлено; он опус кает лишние местоимения, обычные для иврита, но создающие ненужный смы словой акцент в русском переводе (как в выражении «подали ему»). Однако некоторые талмудические выражения, даже легко переводимые, Пере феркович дает в транскрипции. Так, например, в переводе мишны, излагаю щей правила поведения на Храмовой горе (Брахот 9:5), он пишет: «…а плевки не допускаются на основании кал-вахомер»¹⁶ (ср. в переводе издательства «Аман а»: «…И УЖ ТЕМ БОЛЕЕ [нельзя] ПЛЕВАТЬ [на не й]»¹⁷). Таким образом, внимание ч итателя не рассеивается в попытках пробиться сквозь непривычные языков ые конструкции, но сосредотачивается на вкраплениях ивритских терминов, резко выделяющихся в довольно гладком и связном русском тексте. Именно это выгодно отличает «Талмуд» Переферковича от других пере водов и делает его чрезвычайно удобным для начального знакомства с гал ахической терминологией.

Надо заметить, что Переферкович не отличался излишней педантичностью в следовании своим собственным принципам перевода. Так, название благословения «над напитками и прочей пищей» пере дается им иногда транскрипцией «шеhаккол»¹⁸, а иногда — переводом, взятым в кавычки: «…по слову Которого все создано»¹⁹. Точно так же в «Талмуде» можно встретить и транскрипцию «Шема»²⁰, и перевод этого слова — «Слуша й»²¹. Ивритский термин кери на одной странице переводится двумя разными способами: pollutionem nocturnam и поллюция²². Одна ко эта разноголосица не кажется мне недостатком перевода, а, скорее, н аоборот — является его достоинством. Дело в том, что в отличие от расс мотренного выше неудачного двойного перевода термина тфела («не идет в счет» и «второстепенное»), в «Талмуде» Переферковича термины передаются не разными словами одного и того же я зыка, но средствами разных языков: иврита, русского, латинского. Терми ны, таким образом, никогда не теряются в потоке речи, а использование разных языков позволяет выделять те или иные аспекты их значений.

Впрочем, некоторые «находки» Переферковича понять и оправдать довольно трудно. Так, второй отрывок Шма, традицион но обозначаемый первыми словами Втор. 11:13 («И будет, если послушает е…»), в его переводе назван «Если вы не будете слушат ь» (курсив мой. — А.Л.)²³. Но если это явно лишнее «не» можно счесть простой опечатко й, то те особенности перевода, в которых отражается «неортодокса льность» Переферковича, ставят перед читателями более сложные во просы.

5. Столкновение авторских и читательских интенций в тексте перевод а

Как это ни странно, менее всего «реформизмо м» затронута содержательная сторона текста «Талмуда». Переферкович пишет в предисловии к первому тому:

При переводе Мишны мы старались идти своим путем, не увлекаясь принятыми почти у всех комментаторов толкованиями гемар, а д ержась более древних памятников: Тосефты и Мидрашим (Мехильты, Сифра, Сифре). Толкования гемар мы, однако, отмечаем в примечаниях²⁴.

И далее в сноске Переферкович объясняет причину такого своего «ненаучного», по меркам конца XIX — начала XX веков, интереса к традиционным толкованиям:

Как известно, вопрос о том, как толковать Мишну, зани мал и продолжает занимать еврейских ученых. Строго-консервативную точку занимает S.B.Hirsh, который считает «высокомерием толковать Мишну собственным разумом, а не по объяснениям вавилонских ученых». <…> Диаметрально противоположного воззрения держится L.Löw: ошибки ге мары при истолковании Мишны, говорит он, представляются не исключением, а правилом. <…> Среднее положение занимает знаменитый Зах. Франкель, к оторый говорит: «не всегда должно смотреть на Мишну чрез очки ге мары; аморейское понимание важно для установления Галахи (закона), но когда мы изучаем Мишну für sich, то позволительно идти собственным путем: сначала нужно рассмотреть мишну, как она есть, углубиться в ее сущность, стараться понять ее из нее самой и из контекста; затем должно привлечь к сравнению таннаитские параллельные места (т. е. Тосефту, ба райты и древние Мидрашим), и только в самом конце — объяснения обеих г емар». Это и есть тот путь, которым мы шли. Если мы не игнориров али объяснения гемар, то делали это потому, что не хотели удаляться от современности. По этой же причине при изложении законов, имеющих приме нение доселе, мы даем переводы из Маймонида и Шулхан Аруха, кодексов а вторитетных у современных евреев²⁵.

Такой подход, требующий не игнорировать, но предварять изучение классических комментариев анализом самого к омментируемого текста, является сегодня вполне кошерным для значительн ой части ортодоксального еврейства (хотя, надо заметить, для другой его части остается столь же некошерным, как и сто лет назад).

Значительно хуже обстоит дело с некоторыми формальными особенностями перевода, не влияющими на его смысл, но обладающими симв олическим значением, маркирующими «Талмуд» Переферковича к ак «внешний», «чужой» текст.

Так, на с. 35 первого тома читатель неожиданно сталки вается с транслитерацией четырехбуквенного Имени — «Яhве», данной в скобках после обычного представления этого Имени словом «Господь».

Собственные имена, встречающиеся в Библии, Переферков ич передает «в начертании синодального перевода»²⁶: Самуил, Иаков, р. Измаил, р. Иисус и проч. В начале XX века такая практика была довольно обычной для русско-еврейск ой литературы, но уже тогда вызывала раздражение, например, С.Дубнова:

Обсуждался вопрос о транскрипции еврейских имен в энц иклопедии. Я настаивал на близости к еврейской форме в сефардском прои зношении, как принято в европейской науке, обрусевший же Переферкович стоял за греко-славянскую транскрипцию, принятую в русской церковной («синодальной») Библии. <…> Эллинист Зелинский поддерживал Переферкови ча… Я выразил недоумение по поводу греко-славянских тенденций в чисто еврейском деле...²⁷.

Сегодня нам уже трудно понять, почему Переферкович — более «обрусевший», чем, скажем, тот же Дубнов²⁸. Ясно лишь, что, говоря о «греко-славя нской» (а не просто «русской») транскрипции и о «цер ковной Библии», Дубнов хочет подчеркнуть их связь с православием, рассматривает их как символы православия, неуместные «в чисто ев рейском деле». Переферкович же, напротив, видит в синодальном пе реводе не чуждый символ, но просто текст — один из возможных переводов еврейской Библии, который оказался «очень удобным в виду того, ч то… исполнен в духе раввинов», и в который можно вносить изменен ия «в редких случаях, когда раввинский вывод не мог быть сделан прямо из русского перевода»²⁹. Пр изнаюсь, подход Переферковича мне кажется более разумным. Но символиче ские значения возникают и исчезают не по нашей воле — и с этим необход имо считаться. Сегодня «греко-славянские транскрипции», не сомненно, будут раздражать большинство читателей, желающих видеть в из учении «Талмуда» Переферковича «чисто еврейское дел о».

6. Заключение: что дальше?

Итак, мы видели, что «Талмуд» Перефер ковича, благодаря своей полноте и высокому качеству перевода, в настоя щее время остается вне конкуренции и, несомненно, полезен широкому кру гу читателей — прежде всего, для самообразования. Существенным препятс твием к использованию этого перевода в системе еврейского образования является (помимо его физического отсутствия в большинстве библиотек) п редставление о «Талмуде» Переферковича как о не вполне «еврейском» издании — представление, подпитываемое некотор ыми формальными особенностями текста (см. выше) и прочно приклеившимися к его автору ярлыками типа «реформист» или «маски л» (что в массовом сознании почти равносильно «ассимилятор у»). Это обстоятельство, хотя и в меньшей степени, важно также и для н екоторых категорий читателей, использующих «Талмуд» для са мообразования: коль скоро речь идет о получении религиозных знаний, чи татель должен быть уверенным в аутентичности изучаемого текста или, по крайней мере, знать, что именно в этом тексте не является аутентичным.

Таким образом, современный религиозный читатель Переф ерковича вовлекается в конфликтную ситуацию: его интерес к слова м еврейских книг, подталкивающий его к «Талмуду», всту пает в противоречие с тем образом мыслей, который он считает «еврейским» и который отталкивает его от «Талмуд а». В приватной сфере, на уровне частных лиц, этот конфликт, как мы видели, легко разрешается: можно читать Переферковича и получать не обходимые знания слов, но стыдиться этого и тем самым сохранять верность своим мыслям об иудаизме (см. выше, раздел 3). Однако в публичной сфере подобное, к сожалению, невозможно.

Какая же судьба ждет в ближайшем будущем «Талму д» Переферковича? Мне трудно себе представить, что сегодня или з автра какая-нибудь из авторитетных религиозных организаций рискнет «отпустить грехи» — реальные, которых немного, и воображае мые, которых значительно больше, — этому изданию, и тем самым сделать его «кошерным» для использования, например, в еврейских шк олах. На протяжении всей своей истории «Талмуд» оставался неангажированным: ни одно успешное общественное движение русских евреев не пыталось его переиздать, или рекомендовать к изучению, или хотя бы бороться с его влиянием. Он был нужен лишь частным лицам, для их частн ых целей и только до тех пор, пока их цели оставались частными: маргин алу Переферковичу и его единомышленникам, так и не создавшим свою «реформатскую общину»; советским евреям, случайно наткнувшимся на это издание в условиях почти полной изоляции от еврейской культуры; уч астникам религиозного возрождения 1980-х с их диссидентским пафосом. В этом — еще одна уникальная особенность «Талмуда», снова ст ранным образом сближающая его (опять же, вопреки намерениям автора) с настоящим, оригинальным Талмудом, в котором слова господствуют над мыслями, а частные случаи — над общими идеями, и в котором поэтому сокрыт все еще неисчерпанный потенциал для сопротивления любой тотальности.

Опубликовано в журнале
Народ Книги в мире книг. 2004. №49

Примечания

¹ Р. Шмуель бен Меир (Ра шбам; ок. 1085–1174) — автор классических комментариев к Библии и Талм уду. Процитированные слова находятся в комментарии Рашбама на Быт. 37:2.

² Так, попытка Переферко вича создать в Петербурге «еврейскую реформатскую общину», предпринятая им в 1909 году, не увенчалась успехом (подробнее см.: Щедрин В. «Пусть прекратятся крики!»: История Еврей ской реформистской общины Санкт-Петербурга в 1900-е гг. Рукопись).

³ Переферкович Н.А. Религиозные вопросы у современных евреев в России: Разбор «заключений» Особого съезда при Раввинской комиссии 1910 г. СПб., 1911. С. 44.

⁴ Так, О.Я.Гурвич, автор первого перевода сидура на русский язык, изданного в Вильне в 1860 год у, и директор казенного еврейского училища, писал: «Нужно было в идеть с каким восторгом ученики II класса вверенного мне заведения спо хватились перечитывать переведенные мною на русский язык некоторые евр ейские молитвы, которые теперь представились им совершенно в другом ви де. Причина этого заключается в том, что, будучи ребенком, еврей затве рживает свои молитвенные формулы наизусть, так что, возмужав, он, если даже и понимает значение слов, произносимых машинально, слова так и сы плются у него градом, и ему некогда думать о том, что уста его произно сят, это и есть источник того нестройного шума и гама, который терзает всякое нееврейское ухо и который ставится в укор всем молитвенным евре йским домам, где по сей причине нет, да и не может быть ни малейшего б лагоговения. Прекрасные по своему содержанию, еврейские молитвы, будучи переведены на благозвучный русский язык, выходят как-то рельефнее и зв учнее, каждое слово обращает невольно на себя внимание молящегося, кот орый, по сему, не может иначе произносить его как с чувством и воодуше влением» (Гурвич О. Современные еврейско-педагогические з аметки // Виленский вестник. 1864. № 50. С. 2).

⁵ Переферкович Н.А. Религиозные вопросы… С. 35.

⁶ Там же. С. 28. Институт «ашкеназской смихи», возникший в XIV веке (кстати, не без влияния европейских университетов с их дипломами и титулами — см.: «Encyclopaedia Judaica», статья «Semikhah»), и в XIX веке продолжал определять представления евреев о том, как дол жно быть, но при этом отнюдь не всегда определял то, что был о. Так, в записке Съезда сказано: «Исстари существующий поря док таков, что раввином, — лицом, могущим разрешать религиозные сомнен ия, — признается тот, кто имеет подтверждение (смихо) от авторитетных еврейских ученых, по крайней мере от одного». Однако на практике, как отметил тот же Съезд, далеко не все раввины имели смиху: «В качестве таких духовных руководителей приглашаются еврейскими общества ми обыкновенно лица не только по формальному признаку обладания ими ук азанным выше удостоверением раввина, но и по более или менее общему со гласию компетентных в распознавании духовных знаний еврейского учения лиц» (Там же. С. 27–28).

⁷ См.: Stampfer Shaul. Heder study, knowledge of Torah, and the maintenance of social stratification in traditional East European Jewish society // Studies in Jewish Education. 1988. №3. P. 271-289 (русский перевод: Штампфер Ш. Хедерное образование, знание Торы и поддержание соц иального расслоения в традиционном еврейском обществе восточноевропейс кой диаспоры // Еврейская школа. СПб., 1993. № 1. С. 53–64). Описывая систему еврейского образования, сложившуюся в XVII–XIX веках, в которой «начинающие изучали те же самые тексты, что и самые знаменитые и уважаемые ученые и раввины» (т. е. сами оригинальные тексты на н езнакомом учащимся языке, а не язык, на котором они написаны, и не мыс ли, которые извлечены из этих текстов учеными), Штампфер подчеркивает роль этого «столь отличного от современного» подхода к обр азованию в поддержании социального расслоения и формировании элиты: «В традиционном восточноевропейском хедере подавляющее большинст во учащихся пыталось одолеть Талмуд — и проваливалось. В этом отношении хедер отделял меньшинство от большинства. Но все учащиеся, и добившиес я, и не добившиеся успеха, приходили к очень важному выводу, а именно: что понять Талмуд очень трудно, а еще труднее разобраться во всей равв инистической литературе, и что любой, кто это сделал, заслуживает вели чайшего уважения, и его утверждения не должны оспариваться. Владение з наниями придавало ему харизму… Обаяние знаний лучше всего срабатывает в обществе, где все в свое время пытались учиться… Так формировалась эли та, пользовавшаяся авторитетом у всех слоев еврейского общества, элита, которая могла обеспечить авторитет общинному руководству».

⁸ Пояснения к принципам перевода // Вавилонский Талмуд. Антология Аггады. Т. 1 / С толкованиями р. А.Эвен-Исраэля (Штейнзальца); Пер. и коммент. У.Гершовича, А.Ковель мана. Иерусалим–М., 2001. С. XXXIX.

⁹ Точнее, был бы наилучш им подспорьем, если бы не был библиографической редкостью.

¹⁰ Более подробный анал из проблем, связанных с читательским восприятием «Талмуда» Переферковича как «внешнего», т. е. не вполне традиционного и еврейского текста, см. ниже, в разделе 5.

¹¹ Переферкович Н.А. Талмуд. Мишна и Тосефта. 2-е изд., испр. и доп. Т. 1. СПб., 1902. С. VII.

¹² Там же.

¹³ Это исходящее от р. А.Штейнзальца толкование я слышал от р. М.Кореца (см. http://www.rabbi.ru/index.asp?id=6354).

¹⁴ Мишна. Трактат Брахо т: Пер. на рус. яз. / Коммент. р. П.Кегати. Иерусалим: Амана, 1990. С. 89.

¹⁵ Переферкович Н.А. Талмуд... С. 23.

¹⁶ Там же. С. 35.

¹⁷ Мишна. Трактат Брахо т. С. 138.

¹⁸ Переферкович Н.А. Талмуд... С. 21, 48 и др.

¹⁹ Там же. С. 24.

²⁰ Там же. С. 1, 3, 6 и др.

²¹ Там же. С. 7.

²² Там же. С.10.

²³ Там же. С. 7.

²⁴ Там же. С. IX.

²⁵ Там же. С. IX–X.

²⁶ Там же. С. VII.

²⁷ Дубнов С.М. К нига жизни: Воспоминания и размышления: Материалы для истории моего вр емени. СПб., 1998. С. 288.

²⁸ Впрочем, на одно сущ ественное обстоятельство, повлиявшее, вероятно, на отношение Переферко вича к русскому языку и к его роли в религиозной жизни будущего еврейс тва, обратил мое внимание В.Дымшиц. Дело в том, что в отличие от больш инства русско-еврейских интеллигентов конца XIX — начала XX веков, Пер еферкович родился в Ставрополе, т. е. вне черты оседлости. Если даже р усский язык не был для него родным, то был знаком ему с раннего детств а. Вместе с тем в Ставрополе была довольно крупная еврейская община: по переписи 1897 года евреи составляли 3% городского населения (1236 че л.), а молитвенный дом был открыт там еще в.1843 году. И если для Дубн ова, как и для многих других русско-еврейских интеллигентов, получивших традиционное образование, изучение русского языка происходило одноврем енно и, вероятно, в связи с его охлаждением к религии (см.: Там же. С. 49, 65), то для Переферковича русский язык и еврейская религия отнюдь не были «вещами несовместными». И в этом отношении Перефер кович, конечно, стоит ближе к современному русскому еврейству и, особе нно, к той его части, которая не чуждается религии.

²⁹ Переферкович Н.А. Талмуд... С. VII–VIII.

Ваш,
Александр Львов http://lvov.judaica.spb.ru

Пишите мне alvov@spb.cityline.ru.