ИУДАИЗМ
краткий очерк

Содержание

1. Определение

2. Догматика и практика иудаизма

3. Традиционная еврейская литература

4. Основные направления в иудаизме

5. Вероучение и культ

Устная Тора: Талмуд

Первым и самым крупным памятником Устной Торы является Талмуд. Началом Талмуда стала кодификация уходящей в прошлое (в связи с разрушением Второго Храма в 70 г. и рассеянием евреев) традиции Земли Израиля. В конце II - начале III веков сформировался обширный корпус текстов, описывающих религиозные законы и нормы - Мишна. Мишна складывалась в рамках устной традиции, собиравшей высказывания мудрецов нескольких поколений (I-II вв. н.э.): детали ритуала, обычаи мудрецов, споры между ними, анекдоты из их жизни, их рассказы о героях Танаха, их притчи и т.п.. Все это разнообразное, разножанровое "литературное наследие" мудрецов было записано в 63-х трактатах Мишны сгруппированых в шесть разделов: Посевы, Праздники, Женщины, Ущербы, Святыни, Очищения. Основанием для классификации текстов, как мы видим, стал не жанровый или хронологический принцип, а а их связь с практиками: с сельским хозяйством, календарем, семейным и гражданским правом, службой в Храме, ритуальным очищением.

По каждому вопросу Мишна приводит все авторитетные мнения, иногда дополняющие, а иногда противоречащие друг другу. Новым в Мишне (по сравнению с перечислением заповедей в Пятикнижии) был тематический способ организации материала. Само слово мишна можно перевести как "повторение" - повторение Торы. Однако это "повторение" было отнюдь не механическим, и связь сказанного в Мишне с Письменной Торой далеко не всегда была очевидной. Поэтому сразу же после записи Мишны началось ее обсуждение, продолжавшееся несколько веков и составившее собственно Талмуд. Эти обсуждения велись в двух центрах - в Палестине, находившейся под властью Рима, и в Персии. Здесь сформировались два Талмуда, получившие названия соответственно Иерусалимский (завершен в IV в.) и Вавилонский (более полный, завершен в конце V - VI в.). Текст Талмуда представляет собой записи дискуссий, которые вели мудрецы на протяжении нескольких поколений.

Характерен вопрос, с которого нередко начинается в Талмуде обсуждение очередного фрагмента Мишны, очередной порции кодифицированной традиции: "Откуда это у нас?". "Откуда" в данном случае означает: "Из какого места в Писании?". Для каждого закона Устной Торы необходимо найти основания в Торе Письменной, убедиться, что он не противоречит ни ей, ни другим законам, входящим в Мишну. И здесь незаменимой оказывается техника мидраша (толкования), позволяющая вычитывать в текстах Писания подтверждения актуальной традиции.

Конечно, установить взаимно-однозначное соответствие между стихами Писания и собранными в Мишне нормами не удается. Участники дискуссии предлагают разные варианты, оспаривают мнения друг друга. Дискуссия, начатая мудрецами, не всегда завершается явной победой одного из них, чаще Талмуд приводит лишь спектр мнений, которые заново рассматриваются в спорах между мудрецами следующих поколений, а их споры, в свою очередь, становятся предметом обсуждения для следующих. Талмуд фиксирует эти споры в "телеграфном" стиле: никакой многословной риторики, только краткая формулировка позиции мудреца и - часто, но не всегда - его главный аргумент. Язык Талмуда изобилует формулами, обозначающими стандартные ситуации в споре между мудрецами: возражение с опорой на Писание, возражение с опорой на Мишну, ответ на возражение, логическое построение и т.п..

Для Талмуда не существует менее и более значимых в религиозном отношении вопросов. Яйцо, снесенное курицей в праздник, невозвращенный долг, жертвоприношения в Храме - любой предмет или поступок, ставший предметом спора, может и должен быть соотнесен с канонизированным прошлым, с событиями священной истории, и классифицирован как разрешенный или запрещенный, обязательный или добровольный. Религиозное законодательство словно бы стремится распространить свою власть на все сферы жизни, однако рядом с его жесткой и формальной логикой в Талмуде можно встретить не содержащие явной дидактики повествования: рассказы из жизни мудрецов (являющихся одновременно и авторами, и героями Талмуда) и персонажей Библии прихотливо перемежаются с записями дискуссий. Галаха и агада, законодательная и повествовательная части тадмудической литературы позднее стали восприниматься как мало связанные друг с другом и имеющие разные функции: галаху изучают, чтобы соблюдать заповеди, агаду - читают "для души". Однако во времена Талмуда это разделение не было столь очевидным, как в Средние века и в Новое время.

Начиная со Средних веков, Талмуд становится главной и едва ли не единственной книгой, выражающей учение иудаизма в целом; он становится главным, а иногда единственным предметом, изучаемым в ешивах - еврейских академиях. Изучение Талмуда в большинстве еврейских общин воспринимается как наиболее полное исполнение заповеди изучения Торы. Только знание Талмуда делает человека образованным в еврейском понимании. Мальчик, достигший возраста бар-мицвы (13 лет, совершеннолетие), жених перед свадьбой, раввин, претендующий на должность обязаны продемонстрировать свое умение комментировать талмудические тексты. Это же умение оказывается решающим в споре между учеными и определяет религиозный статус раввинов. В ашкеназской традиции людей, умеющих изучать Талмуд, называли на идише шейнэ идн (прекрасные евреи), а неспособных справиться с его трудностями - простэ идн (простые евреи), причем "прекрасные евреи" пользовались целым рядом преимуществ, обеспечивавших им более высокое социальное положение.

Тексты молитв

Если Талмуд, изучение которого требует огромных интеллектуальных усилий и специальной подготовки, отделял элиту от необразованной массы, т.е. определял вертикальное расслоение традиционного еврейского мира, то тексты молитв, знакомые каждому традиционному еврею, делили этот мир по горизонтали, на различные общины, придерживающиеся различных нусахов (молитвенных ритуалов).

Молитва выходит на первый план в еврейской религии после разрушения Храма. Мудрецы называют ее "служением в сердце", при этом слово "служение" (авода) в библейском языке отчетливо связано с храмовыми жертвоприношениями. Молитва заменяет их, точнее - заполняет опустевшее место, подобно тому, как голос мудрецов заменяет умолкнувшее пророчество, и центром общественной религиозной жизни Израиля вместо единого, но разрушенного Храма становятся многочисленные синагоги.

Порядок общественной молитвы в Талмуде определен далеко не полностью, упоминаются лишь два главных элемента: заповеданное Торой чтение Шма (отрывки из Торы Втор. 6:4-9, Втор. 11:13-21, Чис. 15:37-41, начинающиеся словами Шма Исраэль - "Слушай, Израиль!") и установленная мудрецами собственно молитва - тфила, называемая также амида (от ивритского корня амад - стоять; молитва, в отличие от Шма, читается стоя) или шмоне-эсре (восемнадцать [благословений]). Эти элементы, сохраняя свой определяемый древностью высокий статус, в современных сидурах (молитвенниках) составляют лишь незначительную часть их объема.

После завершения Талмуда и на протяжении всего Средневековья идет активное религиозное творчество в области молитвы. Тексты молитв растут за счет включения в них Псалмов и отрывков из других священных книг - Библии, Мишны, Таплмуда, а также за счет сочиняемых в разных общинах пиютов (литургических гимнов).

В раннем Средневековье состав и порядок молитвы формируется под влиянием двух крупнейших центров учености - в Вавилонии и в Земле Израиля. В IX в. рав Амрам Гаон в Багдаде по просьбе евреев Испании составил первый известный молитвенник, включающий все необходимые тексты, расположенные в нужном порядке. Помимо Испании, влияние вавилонской традиции сохранялось до XIX в. в общинах Прованса и йеменском нусахе балади. Традиция Земли Израиля была влиятельной в некоторых общинах Сев. Франции, Германии, Англии и Италии.

Появление в XV в. печатных молитвенников - сидуров привело к большей стандартизации молитвы и сокращению числа нусахов (молитвенных ритуалов). В настоящее время имеется два основных: нусах Сфарад, первоначально выработанный евреями Испании (Сфарада) и распространившийся в Сев. Африке, на Ближнем Востоке и на Балканах, и нусах Ашкеназ, принятый в большинстве общин Европы (в том числе и России), а затем - США и Южной Африки. Кроме того, выделяют нусах Хасидим (близкий к нусаху Сфарад и дробящийся на множество более мелких нусахов, принятых в различных направлениях хасидизма (см. ниже), среди которых наиболее широко распространенным - в том числе в Петербурге - является нусах Хабада), нусах Тейман (основанный на указаниях Маймонида, принятый сейчас в общинах йеменских евреев в Израиле), итальяни (некоторые общины Центральной Италии, Салоники, Стамбул) и др.

Различия между нусахами очень незначительны и, вообще говоря, не препятствуют еврею молиться в чужой общине. Тем не менее выбору и сохранению своего нусаха придается большое значение - он является как бы лицом общины внутри еврейского мира. Так, выделение хасидизма в особое направление в рамках еврейской религии сопровождалось формированием новых нусахов.

Галахические кодексы и респонсы. Религиозная власть

После завершения Талмуда, в период раннего Средневековья, когда подавляющее большинство евреев проживало в исламском мире, религиозная власть оказалась сосредоточенной почти полностью в руках нескольких семейств, из среды которых выдвигались гаоны (главы существовавших с талмудических времен академий в Суре и в Пумбедите, переехавших в Багдад) и рейш-галута (глава изгнания). К ним в случае необходимости обращались с вопросами, и они, опираясь на имеющиеся у них тексты Талмуда, давали ответы. Эти респонсы - вопросы и ответы (шейлот у-тшувот, сокращенно - шут), которые собирались вместе, переписывались, а впоследствии - печатались, составили особый жанр еврейской галахической литературы.

Во времена гаонов были предприняты также первые попытки исчисления заповедей Торы (Талмуд лишь упоминает однажды их общее количество - 613, но не делает попыток их перечислить) и составления руководств по практической галахе, т.е. список готовых решений по вопросам, обсуждавшимся в Талмуде и актуальным после разрушения Храма.

Однако эти кодексы не смогли вытеснить Талмуд с его позиции главного источника для выяснения практической галахи. В XI в. гаоны теряют свою почти абсолютную власть; одновременно в нескольких странах (в том числе и в христианской Европе) возникают новые центры еврейской учености и раввины, принимающие решения не по указаниям "сверху", а на основании собственного анализа талмудической литературы. Иерархическая структура религиозной власти не выходит теперь за пределы одной общины, одного города. Раввины разных городов, конечно, спорят между собой, обмениваются вопросами и ответами (литература респонсов бурно развивается), но остаются практически независимыми друг от друга.

В XII в. Маймонид (или Рамбам - рабби Моше бен Маймон, великий раввин и философ, родившийся в Испании и живший в Египте, известный в средневековой Руси как Моисей Египетский) предпринимает очередную попытку составить галахический кодекс. В предисловии к своему кодексу "Мишне Тора" он пишет о своем намерении "кратко изложить все законы..., однако без ссылок на рассуждения, предшествовавшие установлению этих законов, - чтобы сделать изучение Галахи доступным каждому" [2].

Великолепно написанный и всеобъемлющий кодекс Маймонида стал важным и авторитетным (особенно для евреев исламских стран) галахическим источником, однако - отнюдь не единственным. В христианской Европе формирующееся ашкеаназское еврейство избрало иной путь - выведение Галахи непосредственно из Талмуда. Этот трудоемкий способ позволил надолго сохранить религиозную иерархию и единство еврейской религии, несмотря на практически полную автономность отдельных общин и их независимость друг от друга. Функцию высшей инстанции, обеспечивающей единство местных общин и устанавливающей обязательные для всех религиозные нормы, выполнял, по сути дела, сам Талмуд: его авторитет признавался во всех общинах, а малочисленность элиты, способной разбирать и толковать Талмуд, настраивало ее скорее на сотрудничество, чем на борьбу друг с другом за людские души.

Переломным событием в истории кодификации Галахи стала книга р. Йосефа Каро (XV-XVI вв.; он родился в Толедо, после изгнания евреев из Испании жил в Палестине, в г. Цфат) "Шулхан Арух" ("Накрытый стол"). Каро, в отличие от Маймонида и других своих предшественников, не пытается представить свои решения как результат изучения всей предшествующей традиции, он только фиксирует последние наиболее авторитетные мнения по каждому вопросу. Иными словами, он видит задачу своего кодекса только в фиксации Устной Торы, но не в установлении связи между Устной и Письменной Торами.

"Шулхан Арух" довольно быстро стал общепринятым и, если не вытеснил, то, по крайней мере, потеснил Талмуд в сфере религиозного законодательства, несмотря на резкие возражения крупнейших раввинов XVI в. во главе с легендарным р. Йеудой Ливой бен Бецалелем (Махарал из Праги).

Отныне принятие галахических решений уже не требует таких обширных знаний, как прежде, и структура еврейского мира меняется. Восточно-европейское ашкеназское еврейство, вступившее в XVI в. в пору своего расцвета, выстраивает иерархию надобщинных организаций (ваадов), приобретающих все большую власть. Изучение Талмуда отрывается от реального управления религиозной жизнью общины и превращается в самоценное занятие, сохраняющее, впрочем, весьма высокий престиж и дающее средства к существованию.

В дальнейшем развитии галахических кодексов, наряду с традиционным комментированием, сопоставлением мнений и разворачиванием дискуссии по каждому вопросу, отчетливо выделяется линия, направленная в противоположную сторону - на упрощение кодекса, устранение дискуссий и различных мнений, уменьшение объема и максимального приближения к повседневным нуждам и возможным проблемам "простого еврея". Среди них стоит упомянуть "Кицур Шулхан Арух" ("Краткий Шулхан Арух"), написанный в XIX в. р. Шломо Ганцфридом (Австро-Венгрия) и представляющий собой предельно сжатое изложение основных законов, и "Мишна Брура" (XX в., р. Исраэль Меир ха-Коэн), в которой устрожение, введение дополнительных ограничений и предписаний является главным способом устранения разногласий между комментаторами "Шулхан Аруха", позволяющим добиться простоты и однозначности указаний.

4. Основные направления в иудаизме

В связи с отсутствием в иудаизме инстанции, способной определить общую для всех или для большинства евреев "генеральную линию", говорить о ересях или даже о направлениях в иудаизме довольно сложно. По сути дела, каждая община обладает в определенной степени религиозной автономией и собственной традицией. Очень заметным и важным для современного иудаизма является различие между ашкеназской и сефардской традициями, складывавшихся в христианском и в мусульманском окружении соответственно, причем эти различия нельзя считать чисто географическими - из-за частых миграций две общины, сформировавшиеся на разных краях земли, могут оказаться в одном городе и при этом будут сохранять свои особенности. Так, например, за последние 10-15 лет в Москве и Петербурге рядом с ашкеназскими общинами возникли общины "сефардов" (бухарских, горских, грузинских евреев).

Различия иного рода, связанные не с повседневными практиками, а с декларируемыми особенностями религиозного мировоззрения, также играли важную роль в еврейской истории, однако отсутствие в иудаизме общепринятой догматики обусловило особенности этой роли и, в частности, тенденцию к довольно быстрому превращению идеологических различий в географические и межобщинные различия более или менее равноправных традиций, подобные различиям между нусахами, о которых речь шла выше.

Судьба таких образовавшихся в результате идеологического раскола традиций определяется не формальным решением какой-либо инстанции, а чем-то вроде общественного мнения. Иногда такая традиция вытесняется на периферию еврейского мира, где может существовать, сохраняя свое неопределенное положение в этом мире на протяжении многих веков - как, например, караимы (см. ниже). А иногда, после короткого периода ожесточенной борьбы, традиция получает всеобщее признание и становится неотъемлемой частью иудаизма - такова, например, судьба хасидского движения.

Ниже приводится перечень некоторых направлений в иудаизме, обладающих более или менее выраженной идеологией и/или организационной структурой, выходящей за рамки одной локальной общины.

Караимы

Последователи этого движения отрицают абсолютный авторитет Талмуда и его установлений, противопоставляя ему Письменную Тору, что отражено в названии движения: слово караим означает "читающие [Писание]".

Во времена гаонов, в IX - X вв., движение караимов стало широко распространенным и авторитетным в крупнейших центрах еврейской культуры на Ближнем Востоке и в Сев. Африке; караимы создали обширную научную и теологическую литературу, в том числе первые грамматики "святого языка". Однако после того, как "законная" еврейская власть в лице Саадии Гаона в X в. смогла противопоставить этой литературе собственные, не уступающие по качеству караимским, сочинения, движение теряет свой размах, хотя и продолжает существовать вплоть до нашего времени, сохраняя и подчеркивая свое отличие от раввинистического иудаизма. На вопрос о принадлежности караимов к иудаизму вряд ли можно ответить однозначно.

Религиозные законы караимов несколько отличны от принятых в Галахе. Это касается таких важных вещей, как календарь, законы субботы, диетарные запреты. Однако даже эти различия в религиозных практиках не выходят за рамки возможных различий между еврейскими общинами, убежденными, что они строго следуют еврейскому закону - Галахе. Гораздо важнее самосознание караимов, их убежденность в том, что они следуют другому, более правильному еврейскому закону - не такому, как у "раввинистов".

В Российской империи караимы жили в Крыму, в Литве, на Волыни. В XIX в., благодаря усилиям Авраама Фирковича (знаменитый коллекционер, заложивший основы хранящегося в Петербурге одного из крупнейших в мире собрания еврейских рукописей), русское правительство предоставило караимам гражданские права, которых не было у евреев. В настоящее время караимы склонны отделять себя от иудаизма и еврейства не только в религиозном, но и в этническом отношении.

Караимское движение имеет своих приверженцев и в русском крестьянстве. Субботники, одна из сект иудействующих, возникших в России в конце XVIII - начале XIX в., считает себя придерживающейся караимской религии, пользуется караимскими молитвенниками и календарем. Для субботников караимство является истинным иудаизмом, неиспорченным талмудическими уловками Моисеевым законом. Они противопоставляют себя "природным евреям", утратившим или исказившим свою религию, но в то же время осознают свою близость к еврейству. Многие субботники стремятся поселиться на Святой земле и некоторым это удается, хотя государство Израиль не признает их евреями и отказывает в праве на репатриацию. В настоящее время общины субботников имеются в Закавказье (куда они были сосланы в XIX в.), в Сибири, на Северном Кавказе, в Ростовской области.

Хасиды и миснагеды

Хасидизм так же, как и караимство, находился в оппозиции к талмудической учености. Однако в отличие от караимов, противопоставивших Талмуду - Писание, хасидизм опирался на каббалу, на философско-мистическую - параллельную и отчасти альтернативную талмудической - линию еврейской литературы.

Парадоксальным образом принципиальная открытость Талмуда делала его недоступным для "простых" евреев и приводила к расслоению общества, тогда как подчеркнутый эзотеризм каббалы сделал возможной демократизацию еврейской религии, осуществленную ранним хасидизмом, проложил альтернативный, опирающийся не столько на интеллект, сколько на сферу эмоций путь служения Богу.

Основателем хасидизма является р. Исраэль Баал Шем Тов (сокращенно - Бешт), начавший свою проповедь в середине XVIII в. в Подолии, в местечке Меджибож. Прозвище баал шем (чудотворец, знахарь; дословно: знающий Имя), не популярное среди раввинской элиты, но часто встречающееся в народных рассказах, с добавлением тов (т.е. добрый) свидетельствует о первоначальном восприятии Бешта еврейской общиной.

Преемником Бешта стал р. Дов-Бер из Межиричей, собравший вокруг себя тесный круг учеников. Вероятно, именно здесь сформировался круг представлений о цадике (букв. праведник) как о человеке обладающем особой близостью к Всевышнему, не находящейся, конечно, в прямой зависимости от его успехов в изучении Талмуда (в хасидских преданиях цадики, как правило, великолепно знают Талмуд, но скрывают это свое знание) и обусловленной совсем другими, мистическими свойствами его души. Из этого нельзя, конечно, делать вывод о необразованности лидеров хасидизма (их литературное наследие свидетельствует об обратном) - но лишь о поисках ими новых форм, новых связей между Письменной и Устной Торой, которые оказались разорванными, когда Талмуд утратил свое непосредственное галахическое значение и стал изучаться "во имя его самого".

Лишь в третьем поколении, когда ученики р. Дов-Бера разъехались по местечкам Восточной Европы, начинается широкое распространение хасидизма. Общины нового типа, существующие поначалу независимо от старых и параллельно им, состоят из цадика и его приверженцев - хасидов. Для последних чрезвычайно важна личная связь с цадиком, которая возникает как результат денежных пожертвований, совместной молитвы, участия в общих трапезах и т.п. Хасиды обращаются к своему цадику с просьбой об излечении от болезни или бесплодия, за советом, дающим успех в делах, с любым вопросом. Важной религиозной обязанностью хасидов является рассказывание достоверных историй о цадиках, о совершаемых ими чудесах.

За несколько десятилетий новое движение охватило весь еврейский мир Восточной Европы; к нему примкнуло не менее 40% евреев. Сложившаяся иерархия, основанная на Талмуде, оказалась поколебленной. Оплотом миснагедов, т.е. противников нового движения стала Литва, центр традиционной еврейской учености. Самый известный из литовских ученых, Виленский Гаон р. Элияху (1720-1797), непримиримый противник хасидизма, разрабатывает новые методы изучения Талмуда. Его ученик р. Хаим Воложинский в 1803 г. открывает в Воложине первую из знаменитых литовских ешив. Она замечательна не только тем, что Талмуд преподается в ней более систематически и углубленно, но и тем, что, в отличие от традиционной ешивы, находящейся на содержании местной общины, Воложинская ешива существовала на пожертвования, собираемые по всему еврейскому миру. Таким образом поддержка изучающих Талмуд приобретает идеологический характер: жертвующий деньги на Воложинскую ешиву поддерживает теперь не конкретных знакомых ему людей, а саму идею изучения Талмуда.

Борьба между хасидами и миснагедами велась и другими, далекими от науки методами. Дело доходило до взаимных отлучений и даже до доносов властям. Именно по такому доносу основатель направления Хабад (аббревиатура слов хохма, бина, даат - мудрость, понимание, знание), одного из крупнейших в хасидизме, р. Шнеур-Залман из Ляд (1747-1812) был заключен в Петропавловскую крепость, где, согласно преданию, встречался с русским императором, признавшим его полную невиновность. И сегодня день освобождения "Старого Ребе" из Петропавловской крепости (19 кислева по еврейскому кадендарю) празднуется многочисленными хабадниками во всем мире.

Вражда хасидов и миснагедов довольно быстро угасла, сменившись уже в середине XIX в. относительным признанием и объединением перед лицом нового раскола. Сегодня живущие в Америке, в Израиле и в других странах общины хасидского и литовского толков, сохраняя свои различия и разногласия, рассматриваются вместе как представители ортодоксального лагеря (иногда их называют харедим - трепещущие, или ультраортодоксы), и составляют самую многочисленную его часть.

Хаскала и ортодоксия

Начало Хаскалы (еврейского Просвещения) связано с именем берлинского философа и писателя Моисея Мендельсона. В России это движение, хотя и не имело большого количества сторонников, сыграло весьма существенную роль благодаря поддержке русского правительства.

Просветители (маскилы) стремились реформировать иудаизм и систему традиционного образования, очистить древнееврейский язык от средневековых напластований, дать евреям современные научные знания. Все это должно было стать средством нравственного преобразования евреев, в массе своей не умеющих, по мнению просветителей, отличать главное от второстепенного, общие этические принципы - от темных суеверий, детали ритуала - от их смысла. Все эти "недостатки" просветители связывали с Талмудом, точнее - с его "неправильными" толкованиями, даваемыми необразованными раввинами. Особое негодование просветителей вызывало отсутствие в иудаизме религиозной иерархии, способной контролировать местных раввинов и устанавливать общие для всех религиозные истины. Л.И. Мандельштам, один из российских последователей немецкой Хаскалы, писал в 1839 г., обращаясь к своим православным согражданам: "Но вы, рожденные в недрах порядка, вы не можете и представить себе бедствий этого положения: у вас есть иерей, но есть и протоиерей; есть протоиерей, но есть и архиерей. <...> Если он сомневается в чем либо касательно веры в Бога, то он полагается на митрополита, который верно более его знает глубину и истину святыни. А у нас для накопления новых постановлений в церемониях и обрядах каждый раввин - сам патриарх, и каждый грамотный еврей - сам раввин" [3].

Сходные претензии к евреям были и у русского правительства, испытывавшего серьезные затруднения в своих попытках контролировать их лишенную понятной субординации и оттого еще более подозрительную религию. Совместными усилиями правительства (прежде всего - графа Уварова) и горстки еврейских просветителей в 1848 г. были открыты два раввинских училища, которые должны были подготовить новое поколение духовных руководителей еврейства, заранее включенных в чиновничью иерархию империи. Открытию училищ предшествовала тщательная подготовка. В 1843 г. в Петербург для консультаций и согласования учебных программ были приглашены наиболее авторитетные раввины России, принадлежащие к литовскому (миснагедскому) и хасидскому толкам. Рекомендации комиссии были приняты к исполнению, однако в ходе их воплощения первоначальный проект изменился до неузнаваемости (например, вначале предполагалось, что директором училища будет еврей, а его помощником - христианин; в открытых училищах директором был христианин, а его помощником - еврей). Как результат, училища и их выпускники не пользовались доверием еврейских масс; они подготовили крайне мало раввинов, зато сыграли решающую роль в формировании русско-еврейской интеллигенции, весьма заметной в жизни российского общества. В 1873 г. училища были закрыты.

Однако стремление просветителей к выстраиванию духовной иерархии и нравственному преобразованию еврейских масс не было ни их прихотью, ни уступкой правительству. Еврейская автономная община, сложившаяся в Средние века, не могла существовать в Новое время, в условиях национальных государств, в которых непосредственные межличностные связи вытесняются идеологией и национальными символами. Еврейство также нуждалось в своей идеологии и символике, в простых и ясных формулах самоидентификации.

Идеология ортодоксального иудаизма, сформировавшаяся к концу XIX в., имела свои основания в хасидизме и в литовских (миснагедских) ешивах, создавших независимые от местных общин и межличностных связей сообщества своих приверженцев. Ортодоксальный иудаизм в некотором смысле обобщает и объединяет эти движения, избирая своим главным символом Галаху, еврейский закон. "Несущие знамя Галахи" включаются в более или менее сложную иерархию в рамках своей организации (хасидского, литовского или иного толка), которая может объединять более чем одну общину.

Впрочем, законченной иерархии с единой вершиной ортодоксальный иудаизм не создал; он дробится на множество независимых, иногда конкурирующих религиозных организаций, объединенных идеей сохранения традиции и противостояния попыткам ее модернизации.

Реформисты и консерваторы

Реформистское движение возникло в XIX в., в Германии, на волне Хаскалы и получило широкое распространение в США. В России реформизм не пользовался популярностью вплоть до самого последнего времени, когда при поддержке американских организаций стали появляться общины реформистского (или "прогрессивного") иудаизма.

Реформизм является попыткой сконструировать еврейскую религию на основании научной критики традиции и веяний времени. В соответствии с последними его облик претерпевал существенные изменения.

В конце XIX в. от реформизма откололось более консервативное крыло, создавшее свою собственную организацию и сеть общин. В каком-то смысле различие между реформистами и консерваторами на ином уровне воспроизводит различие между хасидами и литваками: для реформизма характерен акцент на эмоциональное вовлечение в религию, а консерваторы больше внимания уделяют интеллектуальной сфере - осмыслению традиционных текстов, выработке последовательного религиозного мировоззрения. Позиции консерваторов, так же, как и реформистов, особенно сильны в США.

Существуют еще несколько движений реформистского толка (можно назвать, например, реконструктивизм и "гуманистический секулярный иудаизм").

Различие между реформистскими и ортодоксальными движениями не сводится к различию их практик, к количеству и строгости соблюдаемых заповедей (иной реформист следует Галахе полнее, чем другой ортодокс) - оно определяется в первую очередь отношением к традиции, к Устной Торе, т.е. носит чисто идеологический характер. Если для ортодоксии традиция подобна письменному тексту, из которого нельзя выкинуть ни одной буквы, то для реформизма традиция - живая и изменчивая субстанция, подобная устной речи. Впрочем, существует одно различие в практиках, вокруг которого концентрируются идеологические разногласия: все реформистские движения, в отличие от всех ортодоксальных, допускают участие в молитве женщин наравне с мужчинами и возможность для женщины стать раввином.

Сионизм

Возникнув в XIX в. как чисто светское движение, ставящее своей целью создание еврейского национального государства, сионизм быстро обнаружил свою укорененность в еврейской религии. Так, например, на VI Сионистском конгрессе, в 1903 г., вопреки практичному предложению лидеров движения создавать еврейской государство в Уганде, большинство участников конгресса настояло на выборе Святой земли.

Если для описанных выше движений ключевым был вопрос об отношении к Устной Торе, на который они давали различные ответы, то сионизм решает этот вопрос наиболее радикально - полным отказом от Устной Торы, переселением в Библию, практическим освоением и оживлением библейского ландшафта и библейского языка.

Отношение к сионизму является важным пунктом разногласия между различными направлениями ортодоксии. Некоторые из них и поныне сохраняют враждебное отношение к сионизму и к государству Израиль: согласно заданной еще Талмудом парадигме возвращение в Библию должно произойти как развитие Устной Торы (постепенно исчерпывающей все смыслы Торы Письменной), а не как отказ от нее. Другие занимают нейтральную позицию. Наконец, третьи, объединенные названием религиозный сионизм, выдвинули концепцию постепенного возвращения светского государства Израиль к Устной Торе, к предсказанной пророками теократии. В рамках этой концепции Израиль рассматривается как царственный младенец, которого нужно вначале выкормить, вырастить и довести до бар-мицвы - возраста, с которого мальчик считается обязанным исполнять заповеди.

Особенностью религиозного сионизма является повышенный интерес к изучению Танаха, долгое время находившегося в небрежении, вытесненного из ашкеназской традиции изучением Талмуда и/или хасидских трактатов. При анализе библейских текстов религиозный сионизм опирается на достижения современной гуманитарной науки (прежде всего - структурные методы). Важно отметить, что целью этого изучения является обнаружение новых связей между Танахом и талмудической традицией, т.е. приближение вновь открытой сионизмом Письменной Торы к оставленной и застывшей в неподвижности Устной.

Секулярное еврейство

Описанные выше направления иудаизма образуют причудливую мозаику на карте еврейского мира. Однако большинство евреев не имеет отчетливо выраженной принадлежности ни к одному из существующих направлений. Некоторые из них определяют свою религиозную идентичность не принадлежностью, но отношением к одному или нескольким направлениям иудаизма (показательна фраза одного из лидеров сионизма: "Я не хожу в синагогу, но та синагога, в которую я не хожу - это ортодоксальная синагога") или к христианству (часто неприятие христианства, отказ от крещения является для еврея главным средством выражения своей связи с еврейской религией или с еврейством вообще). Наконец, еврейская идентичность может принимать формы, независящие от этих направлений, причем в этих формах часто можно обнаружить отчетливо религиозные мотивы.

Например, для еврейства США характерно особое отношение к своему восточно-европейскому прошлому, захватывающее даже выходцев из других регионов. С одной стороны, это прошлое идеализируется, создается мифологизированный образ довоенного штетла (букв. городок; еврейское местечко), в котором семьи были прочны, дети - послушны, а евреи - набожны. Образ штетла воссоздается в литературе (художественной и научной), в кино, в фольклоре, и воспринимается как разрушенный Храм или утраченный рай. С другой стороны, в этом прошлом выделяются бесправие и преследования евреев, погромы и - особенно - Катастрофа, полностью уничтожившая мир штетла. Поэтому наряду с мифологемой изгнания из рая переселение из Восточной Европы в Америку воспринимается как исход из Египта. Этим, вероятно, объясняется повышенное значение праздника Песах, связанного с исходом из Египта, в календаре американских евреев.

Существенно иначе осмысляло себя русское еврейство в Советском Союзе, казалось бы, полностью утратившее связь с религией и, во всяком случае, лишенное возможности ориентироваться на какие бы то ни было направления в иудаизме. Для значительной части русского еврейства, живущего в крупных городах, исход из местечка вовсе не был ни изгнанием из рая, ни избавлением от опасностей. Он осмыслялся скорее как переход от быта - к культуре, как приобщение к интеллигентности. Ориентация на книжную культуру, противопоставленную советскому быту, характерная для советской интеллигенции, стала основой для еврейской самоидентификации русских евреев. В этой начисто лишенной еврейских реалий самоидентификации можно увидеть метафору ключевого для иудаизма вопроса о взаимоотношениях Письменной и Устной Торы, т.е. об отношениях прошлого, воплощенного в канонизированной литературе, и мучительно оторванного от него настоящего.

(окончание следует)

А. Львов

Ссылки

1. Иегуда Галеви. Кузари. Пер. Г.Липш. Иерусалим 1980, с.37,38.

2. Маймонид. Предисловие к Мишне Тора (русский перевод см. Айзенберг И. Что такое Тора? с. 130)

3. Мандельштам Л.И. Из записок первого еврея-студента в России(1839-40). // Пережитое, I. СПб., 1910, с. 37.

Опубликовано в книге
Многонациональный Петербург. История. Религии. Народы. СПб., Искусство-СПб, 2002. С. 282-309.