СВОБОДОМЫСЛИЕ

Выпуск 40/2009-09-17

Дорогие друзья!

Мы продолжаем рассматривать книгу Дж.Робинсона «Быть честным перед Богом». Напомню, что прошлая глава носила название «Рождество: миф и история». В ней автор начал освящение вопроса о том, как представляют себе личность Иисуса Христа современные люди, отделённые уже двумя тысячелетиями от того времени, когда Иисус ходил по земле, и когда Его ученики только начинали проповедовать Евангелие.

Прошлая глава, напомню, заканчивалась следующими словами:

«И всё же вполне оправданна та смелость, с какой либеральные теологи отвергли супранатуралистическую конструкцию, скреплявшую до сих пор все богословские построения. Обветшавшее строение было обречено рухнуть, а у них хватило веры понять, что христианство не должно рухнуть вместе с ним. Сегодня нам хорошо видна неадекватность либеральной теологии, но нельзя забывать, что в свое время она несомненно помогла многим сохранить веру, которую в противном случае они бы совершенно утратили. Когда супранатурализм лишился всякого доверия, натуралистическая теология оставалась единственной ниточкой, связующей целое поколение с духом и силой Иисуса. А дух и сила во многих случаях оказывались могущественней, чем теология. Однако способности выражать дух и силу у либеральной теологии явно не хватало. Современный гуманистический натурализм все менее и менее находит нужным признавать «божественность» Иисуса в каком бы то ни было смысле. Вера, что в Его лице мы соприкасаемся с Богом, всё более остается принадлежностью лишь религиозного меньшинства, для которого старая мифология всё еще способна сохранять физическую или метафизическую достоверность. Это опасная ситуация для христианской веры. Нечего и говорить, она не помогает нам ответить на критический вопрос Бонхеффера: «Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных?»

Напомню и то, что в прошлом выпуске я подчеркнула своё несогласие с автором по поводу слабости классической либеральной теологии. Она не удовлетворяет тех так называемых «воцерковлённых» людей, в чьём сознании христианство неотделимо от догматики, выстроенной спустя несколько веков после Христа. Однако многим нашим современникам эта догматика представляется абсурдной.

С одной стороны, образованная часть людей может без труда узнать историю формирования этой догматики и увидеть, насколько она была укоренена в культурной среде и политических интересах. Этого знания достаточно, чтобы понять человеческую природу этих догматов и отвергнуть идею их божественности.

С другой стороны, традиционная христианская доктрина вообще не в состоянии ответить на вопросы современного человека. Как грех одного человека (Адама) может распространяться на весь род человеческий? Как такое возможно, что милосердный Бог осуждает человека за грехи прародителей? Как такое возможно, что милосердный Бог требует «жертву умилостивления» в виде страданий невинного Иисуса на кресте? Как такое возможно, что милосердный Бог осуждает всех тех, кто не захотел поверить в Иисуса? Каков смысл вечных мучений в аду? И тому подобных вопросов.

На все подобные вопросы традиция, на которую ссылаются фундаменталисты, не даёт абсолютно никакого рационального ответа. Поэтому либерально настроенные христиане отказываются от традиционных стереотипов. По многим вопросам они мыслят уже иначе, чем было принято в прошлом. Книга Дж Робинсона – один из многочисленных вариантов поиска нового понимания христианства.

Однако для многих и очень многих людей гораздо более приемлемой является та форма мировоззрения, которая заложена именно так называемым традиционным либерализмом, построенным на рационализме. Это та либеральная теология, которая совсем отбрасывает доктрину о божественности Иисуса и об искуплении. И мне представляется, что книга Дж. Робинсона является обращением вовсе не к широким массам, а прежде всего к церковному народу, который не в силах расстаться с традиционной догмой. Люди, вовсе не приемлющие традиционную доктрину, вряд ли поймут старания Дж. Робинсона не отказываться от догматов, а переформулировать их для современного человека.

Можно сказать, что такие богословы как Дж. Робинсон пытаются выстроить мост, соединяющий секулярных людей с церковными. Но мост этот, с моей точки зрения, нужен в первую очередь (и, скорее всего, только) церковному народу, оторванному от внецерковной (то есть неизмеримо большей) части человечества.

Итак, продолжим книгу.

О ЧЁМ ГОВОРИТ НОВЫЙ ЗАВЕТ?

Прежде чем спрашивать себя вместе с Бонхёффером: «Кем для нас сегодня является Христос?», — мы должны остановиться и прежде задаться вопросом, что же в действительности говорит об этом Новый Завет, что мы должны истолковать заново? Ибо я уверен, что как супранатуралистическое, так и натуралистическое представление о Христе независимо от намерений их приверженцев склоняют их к искажению библейской истины. Я не утверждаю, что это происходит с неизбежностью, поскольку мифологически-метафизическое мировоззрение, очевидно, способно, как это и было в прошлом, служить основой для формулирования вполне ортодоксальной христологии. Но на практике в популярной проповеди и в популярном понимании вероучения представлено супранатуралистическое представление о Христе, которое невозможно обосновать, исходя из Нового Завета. Это представление состоит попросту в том, что Иисус — это Бог, так что выражения «Христос» и «Бог» взаимозаменяемы. Но в Библии вы этого нигде не найдете. В Новом Завете говорится, что Иисус — Слово Божие, что Бог явился во Христе, что Иисус  —  Сын Божий; но тут нет ничего похожего на утверждение, что Он — Бог.

С максимальной краткостью и точностью новозаветное учение выражается в первом стихе Евангелия от Иоанна. Но мы должны быть столь же точными в переводе этих слов. Греческий текст гласит: kai qeoV hn ¢o logoV (кай тэос эн го логос). Английская Authorized Version передает это словами: «И Слово было Бог» (68). При этом действительно получается, будто «Иисус» и «Бог» — это тождественные взаимозаменяемые слова. Но тогда в греческом тексте слово «Бог» должно было бы стоять с артиклем ¢o qeoV (го логос) , а не просто qeoV (теос). Однако апостол Иоанн говорит и не о том, что Иисус — «божественный» человек в том ли смысле, который был известен в античном мире, или в том, какой употребляли представители либеральной теологии. Тогда он употребил бы слово qetoV (теос). Греческий оригинал тщательно избегает и того, и другого. На другом языке передать это одним словом невозможно, но Новая Английская Библия, как мне кажется, вполне точно передает смысл: «И чем был Бог, тем было и Слово» («And what God was, the Word was»). Другими словами, кто смотрел на Иисуса, тот видел Бога — ибо «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Он был полным выражением Бога, Его Словом. Через Него, как ни через кого иного, говорил и действовал Бог. Кто встречал Его — тот встречался с Богом, Который спасает и судит. Именно об этом свидетельствовали апостолы. В этом Человеке, в Его жизни, смерти и воскресении они познали дело Господне; и на языке своей эпохи они, как и сотник у креста, исповедали: «Истинно Человек Сей был Сын Божий» (Мк. 15:39). Это был не просто человек  — Он стал окном туда, где действует Сам Бог. Ибо «Бог был во Христе, примиряя с Собою мир» (2Кор. 5:19) (69).

Существенные разногласия вызывает вопрос о словах, которые в Евангелиях Иисус говорит Сам о Себе. Нам часто предлагают признать божественность Иисуса на основании этих слов, и расхожий аргумент при этом таков: «Человек, который все время заявляет, что он — Бог, должен быть либо Богом, либо безумцем или шарлатаном (aut deus aut malus homo)». А прочитав евангельское повествование, действительно трудно заподозрить Иисуса в безумии или лукавстве. Значит, ясно, что Он — Бог.

Но меня не удовлетворяет такое доказательство. В Евангелиях ни один из учеников Иисуса не признает Его на том основании, что Он объявляет Себя Богом; и апостолы никогда не заявляли: «Этот человек объявил Себя Богом, поэтому вы должны в Него верить». Напротив, Иисус неоднократно на разные лады повторял: «Если Я Сам свидетельствую о Себе, если Сам славлю Себя — не верьте мне» (70). И вопрос о том, называл ли Себя Иисус когда-либо Сыном Божиим (и уж тем более — Богом), в действительности остается открытым. Возможно, Он не возражал, когда это говорили другие, но Сам Он предпочитал называть Себя «Сыном Человеческим». В Евангелии от Марка (14:61-62) говорится, что на вопрос, заданный Ему судьями: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» — Он ответил коротко: «Я». Но в параллельном месте у Матфея (Мф. 26:63-64) Он дает уклончивый ответ: «Ты сказал» (как отвечает Он во всех Евангелиях на вопрос Пилата), а что за выгода была Матфею смягчать свидетельство Иисуса о Себе? Мы не можем знать наверняка, какие титулы усваивал Себе Сам Иисус, поэтому мудрее будет последовать примеру апостолов и не на титулах основывать свою веру. Апостольская проповедь состояла в том, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36). Иными словами, посредством Воскресения Бог утвердил и запечатлел, что через этого Человека говорил и действовал Он Сам, окончательным и решающим образом. Он облекся всецело и совершенно в человека Христа Иисуса, в Котором обитала вся Его полнота (Кол. 1:19). Чем был Бог, тем было и Слово.

Через все Евангелия проходит красной нитью некий парадокс: Иисус не заявляет никаких собственных притязаний, но в то же время Он заявляет о грандиозном значении того, что Бог совершает через Него и только через Него. Ответить на Его призыв — значит ответить Богу; отвергнуть Его — значит отвергнуть Бога. И четвертое Евангелие просто подчеркивает этот парадокс (а вовсе не представляет, как часто говорят, совершенно иную картину высказываний Иисуса о Себе), когда сочетает слова Иисуса: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19) — с бескомпромиссным утверждением: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Иисус никогда не утверждает: Я и есть Бог; однако Он всегда утверждает, что во всей полноте несет Бога.

Этот парадокс и должен стать отправной точкой нашей новой христологической интерпретации. Вот как передается суть служения Христа в четвертом Евангелии: «Иисус... возгласил и сказал: верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего меня; и видящий Меня видит Пославшего Меня» (Ин. 12:44-45). Иными словами, Иисус открывает Бога благодаря Своей совершенной прозрачности, как будто Он «сам по себе» — ничто. Для Тиллиха в этом критерий истинности христианского утверждения о том, что Иисус является окончательным откровением Бога: «Вопрос об окончательном откровении — это вопрос о посреднике откровения, который преодолевает собственные конечные возможности, принося в жертву их — и себя вместе с ними. Носитель окончательного откровения должен отказаться от своей конечности — не только от своей жизни, но и от своих конечных сил, познаний, совершенств. Этим и подтверждается, что он — носитель окончательного откровения («Сын Божий» в классических выражениях). Он стал совершенно прозрачным для тайны, которую являет собой. Но чтобы совершенно отказаться от себя, он должен совершенно обладать собою. Обладать же — а значит и пожертвовать — собою совершенно может лишь тот, кто нераздельно и неразрывно соединен с основой своего бытия и смысла. В образе Иисуса как Христа мы видим образ человека, который обладает этими качествами, человека, которого поэтому можно назвать посредником окончательного откровения».

Так мы приходим к тому, что только на Кресте Иисус может являться носителем окончательного откровения и воплощением решающего действия Бога. Именно «Христос распятый» — «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 4:23-24). Ибо именно в этом предельном самоотказе, в любви «до конца» (Ин. 13:1) Иисус столь совершенно соединяется с Основой своего Бытия, что может сказать: «Я и Отец — одно... Отец во Мне и Я в Нём» (Ин. 10:30, 38).

В Иисусе, и только в Иисусе мы не видим ничего от самости, но лишь крайнюю, безусловную любовь Божию. Он как будто совершенно опустошил Себя от всего своего, чтобы понести «имя выше всякого имени» (Фил. 2:5-11) и стать откровением славы Отца (Ин. 17:4-5), ибо это имя и эта слава есть просто Любовь. Я убежден, что только «кенотическая» (71) христология, основанная на этой концепции самоопустошения, может сколько-то удовлетворительно выразить соотношение божественного и человеческого во Христе. Но фатальная слабость супранатуралистического варианта этой христологической теории заключается в том, что Христос в ее изображении отбрасывает именно те атрибуты трансцендентности, которые делают Его откровением Бога. Ведь здесь предполагается, что Он должен отбросить Свое всемогущество, всеведение и прочие «сверхчеловеческие» качества, чтобы стать истинным человеком. На самом же деле всё наоборот: Он, чтобы открыть Бога, отказывается не от Своего Божества, но от Себя Самого, от всякого желания сосредоточить внимание на Себе, от всякого стремления «быть равным Богу» (Фил. 2:6). Ибо именно в Своем уничижении, в Своем совершенном самоотказе ради других в любви Он раскрывает и являет Основу человеческого бытия как Любовь.

⁶⁸ Такова же версия русского Синодального перевода.

⁶⁹ Этот стих апостола Павла мы цитируем по переводу Нового Завета под ред. епископа Кассиана (Лондон, 1970), который в данном случае точнее Синодального передает греческий оригинал и соответствует английскому переводу, на который ссылается автор.

70 См.: Ин. 5:31; 8:54; ср. 8:13-14, 18.

⁷¹ От греч. kenwsiV — опустошение, самоуничтожение. По традиционному патристическому толкованию, в воплощении Сын Божий являет самоумаление божественного величия ради восприятия тварной человеческой природы. 

КЕМ ДЛЯ НАС СЕГОДНЯ ЯВЛЯЕТСЯ ХРИСТОС?

Это та христология, как я понимаю, разработку которой намечал Бонхёффер. Об этом свидетельствуют его тюремные записки, полные мучительных раздумий. Описывая процесс усиливающейся секуляризации и взросления человечества, вступления его в эпоху, когда люди учатся обходиться без Бога, он говорит в уже цитированном отрывке, что христиане должны приветствовать этот процесс.

«Бог дозволяет вытеснить Себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам. Из Мф. 8:17 совершенно явно следует, что Христос помогает не благодаря Своему всесилию, но благодарил Своей слабости, Своим страданиям!.. Религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, Бог — deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, на страдание Бога; помочь может лишь страждущий Бог». (Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. С. 136).

И далее он переходит к краткому наброску христологии. Всё, что он оставил нам в этой области, — единственный отрывок, но в нём уже как бы содержится план целой книги, которую не суждено было написать:

«Кто есть Бог? Не в первую очередь универсальная вера в Бога, во всемогущество Бога и т.п. Это не подлинный опыт богопознания, а кусочек продолженного мира. Встреча с Иисусом Христом. Опыт того, что здесь задано обращение всего человеческого существования в том, что Иисус «существует только для других». То, что Иисус «существует только для других», есть трансцендентный опыт! Только из свободы от себя самого, из «существования для других» вплоть до смерти вырастает всемогущество, всеведение, вездесущность. Вера есть причастность к этому бытию Иисуса. (Вочеловечение, Крест, Воскресение.) Наше отношение к Богу не есть «религиозное» отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу — это не настоящая трансцендентность; наше отношение к Богу есть новая жизнь в «существовании для других», в причастности к бытию Иисуса. Не бесконечные, невыполнимые задачи, но ближний, причем всякий раз тот, кто рядом, — это и есть трансцендентность. Бог в обличье человека! Не в обличье животного, как в восточных религиях, — нечто чудовищное, хаотическое, далекое, нагоняющее ужас; но и не в облике абстрактных понятий Абсолютного, метафизического, бесконечного и т.д.; но и не греческий богочеловеческий персонаж «человека в себе», нет, а «человек для других»! Вот почему распятый. Человек, живущий из трансцендентности». (Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. С. 144)

Иисус — это «человек для других», Тот, в Ком любовь одержала полную победу, Тот, Кто предельно открыт Основе своего бытия и предельно соединен с нею. А эта «жизнь для других в причастности к бытию Иисуса» и есть трансцендентность. Ибо здесь, в любви «до конца», мы встречаемся с Богом, с предельной глубиной нашего бытия, с безусловным посреди обусловленного. Именно это подразумевают новозаветные выражения «Бог был во Христе» или «чем был Бог, тем было и Слово». Поскольку Христос был целиком и полностью «Человеком для других», поскольку Он был любовью — Он и был «одно с Отцом», ибо «Бог есть любовь». Но по этой же самой причине Он был всецело человеком, в высшей степени человеком, сыном человеческим и слугою Господним. Он воистину был «одним из нас», и символ рождения от Девы по праву может означать только то, что значит он в четвертом Евангелии (если сказанное там относится и к Христу, и к христианам), т.е. что вся Его жизнь — это жизнь, рожденная «не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога». Он подлинно не «от мира сего», Он — «от любви». Бог — источник Его бытия: жизнь Его действительно зачата от Святого Духа и поддерживается Духом. Но от этого Он не перестает быть «истинным Человеком»; напротив, Он «истинный Человек» в самом подлинном смысле слова. В человеке Христе Иисусе глубина и основа всего нашего бытия явлена и открыта как Любовь, она как бы изведена из глубины на поверхность, на уровень «плоти». Жизнь Бога, окончательное Слово Любви, которым все стоит (Кол. 1:17), полностью, безусловно и безоговорочно воплощается в жизни Человека — человека для других и человека для Бога. Он совершенный человек и совершенный Бог — не как смесь масла и воды, естественного и сверхъестественного, но как воплощение (посредством послушания) «трансцендентного среди нашей жизни», трансцендентности любви.

И когда мы говорим, что в Нём человек находился в полном единении с Основой своего бытия, это означает, что между личностью Христа и делом Христа, между воплощением и искуплением (воссоединением человека с Богом) в конечном счете нет различия. Это и выражено в новозаветной фразе «Бог был во Христе, примиряя с Собою мир». Учение об искуплении вовсе не сводится к своему супранатуралистическому варианту, изложенному в виду крайне идеологизированной и достаточно сомнительной сделки между сторонами, именуемыми «Бог» и «человек», которые надо как-то свести вместе, для чего, по словам Ансельма (72), Бог и сделался человеком. Во всяком случае, весьма многое в этой мифологической драме представляется искажением того, о чём говорит Новый Завет, — достаточно вспомнить о выкупе, уплаченном диаволу, или об идее, что Отец наказал Сына вместо нас. Но если бы она и была вполне христианской по содержанию, то всё же весь этот сюжет о сверхъестественном Существе, спускающемся с небес, чтобы «спасти» человечество от греха (наподобие человека, сунувшего палец в стакан с водой, чтобы выручить из беды барахтающееся насекомое), неизбежно представляется неправдоподобным современному «совершеннолетнему» человеку, который больше не может верить в такого deus ex machina. Однако люди церкви упрямо продолжают объяснять Искупление в подобных выражениях, изображая его в виде соглашения двух персонифицированных сторон: «Отношения между Богом и человеком были нарушены первородным грехом. Человек не мог собственными усилиями вытащить себя из бездны греха, поэтому вся надежда оставалась на Бога. Однако это мы отпали от Бога, а потому сами должны были поправить положение. Дело казалось безнадежным. Но Бог нашел выход из положения. Во Христе Он Сам стал человеком и уже как человек примирил нас с Собой».

Несомненно, что это построение представляет выражение или проекцию подлинных и глубоко укорененных реальностей экзистенциальной ситуации, но как миф его и не надо отбрасывать. А вот если рассматривать его в качестве объективного описания некогда заключенной где-то вне нас сделки, то мало кто сможет сегодня отнестись к этому всерьез. Даже в рождественский миф и то легче поверить. Контраст в восприятии этих мифологических конструкций поучителен. Большинству людей на самом деле хотелось бы верить в рождественское повествование; они просто сомневаются, может ли оно оставаться правдой для сегодняшнего мира, который стал старше на две тысячи лет. Но когда речь идет об Искуплении, они спрашивают с оттенком раздражения: да как же может подействовать на меня сегодня что-то происшедшее на кресте две тысячи лет назад? «Полное, совершенное и достаточное жертвоприношение и удовлетворение за грехи всего мира», совершенное на Голгофе согласно приведенному выше описанию в духе метафизического opus operatum (73), для большинства современных людей нуждается в демифологизации даже больше, чем Воскресение. В этом пункте супранатуралистическая схема представляется наиболее неубедительной. Однако натуралистические воззрения, даже в своей либерально-теологической форме, оказались наиболее поверхностными и дискредитированными именно в своей оценке мирового зла и способов, как его исправить. Поэтому существует настоятельная необходимость преодолеть ограниченность обоих этих подходов и найти третий.

В поисках третьего подхода стоит снова обратиться к описанию нашего человеческого существования у Тиллиха, потому что, как мне кажется, его слова понятны всем, даже тем, кто не разделяет никаких религиозных чувств или представлений о «потустороннем» Боге, которого можно призвать на помощь.

«Главная характеристика всей нашей жизни — отчужденность, отчужденность от других и от самих себя. Мы отчуждены от Основы нашего бытия, от источника и цели нашей жизни. И мы не знаем, откуда мы пришли и куда идем. Мы отделились от тайны, глубины и величия нашего существования. Мы слышим голос этой глубины; но уши наши заложены. Мы чувствуем некий радикальный, всеобъемлющий и безусловный зов, обращенный к нам; но мы восстаем против него, пытаемся убежать от его неотступности и не хотим принимать заключенного в нём обещания. Убежать нам, однако, некуда. Ибо если этот зов исходит из Основы нашего бытия, то мы связаны с ним навечно, как и с самими собою и со всей жизнью. Мы никуда не денемся от притяжения всего того, от чего мы отчуждены. Это приводит нас к познанию предельной глубины греха: разделенные и всё же привязанные, отчужденные и все же принадлежащие, погибающие и все же сохраняемые, мы находимся в состоянии, которое называется отчаянием. Отчаяние означает безысходность. Отчаяние  — это «болезнь к смерти». Но болезнь отчаяния страшнее всего тем, что от нее нет лекарства, даже самоубийство здесь бессильно. Ибо мы знаем, что с Основой нашего бытия мы связаны навечно и неразрывно. Разделяющая нас пропасть не всегда заметна. Но для нашего поколения она более очевидна, чем для предыдущих. Наше чувство бессмысленности, опустошенности, сомнения и цинизма — всё это выражения отчаяния, нашей отчужденности от корней и от смысла нашей жизни. Грех в его глубочайшем смысле, грех как отчаяние господствует среди нас». (Tillich P. The shaking of the foundations. P. 161 f)

Именно эту связанность-в-отчужденности с Основой нашего бытия — то, что Пауль Альтхауз (74) однажды назвал «неизбежной обезбоженностью в неизбежной связи с Богом», — мы имеем в виду, когда говорим об аде. И точно так же именно связанность-в-любви с Основой нашего бытия, какую мы видим в Иисусе Христе, мы подразумеваем, говоря о небесах. Когда в Новом Завете говорится о «новой твари» (75), речь идет о даре такой жизни во всей ее божественной глубине, преодолевающей отчужденность известного нам существования. Эта новая реальность трансцендентна, она «запредельна» по отношению к нам — в том смысле, что не мы повелеваем ею. Но мы ощущаем ее, как и блудный сын, когда «приходим в себя» (76). Ибо это то же, что вернуться домой, точнее — быть принятым домой, прийти ко всему тому, для чего мы и созданы. Вот что в Новом Завете называется благодатью. И в той же проповеди Тиллих говорит об этом состоянии так, что становится ясно, насколько тщетны попытки объяснить его в чисто натуралистических категориях, хотя оно «ближе к нам, чем мы сами»: ведь это наше «новое бытие». Однако оно не в нашей власти:

«Такое просто случается — или нет. Пока мы тужимся добиться этого силой — наверняка ничего не выйдет. И если мы в своем самодовольстве думаем, что нам ничего не нужно, — мы ничего и не получим. Благодать настигает нас, когда мы в великом страдании, когда нам нет покоя. Она настигает нас в долине мрачной бессмысленности и пустоты жизни. Она настигает нас, когда мы глубже, чем обычно, ощущаем наше одиночество, потому что совершили насилие над другой душой, которую любили или от которой отстранились. Она настигает нас, когда отвращение к себе, безразличие, слабость, отсутствие цели и собранности становятся вконец невыносимыми. Она настигает нас, когда исправление нашей жизни, к которому мы столько лет стремились, так и не приходит, когда прежние страсти царствуют в нас, как и десятки лет назад, когда отчаяние лишает нас радости и отваги. И вот в такой момент бывает, что волна света врывается в нашу тьму — и будто некий голос говорит нам: «Ты принят. Ты принят, принят тем, что больше тебя и имени чего пока не знаешь. Не спрашивай о имени сейчас; быть может, ты найдешь его потом. Не пытайся что-то сделать сейчас; быть может, ты многое сделаешь потом. Не ищи ничего; не совершай ничего; ни на что не настраивайся. Просто прими то, что ты принят!» Если это произошло — значит, мы испытали благодать. После такого опыта мы, возможно, даже не станем лучше, чем прежде; не станем более верующими, чем прежде. Но все преобразилось. В этот момент благодать побеждает грех и примирение становится мостом через бездну отчуждения. И для того, чтобы пережить такой опыт, никаких религиозных или моральных или интеллектуальных предпосылок не требуется — ничего, кроме готовности принять.

В свете этой благодати мы воспринимаем благодатную силу в нашем отношении к другим и к самим себе. Мы ощущаем благодать способности прямо смотреть в глаза другому, чудесную благодать воссоединения жизни с жизнью. Мы ощущаем благодать понимания слов другого. Мы понимаем не просто буквальное значение слов, но и то, что стоит за ними, даже если они грубы или гневны. Ибо даже тогда нас не покидает стремление проломить стены разделения. Мы ощущаем благодать способности принять жизнь другого, даже если он чужд и враждебен к нам, ибо благодатью мы познаем, что эта жизнь принадлежит той же Основе, какой принадлежим и мы и Которой мы приняты. Мы ощущаем благодать, которая может преодолеть трагическое разделение полов, поколений, народов, рас и даже глубокое отчуждение между человеком и природой. Порою благодать проявляется среди всех этих разделений, чтобы воссоединить нас с теми, кому мы принадлежим. Ибо жизнь принадлежит жизни». (Tillich P. The shaking of the foundations. P. 163—164).

Мы можем узнать в этих словах то, что апостол Павел говорит о новом творении или новом человеке «во Христе Иисусе». Здесь нет ничего специфически религиозного, здесь «ничего не значат ни обрезание, ни необрезание» (Гал. 6:15). Это «жизнь человека для других», это любовь, которая соединяет нас воедино с Основой нашего бытия и проявляется среди непримиримых противоречий нашего существования. В наивысшей степени она проявилась на Кресте, но ее можно встретить везде, где виден Христос, где Он познается в «совершенно ином типе жизненных взаимоотношений, отличном от всего известного в мире». Ибо здесь реально присутствуют искупление и воскресение — под сколь угодно «секулярной» внешней формой. Христианская община существует не для распространения новой религии, но просто для воплощения этого нового бытия, бытия как любви. А это означает, возвращаясь в заключение к Бонхёфферу, «соучастие в бессилии Бога в мире».

«Христиане стоят рядом с Богом в Его страдании; именно это отличает их от язычников. Иисус спрашивал в Гефсимании: «Так ли не могли вы один час бодрствовать со Мною?» Это полная противоположность всему, чего религиозный человек ожидает от Бога. Бог призывает человека разделить Его страдания от рук безбожного мира. Поэтому он должен погрузиться в жизнь безбожного мира, не пытаясь подлакировать его безбожность при помощи религии или преобразовать ее. Он должен жить «по-мирскому», именно так он соучаствует в страданиях Бога. Он вправе жить «по-мирскому», иными словами, он избавлен от ложных религиозных связей и помех. Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином — значит быть человеком. Христианина делает таковым не какой-то религиозный акт, но участие в страдании Бога в жизни мира». (Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность С. 137)

Но если мы принимаем всерьез эту последнюю фразу, мы должны оценить последствия столь радикального призыва к нерелигиозному христианству. Что это может означать в отношении принадлежности к христианскому обществу и «религиозных актов», которые играют в нём столь важную роль? 

⁷² Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033—1109) — один из крупнейших представителей схоластической теологии, автор рационалистического трактата «Почему Бог вочеловечился».

⁷³ Священнодействие действенное (совершенное) — этот не имеющий точного русского аналога латинский термин возник в эпоху схоластической теологии и был в XVI в. догматизирован Тридентским собором в связи с полемикой с протестантами о Евхаристии. Смысл термина: истинное (богоустановленное) священнодействие как opus operatum оказывает свое сакраментальное действие при выполнении необходимых формальных условий независимо от субъективного состояния его участников, т.е. как бы автоматически.

⁷⁴ Альтхауз Пауль (1888—1966) — немецкий протестантский теолог-систематик и исследователь Нового Завета.

⁷⁵ «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17; ср. Откр. 21:5).

76 См.: Лк. 15:17.

Продолжение следует...

Новости сайта "Каруна".

За прошедшее время на сайте "Каруна" была совершена реконструкция (которая ещё не завершена окончательно) и было добавлено много новых материалов. Кроме того, все материалы сайта "Микрокосм", включая видеофильмы, переехали на сайт "Каруна" (а сайт "Микрокосм" теперь автоматически переадресовывается на "Каруну"). Все новые материалы вы можете найти в разделах:

Религия и свобода

Религия и прогресс

История и учения религий

Статьи моих друзей

Библиотека

Видеофильмы

Статьи Елены Преображенской заново разделены на группы (категории), которые теперь носят названия:

Антифундаментализм, антиклерикализм

Проблемы ЛГБТ

Философские размышления

Старые заметки периода дискуссий на форуме

Кроме этого, на сайте открыт блог наших рассылок. Напомню, что у нас их три: "Человек и религия в современном мире", "Свободомыслие" и "Человек в поисках истины". Все прошлые материалы этих рассылок размещены в блоге, разбитые по темам, которые мы рассматриваем. В дальнейшем все новые материалы планируется так же добавлять в этот блог после каждого очередного выпуска рассылок. Вы можете познакомиться с прошлыми материалами по ссылке: Блог статей наших рассылок

Наши планы на будущее

В ближайшее время мы будем интенсивно завершать чтение книги Дж. Робинсона. Хочу подчеркнуть, что эта книга предлагается нами лишь в качестве одного из возможных примеров современной интерпретации христианства. Признаюсь, что лично мне представляется гораздо более простым и доступным вариантом христианство Льва Толстого. Завершив книгу Дж. Робинсона, мы будем рассматривать ещё более "нетрадиционные" вопросы. Наша рассылка не спроста называется "Свободомыслие": наша цель - освящение "нетрадиционных" идей.

Новости либерально-религиозного блога ЖЖ Елены Преображенской

Блог наших рассылок на сайте "Каруна: путь сострадание и любви"

Ведущая рассылки Елена Преображенская

До следующих виртуальных встреч!

Будьте успешны и счастливы!