> Грех как обветшавшее понятие

> Если верующий не в силах понять, почему не надо совершать тот или иной грех, он не будет грешить, чтобы не обидеть Бога. Так «грех» будет определен по инородному, внешнему критерию — Бог накажет/обидится. Если допустить мысль, что Он не обижается/гневается, то и «грех» для такого типа верующих перестает быть грехом — что совершенно дезориентирует наших братьев. Кто же им укажет, что такое грех, если не гнев Божий? Для данного типа религиозного сознания эти страхи не напрасны. Оттого предусмотрительные ревнители благочестия так боятся пересмотра амартологии (учения о грехе), что всё (не)понимание жизни держится на этом «Бог сказал!».

> Значение слова «грех» в русле современного мышления крайне проблематизировано. Классическое понимание этого понятия сводилось к нарушению воли Божией. Сегодня оно устарело, и для того, чтобы продолжать пользоваться им, нужно принять весь тот контекст, в котором оно было рождено и получило свое гармоничное развитие. Для своего аутентичного употребления понятие «грех» запрашивает мировоззренческие параметры, с которыми мы далеко не всегда можем согласиться.

> Прежде всего, смысловой континуум слова «грех» предполагает существование некоего закона, нарушение которого и является грехом. Фиксируя грех, мы соглашаемся с тем, что нам известно правильное положение дел и оно изъяснимо. Вроде бы всё просто! Казалось бы, женщина, взятая в прелюбодеянии, очевидно согрешила и должна за это ответить — но Иисус отказывает законническим прописям в праве точно фиксировать грех.

> Когда-то Галилео Галилей написал скандальное сочинение «Диалог о двух главнейших системах мира», Птолемеевой и Коперниковой. Один из участников диалога — карикатурный аристотелик Симпличио (в этом образе Галилей вывел папу Урбана VIII) утверждал, что Вселенная не обязана ограничиваться полем изъяснимости, наш разум не может ее охватить. Сам же Галилей верил, что человеческий разум может познать истину «с той достоверностью, какую имеет сама природа». ХХ век истории науки показал, что прав был всё же папа Урбан VIII.

> Наш мир создан так, что мы не можем вполне определенно его изъяснить. Если мы соглашаемся с этим тезисом, то понятие «грех» обретает важное субъективирующее качество — «грех-для-меня». Мы можем почувствовать личный грех; в этом случае оживают и наполняются красками все покаянные каноны и псалмы, но «грех» становится индивидуальным закрытым понятием. Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест (Рим.14:6). Таким образом, «соблюдение» и «нарушение» табу становится относительным, релятивизируется. Для кого-то есть яблоки до Спаса — грех, а для кого-то — не грех. Ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю? Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, всё делайте в славу Божию (1Кор.10:29–31). Христиане не должны осуждать друг друга, так как понятие «грех» не тождественно для разных людей. Ибо иной уверен, что можно есть всё, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его. Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стои́т он, или падает (Рим.14:2–4). Заметим: осуждать нельзя не потому, что это плохо, а потому, что у каждого, в терминологии апостола, «свой Господь» и свой духовный путь, возможно, вполне непонятный другому.

> Идея «греха» связана с идеей воздаяния, из которой исходят самые простые наши молитвы: «Господи, помилуй», «Господи, прости». Во внутреннем пространстве сознания эти фразы могут иметь самый различный смысл, но, когда мы хотим пояснить их внешним, нам приходится согласиться со всеми логическими условиями их молитвенного произнесения. А именно с тем, что: Бог настолько мелочен и гневлив, что не простит нам, пока мы не попросим об этом специально; Бог имеет к нам претензии, но мы можем манипулировать Им через мольбы; эта манипуляция благочестива.

> К сожалению или к счастью, многие из предпосылок понятия «грех» как нарушения воли Божьей сегодня неприемлемы. А значит, пора сменить понимание этого феномена на соответствующее нашему представлению о Боге и связи с Ним через молитвенное обращение.

> Положительное понимание покаяния

> Бог есть предельно видящий меня, предельно отданный мне. Проблема нашего общения — в моей закрытости как свободном акте. Не Бог гневается, а я отворачиваюсь, убегаю от него в Фарсис (Ион.1:3). Моя одаренность от Бога свободой — серьезнейший параметр наших с Ним отношений. Всякий подлинный грех придает Богу роль Отсутствующего в моей внутренней жизни. Это происходит, когда мое сознание пожирается пожираемой пищей, когда моя эмоция существует сама по себе, без сопричастности Бога к ней. Привычное закупоривание себя в жизненные процессы и события удаляет человека от Бога и человека от человека.

> Наш ближний, смакующий свое переживание (приятное или неприятное) сам в себе, закрывается им от нас. Людям иногда полезно раскрыть свой кокон. Не потому, что в коконе нашего психофизического сознания происходит что-то плохое, а потому, что происходящее отгораживает людей друг от друга. Тогда возникает потребность в «беспредметной» коммуникации, когда человек приглашает другого сосуществовать с собой. Это естественно и терапевтично.

> В отношениях с Богом происходит примерно то же самое. Здесь так же, как и в отношениях с людьми, наблюдается двойное движение: одновременно к Нему и от Него (другой не поймет, осудит). Таким образом, при всём рациональном желании полного единства с Богом легко заметить наше внутреннее обособление от Него. Грехом в данном контексте оказывается мое личное ошибочное стремление, противоречащее другому моему стремлению. Вот то, что можно назвать грехом против себя — препятствие к осуществлению цели открытости перед Богом. Когда апостол Петр в порыве благочестия отказался от омовения ног, Иисус пояснил ему, что это — ошибка, ведь целью Петра было стать частью Христова Царства.

> Менее масштабное понимание греха сводит его к различного рода личному дискомфорту. Это ссоры, обиды, ложь, объедение, леность и т.п. Фиксируя эти явления как дискомфортные, человек может переживать их как грех, на который Бог гневается. Но правда заключается в том, что как верующие, так и неверующие обладают строгим внутренним цензором, который осуждает один тип поведения в сравнении с другим. В психологии это называется «внутренний критик», решающий вопросы контроля и оценки.

> Поведенческие шаблоны в нашем сознании часто конфликтуют. Например, мы носим в себе одновременно образ прагматика, знающего толк в жизни, и благородного рыцаря. Когда мы в третий раз соглашаемся на просьбу друга потерпеть, пока он вернет долг, образ благородного рыцаря входит в конфликт с образом прагматичного современного человека. Внутренние конфликты такого рода равно распространены среди верующих и неверующих. Это процесс чисто психологический, он не связан ни с верой в Бога, ни с Его отрицанием. На языке повседневности чаще всего это называют совестью. Для христиан на этот случай апостол Иоанн пишет следующее: «Мы сможем узнать, что мы от истины, и успокоим наше сердце перед Ним. И даже если наше сердце осуждает нас, мы можем успокоить его, потому что Бог больше нашего сердца и знает всё» (1Ин.3:19–20. Новый русский перевод). Урегулирование конфликтов совести есть обстоятельство внутреннего комфорта/дискомфорта человеческого сознания. А Бог не может быть определен как «голос совести», потому что голосу совести противостоит другой голос совести в рамках одного сознания.

> Итак, естественное выветривание и выхолащивание понятий не обошло и понятие «грех» — в современном поле смыслов оно существует как рудимент с неработающими отсылками к изначально гармоничному миру, гневливому Богу, словесным манипуляциям и т.п.

> Понятие «грех» в его современной роли по-прежнему подчинено созиданию и укреплению чувства вины перед Богом и человеком. Традиционная детализация греховности не предполагает баланса между чувством вины и чувством собственного достоинства: первое объявляется чистой добродетелью, второе — гордостью, что тоже — грех. Современный христианин испытывает двойное отношение к гипертрофированию вины: с одной стороны, мы продолжаем ценить чувство вины как благочестивое, с другой — не желаем превращаться в самобичующегося невротика. Таким образом, цель понятия «грех» также оказывается смещенной в сторону трезвой самооценки.

> Святое покаяние святых

> Подлинное покаяние, как и все виды ложного, мы найдем у тех же святых отцов. Чтобы покаяние не превратилось в самоцель, преподобным отцам-аскетам требовался некий противовес. Они укрепляли в себе мнение, что результаты их подвигов ничего не сто́ят, и это спасало их от зазнайства. Преподобный Сисой Великий, который «просветился лицем как солнце», перед смертью упрашивал Христа дать ему время на покаяние: «Не знаю, положил ли я хотя бы начало покаянию?» Даже самое глубокое покаяние самой святой личностью не воспринимается как покаяние – оно существует как способ общения, а не как предметная задача удаления того или иного порока. Ликвидация пороков оказывается только материалом общения с Богом, дровами, которые сгорают у костра нашей беседы с Воскресшим (Ин.21:9).

> Вот почему покаяние практиковалось как постоянное занятие, представлявшее собой форму богообщения. Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Постоянное покаяние состоит в постоянном сокрушении духа, в борении с помыслами и ощущениями, которыми обнаруживает себя сокровенная в сердце греховная страсть, в обуздании телесных чувств и чрева, в смиренной молитве, в частой исповеди» (Аскетические опыты. Т. 1, гл. 2). Преподобный Авва Пафнутий: «Покаяние никогда не должно прекращаться; ибо мы каждодневно волею или неволею делаем их [малозначительные грехи] то по неведению, то по забвению, в мысли и в слове, то по обольщению, то по неизбежному увлечению или по немощи плоти» (Иоанн Кассиан Римлянин. Сочинения. Гл. 11). Святитель Иоанн Златоуст: «Ты должен плакать и стенать, и плакать непрестанно. Ибо в сем состоит исповедание. Не будь же ныне весел, завтра печален, потом опять весел. Напротив – непрестанно плачь и сокрушайся» (Толк. на 2Кор. Беседа IV).

> Таким образом, настоящее покаяние в сочинениях отцов есть форма коммуникации, обусловленная опасностью духовного нарциссизма, почти неизбежного в условиях одиночного усиленного подвига аскета. Святые отцы решали сразу две задачи: теснейшее общение со Христом и нивелирование ценности тех огромных усилий, которые для этого были необходимы. Монашество – высокая плата за богообщение, которую нужно было обесценить, чтобы не окаменеть в самолюбовании.

> Прощение невозможно и не нужно

> Понятие «прощение» также претерпело значительные смысловые сдвиги. При современном понимании духовности оно становится совершенно излишним. В современном пространстве критериев духовности простить человека невозможно, а духовному – и не нужно.

> Если мы прощаем из снисхождения, это чревато возвышением себя над тем, кого мы великодушно прощаем.

> Если мы прощаем — в смысле перекрываем чью-то грязь своей благостью, это не делает нас лучше: черный поступок, который мы простили, так и остался для нас черным. Мы продолжаем жить в мире черных пятен, усилием воли перенесенных в прошедшее время.

> Ресурс прощения как нарочитого способа забвения, в силу своей биологической подоплеки, небезграничен. Прощение греха таким способом сжимает пружину нашего терпения. Например, мы простили человека, который трижды пролил на нас кофе. Но когда он прольет в четвертый раз, мы будем раздосадованы вчетверо сильнее! Сколько ни старайся забыть, реальные обиды просто так из памяти не уходят. К тому же, как известно, забытое быстро вспоминается при повторении. Рано или поздно такой «прощатель» возмутится: «Да сколько можно?!» Неслучайно апостолы спрашивали Учителя: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?  (Мф.18:21). Иисус ответил, что прощать надо до бесконечности. Если считать разы, это невозможно. Необходимо другое основание прощения, кроме терпения и снисхождения.

> Нередко мы прощаем, чтобы избавиться от внутреннего дискомфорта, вызванного продолжением конфликтной ситуации. В таком случае это нельзя назвать прощением обидчика, ведь речь не о нём, а о нашем внутреннем дискомфорте. Мы улучшаем свое самочувствие, избавляясь от неприятного состояния напряженности. Это слепое прощение, не видящее самого человека; хотя, конечно, оно сопровождается благородными фразами вроде «Я всё понимаю», «Бог велел прощать» и т.п.

> Еще один способ расточать повсюду прощение — это презрение. У аввы Дорофея есть показательный рассказ на эту тему: «В общежитии, прежде моего удаления оттуда, был один брат, которого я никогда не видал смутившимся, или скорбящим, или разгневанным на кого-либо, тогда как я замечал, что многие из братии часто досаждали ему и оскорбляли его. А этот юноша так переносил оскорбления от каждого из них, как будто никто вовсе не смущал его. Я же всегда удивлялся чрезвычайному незлобию его и желал узнать, как он приобрел сию добродетель. Однажды отвел я его в сторону и, поклонившись ему, просил его сказать мне, какой помысл он всегда имеет в сердце своем, что, подвергаясь оскорблениям или перенося от кого-либо обиду, он показывает такое долготерпение. Он отвечал мне презрительно без всякого смущения: „Мне ли обращать внимание на их недостатки, или принимать от них обиды как от людей? Это — лающие псы“. Услышав это, я преклонил голову и сказал себе: нашел путь брат сей, и, перекрестясь, удалился от него, моля Бога, чтобы Он покрыл меня и его. Итак, случается, как я сказал, что кто-либо не приходит в смущение и от презрения ближнего, а это явная погибель» (Душеполезные поучения и послания. § 7).

> Итак, все три популярных метода прощения несовершенны. Их оборотная сторона есть отложенная агрессия и скрытое высокомерие. Иисус таким не был. Значит, нужно найти четвертый метод прощения ближнего, при котором не будет страдать ни прощающий, ни прощаемый, даже в самой дальней перспективе.

> Простить по-настоящему значит понять грешника настолько, чтобы его действие в наших глазах перестало быть преступлением. Простить — не значит потакать или не считать преступным, это значит кривизну всякого поведения и мышления видеть с точки зрения самого грешника.

> И Господь являет нам этот путь! О распинавших Его Он сказал: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк.23:34). Казалось бы, какой еще худший грех они могли сотворить? Но Он видел их как соблюдавших порядок в стране, то есть делавших доброе, они просто не знали, что делают зло. Он и апостолам заповедал это проницательное понимание, призывая рассматривать грехи против них с точки зрения убийц — наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин.16:2), — тех, кто внутри своего смыслового континуума были праведными служителями благочестия, борцами с вредоносным движением. Простить — значит увидеть темное как светлое, то есть в темном результате видеть светлое намерение. Блуднице Иисус сказал: Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши (Ин.8:11). Для того чтобы по-настоящему не осуждать, нужно предельно понимать грешника, в восприятии которого поступок не был грехом или был грехом иного порядка.

> В мире никто не творит зла ради зла, писал Пьер Абеляр (Познай самого себя). Это действительно так: даже самый последний злодей, мстящий обществу, делает это ради восстановления какой-то справедливости. Надо, восходя к намерению (интенционально), понять чужое дурное поведение как доброе. Звучит абсурдно? Не абсурднее, чем: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас (Мф.5:44). Это один из важных смыслов заповеди.

> Святитель Григорий Богослов эту мысль излагал так: «Если хочешь быть богом, показывай свою деятельность не в том, чтобы выискивать нечестивцев, ибо этим отделяешь себя от <Того, Кто оправдывает> нечестивого, но в том, чтобы выискивать хорошее даже там, где вроде бы его и не видно» (Мысли, написанные четверостишьями. § 56). Таким образом, понятию «прощения» как некоему специальному акту аннигиляции чужого греха не остается места. Мы не обижаемся на человека, который случайно наступил нам на ногу, понимая, что он хотел этого не больше, чем мы. Мы не вменяем грешнику наше сознание, чтобы интерпретировать его поведение, как свое собственное. В его мире эти поступки выглядят иначе.

> Место понятия «прощение» в сознании человека во многом зависит от актуальной для него формулы христианства. Отсюда и множество моделей прощения на страницах христианской письменности. Например, прагматически мыслящим иудеям Иисус говорил: …если не будете прощать людям согрешений их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф.6:15). А сообразуясь с образом мышления горячих римских братьев, апостол Павел писал: Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь (Рим.12:19). Зрелым христианином является тот, кто освобожден от необходимости подсчитывать свои прощения, перелагать свою месть на Бога или полагать, что прощением он зарабатывает себе входные баллы в Царство Небесное. Если духовный не понимает грешного вполне, то невелика цена такой духовности, ибо и грешник не понимает и не любит себе подобных.

> Если мы прощаем человека, не понимая его, правильнее было бы назвать это терпением: мы не простили, а стерпели. Если же мы понимаем поступок, то здесь уже нет пространства для прощения. Важно не то, прощаем мы ближнего или нет, а то, из каких предпосылок исходим, как приходим к прощению или осуждению.

> Если некто прощает потому, что так велел Бог, поступать благодушно его вынуждает это повеление; он подобен уставшему коню, которого плеть заставляет идти дальше. А кто-то не прощает потому, что не желает сдерживать эмоции (гнева, возмущения, презрения), не намерен кашлять вовнутрь, чихать шепотом и глотать весь свой негатив; такой скорее узна́ет в поступке другого свое недержание эмоций и желаний, и это непрощение ближе к приятию.

> Если же человек не прощает другого, потому что тот нарушил закон благочестия, то в этой модели (не)прощения личности вообще не существует. Есть только закон и его исполнители/нарушители. Чем более мы внимательны к ближнему, тем ближе к тому, чтобы понять его. Если быть внимательным к человеку, то не надо будет его с натугой прощать.

> Красиво каяться не запретишь

> Великий канон преподобного Андрея Критского любим прихожанами за покаянную тональность и поэтику. Те из мирян, кто довольствуется только этим, получают пользу в виде пространства личного покаяния, простирания перед милостивым Богом. Более внимательное отношение к тексту сложно было бы рекомендовать для всех. Предлагаемая в нём практика унижения себя перед Богом может исказить и сам образ Бога – в этом случае Он предстает нуждающимся в нашем унижении.

> Многие покаянные каноны составлены как общие, максимально широкие тексты и направляют кающегося в битву сразу со всеми грехами мира. А для тех, чьи основные личные страсти еще не определены, общие фразы, наподобие «окалях душу грехми» {= "[постыдными] грехами я ду́шу запятнал"} и «заповедей небрегох», только еще сильнее размывают путь едва начавшегося самоанализа. Покаяние, которое действительно нацелено на созидание себя, не может состоять более чем из двух-трех пунктов. Оно должно быть максимально чисто, то есть не запружено перечнем задач по всем направлениям.

> В покаянном каноне Андрея Критского столько риторических пируэтов, что невольно удивляешься: почему именно такой нарядный канон выбран для постных дней первой недели Великого поста. Всё в церковном убранстве поста говорит о скромности. И недавно прочитанная в храме притча о мытаре и фарисее повторила нам, что покаянная простота лучше витиеватой праведности. Но слова́ канона не стремятся к мытаревой прямоте или простоте молитвы «Отче наш»: «О како поревновах Ламеху, первому убийце, душу яко мужа, ум яко юношу, яко брата же моего, тело убив, яко Каин убийца, любосластными стремленьми». {"О, как подражал я Ламеху, древнему убийце, душу как мужа, ум как юношу, и как брата моего тело убив, словно Каин-убийца, сластолюбивыми стремлениями". (Перевод иером. Амвроия (Тимрота).)} «Уязвихся, уранихся, се стрелы вражия, уязвившыя мою душу и тело, се струпи, гноения, омрачения вопиют, раны самовольных моих страстей». {"Уязвлен я, изранен; вот стрелы врага, поразившие мою душу и тело, вот раны, гнойные язвы, увечья вопиют об ударах самовольных моих страстей". (Там же.)}

> Троичны и богородичны искусно навьючены тяжелыми догматическими задачами; тем, кто знает православную догматику, это не нужно, а тем, кто не знает, уловить и прояснить для себя византийские формулы триадологии и христологии, думаю, нелегко: «Троица есмь Про́ста, Нераздельна, Раздельна Личне, и Еди́ница есмь естеством соединена, Отец глаголет, и Сын, и Божественный Дух». {"“Троица Я несложная, нераздельная, различаемая по Лицам, и Единство, естеством соединенное”, – Отец возглашает, и Сын, и Божественный Дух". (Там же.)} «Троице Про́стая, Нераздельная, Единосущная и Естество Едино, Светове и Свет, и Свята Три, и Едино Свято поется Бог Троица; но воспой, прослави Живот и Животы, душе, всех Бога». {"Троица Простая, Нераздельная, Единосущная и Естеством Единая: как Светы и Свет, и – Три Святых и Единое Святое воспевается Бог Троица; но воспой, прославь Жизнь и Жизни, душа, – всех Бога.". (Там же.)} «Яко от оброщения червленицы, Пречистая, умная багряница Еммануилева, внутрь во чреве Твоем плоть исткася. Темже Богородицу воистинну Тя почитаем». {"Как бы из пурпурного состава, Пречистая, мысленная багряница – плоть Эммануила внутри чрева Твоего соткалась; потому мы Тебя, Богородицу, истинно почитаем.". (Там же.)}

> Нет, не надо переводить этот величественный канон покаяния. Прав был отец Александр Шмеман: наши люди любят богослужение за то, что не понимают его, за его свойство водворять в иное измерение жизни. «Абсолютный (я не преувеличиваю) разрыв между содержанием (что читается, поется, „совершается“) и его восприятием молящимися. Бессознательный, лучше – подсознательный испуг от мысли, что вдруг „станет понятным“. Но всё, слава Богу, густо покрыто лаком славянского языка, закрыто иконостасом и завесами, разбавлено и обезврежено обычаями и традициями, сознанием и гордостью, что мы всё это (что?) – „храним“, „сохранили“» (Дневники. 19 янв. 1977).

> Покаяние и адреналиновая зависимость

> Для мирян рецепт удержания Бога во внимании не может и не должен сводиться к монашескому методу. Глубокое покаяние есть крайнее состояние человека. Тот, кто связывает благодать Божию только с ним, невольно делает Бога заложником этого крайнего (а потому редкого) состояния. Преподобные, коих было относительно немного, могли превратить сильное покаянное чувство в постоянное состояние без особого вреда для себя. Но надо помнить и о множестве прочих охотников за благочестием, которые, в пылу свершения подвигов, увязли в поиске мелких помыслов и похотений, при этом с детской легкостью отправляя ближних в ад по разным поводам.

> Покаяние как предельное состояние тяжело для психики и потому стимулирует ее компенсаторные процессы. {Компенсаторный процесс — "совокупность реакций организма на повреждение, выражающихся в возмещении нарушенных функций организма за счет деятельности неповрежденных систем, отдельных органов или их частей. Благодаря компенсаторной перестройке обеспечивается восстановление или замещение утраченных или нарушенных функций, а также изменение последних".@} Это выражается в усиленном внимании к прегрешениям ближних (которые не каются или каются не так) и к несовершенству окружающей культуры в целом.

> Современность склонна ставить под сомнение пылкость проповедника не столько за содержание проповеди, сколько за ее горячность, страстность. Высокий градус покаянных терзаний вызывал подозрения на протяжении всей истории православного подвижничества, тем более сегодня. Часто греховность поступка и настроения состоит в стремлении к острым эмоциям, то есть ко греху влечет не жажда плотских удовольствий или славы, а бессознательное стремление к другим возбуждающим состояниям, будь то рискованный горнолыжный спуск или азарт футбольного матча. Сюда же относится страстное раскрытие в себе негодяя – как будто в своем внутреннем кинотеатре смотришь про себя фильм ужасов. Ужасаться себе – горько-сладко. При жестком запрете на острые переживания мирской жизни острота покаянного переживания остается единственным средством, способным удовлетворить стремление к стрессовым переживаниям. Неожиданным образом подвижники, раздирающие на себе рубаху из-за вины человечества перед Богом либо личных недостатков, здесь идут в одном направлении с руферами, зацеперами, банджи- и роуп-джамперами и другими экстремалами-адреналинщиками.

> Не всякое драматическое покаяние направлено на получение адреналина, но и не учитывать это в XXI веке было бы опрометчиво.

> Покаяние и конкуренция

> Эволюционная внутривидовая конкуренция стремится всё вокруг превратить в элемент превосходства и соревнования. Для христиан, которым дан только внешний взгляд на вещи, покаяние также становится предметом соревнования. Интенсивность и драматичность практик покаяния воспринимаются неопытным христианином как критерий духовности: тот, кто дольше и болезненнее выражает свое покаянное чувство, тот и духовнее. Может быть, так оно и есть, но в данном случае сохраняется та же тщеславная соревновательность. Так шашки-поддавки по существу не отличаются от классических шашек, меняется одно правило: в поддавках формально проигравший по отношению к оппоненту – победитель. Вот и соревновательность, с одной стороны, делает покаяние максимальным, а с другой — в рамках соревнования в духовности, отодвигает его на второй план. Если мы соревнуемся в покаянии, оно превращается в такое же средство соревнования, как и другие, так как целью является превосходство.

> Каемся – значит, не смиряемся

> Кается тот, кто имеет высокое мнение о себе. Смиренный же свою низость признаёт как часть самого себя.

> К покаянию приводит высокое самомнение: я – светлая душа, не грешник, мне не пристало грешить. Кающийся отторгает от себя нехорошие дела, слова́, мысли, настроения как чуждые, несвойственные его святой душе. Именно тот, кто чувствует, что ниспал, поступил хуже, чем мог бы, приходит к покаянию. Я не умею дирижировать оркестром и спокойно принимаю мою полную к этому неспособность, а тот, кто считает себя хорошим дирижером, кается, что дирижирует хуже, чем может. Итак, чем выше мнение подвижника о том, каким он может быть, тем сильнее будет его покаяние. Если я – чистый ангел, я не прощу себе малейших пятнышек.

> Смирение в этом смысле противоположно покаянию. Смиренный признаёт как данность недостатки своего характера, тела или духовную несостоятельность. Смиренный принял и живет с тем, чему кающийся удивляется и ужасается. Неслучайно православные святые до конца своих дней не развязывали поясов, не ослабляли аскетических ограничений. Ведь они не то чтобы становились менее страстны, они становились более мудры. Мудрый не станет опираться на сломанную ногу и метать копье кривой рукой: он знает и понимает свои недостатки. Смиренные не искореняют страсти, а научаются премудро их обходить, туннелировать, сублимировать.