> Эллинистический период

> Под эпохой эллинизма историки подразумевают обычно период, охватывающий около тысячелетия — от второй половины IV века до н.э., когда после походов Александра Македонского на Восток прекратила своё существование Персидская империя, до середины V века н.э., когда под натиском германских племён пала Римская империя. Такая датировка связана с историко-культурной периодизацией: эллинизация Ближнего Востока (прежде всего, Египта и Месопотамии) породила новое культурное пространство, на котором элементы греческой культуры сочетались с элементами культуры египетской и вавилонской. Эту синкретическую культурную традицию и называют обычно эллинистической. Но эллинистическая культура не ограничивалась территорией какого-либо одного государства: она была распространена на довольно значительной территории, которая к концу I века до н.э. вошла в состав Римской империи. В дальнейшем область распространения эллинистической цивилизации совпадала с границами Римской империи, за исключением некоторых окраинных её областей, куда цивилизация проникала слабо. При таком понимании эллинистический мир оказывается реальностью не столько политической, сколько культурной.

> Нас, однако, интересует история Иудеи, в том числе и в аспекте политическом, а не только культурном. И здесь для нас становится важной история эллинистических государств, то есть тех государств, которые возникли на территории созданной Александром Македонским империи после её распада. Судьба Иудеи оказалась связана с двумя из них — Египтом и Сирией. При таком подходе эллинистическим периодом еврейской истории справедливо было бы считать тот период, на протяжении которого Иудея пребывала в составе эллинистических государств. Сразу после раздела империи Александра в 323 году она оказалась в составе Египта, а с 200 года перешла к Сирии, где и оставалась до 166 года, когда после восстания Маккавеев обрела независимость, сохранявшуюся вплоть до римского завоевания в середине I века. Эллинистический период еврейской истории продолжался с 323 года по 166 года, то есть более полутора столетий.

> Начинается эллинистическая эпоха персидскими походами Александра Македонского, которые последовали в 30-е годы IV века. Эти походы были естественным продолжением греко-персидских войн, завершившим борьбу Персидской империи с греческими полисами. Впрочем, к началу IV века Греция стала иной: на смену отдельным небольшим городам-государствам (полисам), постоянно соперничавшим и воевавшим между собой, пришло единое греческое государство, объединённое правителем Македонии Александром. Македония в рассматриваемый период была небольшим эллинизированным государством на севере Пелопоннесского полуострова, правители которого стремились приобщиться сами и приобщить свой народ к греческой культуре (славянской Македония в эту эпоху ещё не была). Александр, молодой и честолюбивый македонский правитель, наделённый несомненным полководческим талантом, решился активно вмешаться в греческие дела, воспользовавшись тем, что обе сложившиеся к тому времени на полуострове коалиции — афинская и спартанская — были измотаны длившейся уже почти полвека междоусобной войной. Сражение, произошедшее неподалёку от небольшого греческого города Херонея, положило конец полисной Греции, одновременно став началом нового, единого греческого государства.

> Превосходство тяжеловооружённой греческой пехоты над пехотой персидской стало заметно уже во время греко-персидских войн, после сражений при Марафоне и при Платеях. Александр Македонский использовал это превосходство в полной мере, усовершенствовав традиционный греческий строй, который в своём новом виде стал известен в военной истории под названием фаланги. Основным оружием греческого пехотинца было тяжёлое копьё, которое было особенно эффективно, когда воины действовали сомкнутым строем. Александр увеличил эффективность сомкнутого строя, удлинив копья тех, кто действовал в задних шеренгах с тем, чтобы дать им возможность непосредственного соприкосновения с противником одновременно с передней шеренгой. Маневренность колонны в таком случае уменьшалась, так как задние шеренги были вынуждены класть свои копья на плечи впереди идущих, однако общая сила первого удара атакующей колонны заметно увеличивалась, а после первого удара воины в любом случае действовали уже рассыпным строем, бросив тяжёлые копья. Такая военная организация показала своё полное превосходство именно в столкновении с персидской армией: после нескольких крупных сражений Персия потерпела в войне с Грецией полное поражение.

> Александр не остановился на завоевании Персии. Его армия продолжила движение на Восток, пройдя по территории центральной Азии и дойдя до Индии. Это было первое в мировой истории соприкосновение западной в широком смысле слова (то есть ближневосточной и греческой) цивилизации с цивилизацией собственно восточной (в данном случае, индийской). Такой контакт принёс свои плоды: в центральной Азии он дал начало новым культурам, где восточные (в частности, буддийские) элементы сочетались с западными (греческими), а греческий мир познакомился с таинственным Востоком, о котором прежде на Западе ходили самые невероятные легенды. После походов Александра впервые в истории стало возможно говорить о единой всемирной цивилизации: теперь, после того, как появился мост между двумя важнейшими цивилизационными ареалами — западным и восточным, вне общего цивилизационного пространства оставался только Китай и страны юго-восточной Азии. Мечтой великого полководца было увидеть восточный берег Великого Океана, и он был уже близок к её осуществлению — до побережья Индийского океана его армии оставалось, по-видимому, всего лишь несколько недель пути. Но недовольство армии заставило Александра повернуть назад, на Запад.

> Великая империя Александра была скорее виртуальной, чем реальной. Вернее было бы вести речь не о созданном Александром Македонским великом государстве, а о его великих победах и о территории, по которой прошла его армия. Создать на завоёванной им территории государство в собственном смысле слова Александр не успел: он умер отнюдь ещё не старым человеком, не успев осуществить многих своих замыслов. Государства же на завоёванной великим полководцем территории довелось создавать его приближённым, которые и разделили между собой наследство своего вождя, став первыми правителями новосозданных государств. Наиболее крупными из них стали Ахайя, занимавшая территорию Пелопоннесского полуострова и частично Малой Азии, Египет, восстановленный в своих исторических границах, и Сирия, куда, помимо Месопотамии, входили также прилегающие территории, включая Аравийский полуостров. Правителями Египта и Сирии стали, соответственно, Птолемей и Селевк, положившие начало новым династиям правителей в своих странах. Новой столицей Египта стала Александрия, основанная Александром в дельте Нила, а столицей Сирии — Селевкия, город, основанный Селевком и названный им в свою честь.

> Нужно иметь в виду, что процесс эллинизации затронул завоёванные Александром территории отнюдь не в равной степени. Собственно, эллинизации подверглась Малая Азия и Ближний Восток. Восточная часть Персидской империи, Иранское нагорье, составлявшее её историческое ядро, оказалось не затронуто эллинизацией вовсе; здесь спустя несколько десятилетий было восстановлено персидское государство, которое не удалось подчинить себе даже Риму. Западные границы этого государства и стали восточной границей эллинистического мира. Но и к западу от неё картина была отнюдь не однозначная. Полностью эллинизированной была, в сущности, одна лишь Малая Азия, куда, надо заметить, греческая культура начинает проникать достаточно рано (первый греческий полис на малоазийской территории, Эфес, появился в VII веке, то есть за три столетия до походов Александра Македонского). В Египте и в Сирии ситуация была не столь однозначной. Греческие общины в этих странах имелись лишь в крупных (прежде всего, столичных) городах; соответственно, городское население было в известной (иногда — в значительной) степени эллинизировано. Но основная масса сельского и некоторая часть городского населения продолжала говорить на языке своих предков и поклоняться старым богам, не приемля нововведений. Такая ситуация здесь сохранялась и впоследствии, когда Египет и Сирия стали римскими, а позже византийскими провинциями. Египтяне и сирийцы сохранялись как нации со своими языками и национальными традициями вплоть до арабского завоевания, которое произошло в VIII веке н.э.

> Эллинистическая культура была в основе своей культурой синкретической. Элементами её стали как греческие философские системы, так и восточная (египетская и вавилонская) теософия. В римский период и то, и другое пользовалось среди образованной публики почти равным интересом и популярностью. Такой феномен был, по-видимому, обусловлен тем, что и античная философия, и египетская или вавилонская теософия были следствием кризиса традиционной религиозности, который Египет и Вавилония пережили, естественно, раньше Греции, вскоре после ассирийских войн, но который в V и в IV веках проявился уже и в античном мире. Греческое общество, подобно вавилонскому и египетскому, стремительно двигалось по пути к посттрадиционализму. Разрушение полиса ещё более ускорило это движение, а походы Александра Македонского, после которых окончательно стёрлись границы между государствами и культурами, сделало его необратимым, изменив саму ментальность человека эллинистической эпохи. Прежде человек определял своё место в мире через связь с родным городом или страной; теперь государственные и национальные границы стёрлись, и многие стали ощущать себя космополитами в изначальном смысле слова, то есть гражданами мира, для которых происхождение не имело значения (самое слово «космополит», греческого происхождения, означающее буквально «гражданин мира», возникло именно в эллинистическую эпоху). Образованный человек эллинистической эпохи не был привязан ни к каким культурным или религиозным традициям, считая себе вправе обращаться к любой из них. С одной стороны, это открывало широкий простор для духовного и интеллектуального поиска; с другой, лишало искателя всяких ориентиров, настолько, что нередко обесценивалось даже само понятие объективной истины: в эллинистическом мире существовали целые философские школы, вовсе отвергавшие или её существование, или возможность её постижения. Многие образованные представители эллинистического общества считали, что в современных им условиях вопрос об истине вообще не имеет смысла, так как истина у каждого своя, и ничего объективного о ней сказать нельзя.

> В этом изменившемся мире Иудея внешне оставалась неизменной. После походов Александра Македонского и раздела его наследства она оказалась в составе Египта, которому на протяжении III века принадлежала Палестина. Однако борьба за Палестину между эллинистической Сирией и эллинистическим Египтом продолжалась на всём протяжении III и II веков, причём она была не менее ожесточённой, чем в своё время борьба между Египтом и Вавилонией. Конец ей положило лишь римское завоевание, так же, как за столетия до описываемых событий персидское завоевание положило конец соперничеству Египта и Вавилонии. В начале II века Палестина перешла от Египта к Сирии, и Иудея оказалась под властью сирийских правителей. Однако она продолжала сохранять тот же статус этноконфессиональной еврейской автономии, какой имела в составе Персидской империи. По-видимому, на всём протяжении эллинистического периода Иудея продолжала сохранять иерократический характер государственного устройства, который она приняла после реформы Ездры. Возможно, что именно в эллинистический период в Иерусалиме появилась специальное вооружённое подразделение, непосредственно подчинённое первосвященнику — храмовая стража, в обязанности которой входили прежде всего полицейские функции, но которая имела право действовать на всей территории автономии, в том числе и в случае мятежа.

> Но за внешней неизменностью скрывались серьёзные внутренние перемены. Лучше всего о них свидетельствуют появившиеся в эллинистическую эпоху тексты, такие, как Книга Иова и Книга Екклесиаста. Судя по стилю и по большому количеству встречающихся в них арамейских слов, они должны были быть написаны после плена, а тематика позволяет предположить, что перед нами произведения именно эллинистического времени. Книга Екклесиаста напоминает синагогальную проповедь или беседу с учениками учёного раввина, а Книга Иова по форме более всего похожа на философские диалоги, столь распространённые в эллинистическом мире, хотя содержание её настолько оригинально, что ни о каком подражании античным или эллинистическим философам по существу не может быть и речи. Появление такого рода литературы, между прочим, свидетельствует об эллинистических влияниях, очевидно проникавших в рассматриваемый период в еврейскую среду, а, следовательно, и в Синагогу. Такие влияния могли проникать, прежде всего, в еврейскую диаспору, после походов Александра Македонского распространившуюся по всем крупным городам эллинистического мира. К середине III века эллинистическая диаспора была уже грекоязычной, о чём свидетельствуют начатые в этот период работы по подготовке греческого перевода Торы и пророческого корпуса, ставших основой греческого текста Ветхого Завета — Септуагинты.

> При чтении как Книги Екклесиаста, так и Книги Иова прежде всего бросается в глаза отражённый в них индивидуализм. Так, обоих авторов уже не устраивают традиционные ответы о награде праведника и о наказании грешника: и тот, и другой слишком хорошо знают, что нередко и награда, и наказание приходят слишком поздно (Еккл 8:14; 9:2-3; Иов 21:7-26). Они, очевидно, вовсе не считают мир справедливым, а жизнь прекрасной (Еккл 1:2-3; 7:1-4; Иов 14:1-2). Более того: и в Книге Екклесиаста, и в Книге Иова звучит порой прямое неприятие жизни, подобное тому, какое послужило отправной точкой для многих буддийских размышлений (Еккл 4:2-3; Иов 3:3-19). Такое радикальное мироотрицание было совершенно непредставимо в эпоху традиционализма, но теперь, когда человек оказался один на один с огромным миром и с пустым, как ему казалось в минуты отчаяния, небом, оно стало возможным. Впрочем, нередко альтернативой такому мироотрицанию оказывается твёрдость стоика: как представители стоической философской школы считали, что добродетель в мире отнюдь не вознаграждается, а праведнику сто́ит рассчитывать лишь на покой, испытываемый тем, чья совесть чиста, так и автор Книги Екклесиаста уверен, что единственной наградой праведника является даруемый ему Богом внутренний мир (Еккл 2:26; 12:13-14). Не исключено, что здесь перед нами действительно следы влияния на библейских авторов греческой философии.

> И всё же между мироощущением стоика и яхвиста была существенная разница. Стоик полагался на одного себя. Нравственный закон он воспринимал как нечто абсолютное и существующее извечно, а потому и не сомневался в необходимости ему следовать; но в самом этом следовании стоик полагался лишь на собственные силы, и обретённым душевным покоем считал себя обязанным лишь самому себе и своей непреклонности в следовании добру. Иное дело верующий яхвист, следующий Торе. Здесь внутренний мир обретается не собственными усилиями, а даруется Богом. Более того: само изучение Торы становится не просто духовным упражнением, а формой богообщения, в процессе которого изучающий переживает реальность присутствия Божия. Хорошим тому свидетельством является Псалом 118, где с Торой и с её изучением ассоциируются переживания не только интеллектуального, но и духовно-мистического плана, сопоставимые с теми, которые испытывали верующие яхвисты во время храмового богослужения. Не случайно изучение Торы становится в рассматриваемую нами эпоху одним из важнейших элементов религиозной жизни. Неудивительно, что реальность присутствия Божия давала яхвистам силы переживать всю тяжесть, а нередко и жестокость окружающего их мира: для них эта тяжесть и жестокость не были единственной и последней реальностью, как для многих из их современников.

> Возможно, именно с необходимостью упорядочить практику изучения и соблюдения Торы связано появление в эллинистический период в Иерусалиме такого органа, как Великая синагога (евр. בית כנסת הגדול бейт-кнесет ха-гадоль). Упоминания о нём имеются в талмудических текстах, которые и дают основания предполагать, что он, вероятнее всего, должен был появиться не ранее эллинистического времени. Впрочем, чем именно была Великая синагога, сегодня можно только предполагать. С уверенностью можно лишь сказать, что её суждения пользовались в Синагоге абсолютным авторитетом. Неизвестен даже способ её формирования. Наиболее вероятны два варианта. Один из них предполагает, что Великая синагога была представительным выборным органом, куда избирались наиболее авторитетные представители раввината, причём не только из Иудеи, но <и> из диаспоры. Но не исключено и иное: Великая синагога могла быть просто коллегией авторитетных в Синагоге иерусалимских раввинов, чем-то наподобие академии богословских наук, члены которой избирались путём кооптации. Как бы то ни было, появление такого органа лучше любых доказательств свидетельствует о том внимании, которое уделяла Синагога изучению Торы.

> И всё же духовное состояние Синагоги в эллинистический период было далеко не безоблачным, и свидетельство тому нетрудно найти в тех библейских книгах, о которых у нас уже шла речь выше. Уже самый отражённый в них пессимизм говорит о том, что яхвистская община в эллинистический период переживала кризис, который, впрочем, осознавался далеко не всеми. Ярче всего о нём свидетельствует Книга Иова, показывающая столкновение человека, ищущего встречи с живым Богом, с одной стороны, и традиционной синагогальной религиозности, по-видимому, типичной для эллинистического времени, с другой. Показательна сама коллизия: времена пророков прошли, и человеку, который хочет услышать ответ от Бога, община не может предложить ничего, кроме общих мест и расхожих теологических концепций. Показательно также и то, что ни в Книге Екклесиаста, ни в Книге Иова практически не находит своего отражения яхвистская мессианская традиция, столь ярко представленная проповедью поздних пророков. Единственным исключением служит упоминание «искупителя» (евр. גאל гоэль) в Иов 19:25 — этот титул начинает использоваться в послепленный период для обозначения Мессии. Можно, конечно, предполагать, что перед нами сознательно используемый авторами соответствующих книг приём, но даже если и так, он всё же показателен — очевидно, мессианская традиция в эллинистический период если и не была забыта полностью, то заметно отошла на второй план. Мессианские ожидания угасли, и мессианская перспектива отодвинулась в неопределённое будущее, о реальности которого, вероятно, задумывались лишь очень немногие. Налицо было известное «остывание» религиозной жизни. И когда казалось, что жизнь будет идти в своём размеренном ритме столетиями, а религиозность надолго превратилась в привычное посещение синагоги, произошло то, чего, наверное, никто не мог ожидать — гонения за веру и последовавшая за ними религиозная война.

> Маккавейские войны и государство Хасмонеев

> История государства Хасмонеев начинается в 166 году до н.э., когда в Иудее вспыхнуло антисирийское восстание во главе с Иудой Маккавеем, увенчавшееся спустя несколько лет полной победой восставших. Эти события нашли отражение в Книгах Маккавеев — сборнике, не вошедшем в число канонических библейских книг, который, однако, включается в некоторые издания Библии. По-видимому, Книги Маккавеев были написаны через несколько десятилетий после окончания войны и основания в Иудее независимого еврейского государства, просуществовавшего около столетия. Автор их был, очевидно, если не непосредственным участником, то, во всяком случае, свидетелем описываемых им событий, но не исключает возможности использования им, помимо собственных воспоминаний, также и иных источников, которые могли оказаться в его распоряжении. Книги Маккавеев описывают не всю историю государства Хасмонеев, а лишь его основание и события, предшествующие антисирийскому восстанию. Существуют и некоторые другие источники, рассказывающие об эпохе Хасмонеев, которые не вошли в состав библейского канона, в том числе и в его расширенный вариант, главными из которых являются сочинения Иосифа Флавия «Иудейские древности» и «Иудейская война».

> Восстание Маккавеев оказалось спровоцировано проводившейся сирийскими властями религиозной политикой. Традиционно она была достаточно сбалансированной, и автономия Иудеи уважалась не только в политическом, но и в религиозном отношении. Ситуация изменилась во время правления Сирией Антиоха Эпифана. Взбалмошный и, по-видимому, психически не вполне здоровый человек, Антиох, очевидно, страдал своеобразной манией величия, считая себя сыном Зевса. В древности, надо заметить, многие правители традиционно возводили свой род к одному из богов национального пантеона, однако Антиох, вероятно, понял это слишком буквально и воспринял абсолютно серьёзно. Следствием такого о себе мнения стало требование Антиоха учредить по всей стране новый культ Зевса — покровителя царствующего дома и создать в каждом крупном городе соответствующие алтари для торжественных жертвоприношений Зевсу, а заодно и самому Антиоху как его божественному отпрыску и представителю. Такой алтарь, разумеется, должен был быть учреждён и в Иерусалиме, который был столицей Иудейской автономии и, следовательно, важным административным центром страны.

> Нетрудно себе представить реакцию на такой замысел как храмового священства, так и Синагоги. Времена, когда во дворе Храма могли находиться языческие алтари, остались в допленной эпохе. Теперь, после плена и реформы Ездры, сама мысль о чём-то подобном казалась всякому еврею кощунственной. Между тем, власти вовсе не собирались отказываться от намеченного. Более того: можно думать, что, воспользовавшись удобным случаем, Антиох решил заодно установить более строгий контроль над автономией в целом и над Иерусалимом в частности, который, по-видимому, внушал ему подозрения относительно своей лояльности. Реальных оснований для таких подозрений у Антиоха не было и быть не могло: лояльность властей автономии всякому правительству, которое уважало её национальную и религиозную самобытность, была проверена веками и известна ещё с персидских времён. Однако Антиоху этого показалось недостаточно, и в 168 году в Иерусалим был введён сирийский гарнизон. От сирийских солдат жители города не ждали ничего хорошего: за два года до описываемых событий сирийская армия под командованием самого Антиоха, возвращаясь после неудачного похода в Египет, выместила свою злобу на собравшихся для празднования Пасхи жителях города и паломниках. Но теперь город и народ ожидало гораздо более суровое испытание.

> В том же 168 году Антиох издал указ о прекращении богослужений в Иерусалимском Храме, а в 167 году во дворе Храма был сооружён алтарь Зевса, которого здесь на восточный манер стали официально называть именем באל שמם бааль шамем, то есть «Владыка неба». В народе это имя скоро переделали в שקוץ משמם шикуц мешамем, что означает буквально «отвратительная мерзость» (в Синодальном переводе — «мерзость запустения»). Исполнявший в рассматриваемую эпоху должность первосвященника Менелай, так же, как и его предшественник Ясон, был ярым сторонником эллинизации общественной и религиозной жизни автономии. В Иудее в предшествующий период было достаточно сторонников такого пути развития как автономии, так и Синагоги: ведь на эллинизацию в эллинистический период многие смотрели как на процесс приобщения к передовой культуре и к цивилизованному миру. Теперь же сторонники эллинизации оказались в замешательстве: она оказалась двуликой, словно Янус, и обернулась к своим приверженцам тёмной стороной, продемонстрировав изнанку той самой цивилизации, к которой так стремились приобщиться грекофилы. Следствием этого замешательства и стала, по-видимому, практическая неготовность храмовой верхушки к сопротивлению: Менелай согласился с указом 168 году, даже не попытавшись сопротивляться.

> Сопротивление антииудейской политике сирийских властей возглавили лидеры Синагоги, где было немало как сторонников, так и противников эллинизации. В сложившейся ситуации Синагога оказалась единодушной в отвержении установленных сирийскими властями нововведений. После запрещения храмовых богослужений и осквернения Храма языческими жертвоприношениями многие жители Иерусалима покинули город, скрываясь в окрестных горах. Такое поведение было расценено Антиохом, как государственная измена, что и вызвало жестокие гонения против яхвистов и яхвизма, направленные теперь уже не столько на Храм, сколько на Синагогу. Последовали запреты на чтение и изучение Торы, соблюдение таких фундаментальных её положений, как обрезание и кашрут (соблюдение норм ритуальной чистоты в отношении пищи) и тому подобное. В довершение всего, жителей Иерусалима, оставшихся в городе, стали принуждать к участию в жертвоприношениях Зевсу, алтарь которого был установлен во дворе Храма. Именно тогда и появились первые в истории иудаизма мученики за веру, отказавшиеся участвовать в организованном властями действе и своей смертью засвидетельствовавшие верность Богу и Торе. Такое свидетельство не могло не вызвать резонанса в яхвистской среде, прежде всего, в среде синагогальной.

> Начавшиеся гонения вызвали в яхвистской (и, прежде всего, в синагогальной) среде новый всплеск мессианских ожиданий. В первые десятилетия послепленной эпохи они были весьма сильны, так как и сам плен, и последовавшее избавление вполне укладывались в ту схему мессианских событий, которая вырисовывается у поздних пророков: период бедствий и катаклизмов (в раввинистической традиции он даже получил специальное название — אסונת המשיח асонот ха-машиах, «мессианские бедствия») — выделение мессианского остатка — конец бедствий и пришествие Мессии. Но после многовекового бесплодного ожидания, мессианские настроения в общине несколько угасли, в том числе и потому, что традиционная схема, казалось, дала сбой. Однако во время гонений Антиоха всё вновь встало на свои места: мессианские бедствия были налицо, и новый мессианский остаток рождался на глазах. Мученичество оставшихся верными свидетелей лучше всяких слов говорило, что остаток в народе Божием действительно есть. О том же напоминал и осквернённый Храм — ведь, согласно традиции, восходящей к Иезекиилю, именно Второй Храм должен был стать Храмом, который увидит Мессию. Осквернение Храма в таком контексте не могло восприниматься иначе, чем венец мессианских бедствий, после которых непременно должен был появиться несущий избавление Мессия.

> По-видимому, именно во время гонений Антиоха была написана Книга Даниила, где сплелись воедино образ мучеников за веру и апокалиптические ожидания. Первая часть книги (гл. 1–6) представляет собой рассказ об исповедниках, гонимых за веру. Сюжет рассказа переносит читателя во времена Вавилонского плена, но многочисленные анахронизмы и насыщенный арамейскими словами язык выдают его позднее происхождение. Очевидно, что историческая достоверность не была главной целью автора рассказа: он рисует образ свидетеля, исповедника, сохраняющего верность своему Богу, и этот образ приобретает у него характер архетипический, а сам рассказ превращается, по существу, в притчу о верном свидетеле. Вторая же часть книги (гл. 7–12) представляет собой описание типичного апокалиптического видения, весьма характерного для описываемой эпохи. Апокалиптические тексты как жанр появляются позже пророческих, оказываясь в известном смысле их продолжением. Но апокалиптическая традиция былабы невозможной вне той эсхатологии, образцы которой мы находим у поздних пророков и которая неотделима от мессианской традиции. Вторая часть Книги Даниила полна катастрофических ожиданий, но вместе с тем в ней звучит и надежда на то, что на смену прежнему порядку вещей придёт новый, который принесёт с собой грядущий Мессия (Дан 7:13-14).

> Такие ожидания не могли не вызвать в народе желания ускорить приход Мессии, активно вмешавшись в события. В воздухе вновь стала носиться идея священной войны, войны за веру и за собственную свободу. То, что ещё десятилетие назад казалось нереально далёким прошлым, вновь стало актуальным и современным. Недоставало лишь искры, чтобы война вспыхнула, и искра не замедлила. Призыв к войне за веру прозвучал из уст Маттафии Хасмонея, священника, жившего в небольшом иудейском городе Модин. Он не просто отказался приносить жертву Зевсу по требованию сирийских властей, но, действуя подобно воинственным пророкам древности, заколол у жертвенника сирийского солдата и одного из отступников, собиравшихся принести жертву, а затем опрокинул и сам алтарь. Теперь дороги назад не было: это был открытый призыв к восстанию против сирийцев и к священной войне. Сам Маттафия, человек преклонного возраста, после описанных событий прожил недолго: жизнь в горах, где пришлось скрываться повстанцам, оказалась ему не по силам. Умирая, он завещал своим сыновьям продолжать борьбу за веру, назначив военным вождём восстания Иуду, отличавшегося храбростью и полководческим даром. Встав во главе восставших, Иуда взял себе прозвище Маккавей (от евр. מקב макаби, «молот»).

> На первый взгляд, восставшие едва ли могли рассчитывать на успех. Но го́ры Иудеи как нельзя лучше подходят для партизанской войны, а Сирия, измотанная войнами с Египтом, была не в состоянии уделить достаточно внимания событиям в автономии. Сирийским правительством предпринимались карательные экспедиции в Иудею, но Антиох, кажется, не оценил всей серьёзности положения, и повстанцы, воодушевлённые идеями священной войны за веру, стали наносить сирийским отрядам одно поражение за другим. В 164 году сирийский гарнизон вынужден был оставить Иерусалим, куда вступили повстанческие отряды. В декабре того же 164 года, после положенных дней траура, был очищен и вновь освящён Иерусалимский Храм (об этом событии напоминает иудейский праздник Ханука). Это было серьёзным ударом для Сирии, и Антиох начал готовиться к большому походу против восставшей Иудеи, но во время подготовки карательной экспедиции умер. Начало восстановления независимости Иудеи было положено.

> Однако до окончания борьбы было ещё далеко. Преемники Антиоха отнюдь не собирались оставлять Иудею на произвол судьбы. После длительной борьбы власть в Антиохии (новой сирийской столице, основанной Антиохом Эпифаном и названной им своим именем) захватил один из его полководцев Лисий. Ему удалось в 163 году, собрав большое войско, выбить отряды Иуды Маккавея из Иерусалима. Повстанцам пришлось отступить из города и укрыться в одной из крепостей, которую им удалось удержать. Впрочем, Лисий оказался политически дальновиднее своего предшественника: он отменил все указы Антиоха, ограничивавшие религиозные свободы евреев, и уже не пытался насильственно насаждать в Иудее языческие культы. Вскоре Лисий был свергнут, а его преемнику Никанору удалось заключить с Иудой Маккавеем мир, после которого, казалось бы, война должна была быть окончена. Но даже после заключения мирного договора Никанор продолжал опасаться Иуды, и в 160 году он вновь предпринимает попытку захватить своего противника. Попытка окончилась провалом, Никанор был убит в сражении, и в том же году Иуда Маккавей во главе своих отрядов повторно вступил в Иерусалим. Однако эта победа оказалась для Иуды последней: последовавший вскоре после описываемых событий большой поход в Иудею положил конец восстанию, а сам Иуда погиб в решающем сражении с сирийцами.

> Впрочем, известного успеха восставшие добились. Сирия ослабела настолько, что не могла уже контролировать Иудею, и ей пришлось смириться с её независимостью, вначале фактической, а затем и формальной. В 152 году брат Иуды Ионафан Хасмоней принимает сан первосвященника и становится фактическим правителем Иудеи, а через десять лет после смерти последнего его брат Симон созывает в Иудее народное собрание, на котором он предложил передать власть правителя Иудеи и первосвященника роду Хасмонеев, легализовав тем самым хасмонейскую династию. Предложение было принято, и создание государства Хасмонеев было завершено. С этого дня Иудея вновь стала независимым государством, просуществовав в таком качестве до 63 года, когда после продолжительной борьбы за власть она вошла в состав Римской империи. Территория государства Хасмонеев, помимо собственно Иудеи, включала в себя также южную часть Самарии, расширившись почти до границ допленного Иудейского Царства. В процессе этого расширения Иудея взяла под свой контроль также некоторые исконно самарянские земли, причём во время захвата самарянских территорий был разрушен храм, построенный самарянами в районе горы Гризим (Гаризим).

> Ситуация в новосозданном государстве была отнюдь не безоблачной. Страна оказалась разделённой на два лагеря: сторонников эллинизации и её противников. К числу первых принадлежали, прежде всего, сами Хасмонеи, а также их многочисленные приближённые, принадлежавшие преимущественно к среде храмового священства и местной аристократии. Они были сторонниками светского пути развития страны, считая, что опора на достижения современной им цивилизации будет более надёжной, чем опора на старые традиции. Они отнюдь не принадлежали поголовно к числу людей неверующих, но к раввинистической традиции, столь важной для Синагоги, относились скептически, как к новомодным выдумкам теологов, не укоренённых в подлинной традиции, которая для них ограничивалась исключительно Торой и священническими преданиями. Вообще, Синагога, насколько мы можем судить сегодня, была и для аристократии, и для священства средой в значительной мере чуждой. Однако согласовывать с Синагогой важнейшие государственные вопросы было необходимо, и для такой координации был создан специальный орган — Санхедрин (Синедрион), где были представлены и светские власти, и храмовое священство, и Синагога. Санхедрин исполнял также роль верховного суда по всем вопросам, включая религиозные, но вместе с тем он был и органом координации интересов всех основных общественно-религиозных групп иудейского общества. Такую роль Санхедрин играл не только при Хасмонеях, но и в римский период, вплоть до разгрома Иерусалима и ликвидации автономии в 70 году н.э.

> Лидеры Синагоги в массе своей были сторонниками превращения Иудеи в иерократическое государство, живущее по законам Торы и ориентирующееся на нормы религиозной жизни, исповедуемые Синагогой. Нельзя сказать, что все без исключения раввины и учителя Торы были противниками эллинистических влияний; но приоритет во всяком случае отдавался синагогальной традиции, которая на греческие традиции была ориентирована слабо, даже когда речь шла о синагогах диаспоры. К тому же, для Синагоги была исключительно важна раввинистическая традиция, то, что в иудаизме называют обычно «устной Торой», дополняющей писанную Тору. На аристократов верующие иудеи смотрели насторожённо, видя в них людей, в лучшем случае, не слишком благочестивых, а последние презирали их, считая святошами, готовыми ради своих религиозных принципов погубить страну. Такой конфликт между основными группами иудейского общества, разумеется, отнюдь не способствовал внутреннему укреплению страны, ослабляя её перед лицом многочисленных внешних угроз.

> Приходится признать, что опасения властей в отношении Синагоги имели под собой известные основания. Синагогальные лидеры отнюдь не чуждались политики, и многие из них были настроены далеко не миролюбиво. Это и не удивительно, если вспомнить, что правившая в Иудее династия в их глазах никак не могла считаться законной. Синагога в рассматриваемый период была исполнена мессианских ожиданий, и после ещё столь памятной всем священной войны образ Мессии в сознании многих вновь трансформировался из кроткого Отрока в грозного Правителя и Воина. Правившая в Иудее династия никак не отвечала представлениям Синагоги о мессианской эпохе. Помимо того, что Хасмонеи, идумеи по происхождению, не имели никакого отношения к потомкам Давида, к которым, как считали все теологи эпохи, должен был принадлежать Мессия, они к тому же проводили политику, весьма далёкую от той, которую можно было бы рассматривать как направленную на поддержку религии и на преобразование общества на началах норм Торы. Всё это и привело к предпринятой лидерами религиозных братств в 80 году, во время правления Александра Янная, попытке восстания, которая была жестоко подавлена властями, причём сотни восставших были распяты на крестах.

> Но, несмотря на жестокие репрессии, религиозные братства, появившиеся вскоре после окончания маккавейских войн и образования государства Хасмонеев, не исчезли. Более того: они пережили не только Хасмонеев, но и разгром Иудеи в 70 году н.э., оказав впоследствии известное влияние на формирование поздней (раннесредневековой) раввинистической традиции. Что же представляли собой эти братства? По-видимому, ядром их стало движение тех ревнителей веры и Торы, которые ещё при Маккавеях были известны под собирательным именем «благочестивых» (евр. חסידים хасидим). Структурирование же этого движения и образование на его основе религиозных братств относится к эпохе несколько более поздней, возможно, к первым годам независимости Иудеи. Братства, очевидно, представляли собой общины единомышленников, которых объединяла совместная молитва, совместное изучение Торы и — что не менее важно — совместная братская трапеза, носившая религиозно-ритуальный характер. Вероятнее всего, такими трапезами были трапезы субботние и пасхальные, имевшие в рассматриваемую нами эпоху разработанный ритуал, в основе которого лежало торжественное благословение хлеба и вина с последующим торжественным преломлением освящённого хлеба. На такие трапезы издавна было принято приглашать не только родственников, но и близких друзей, и трансформация этих дружеских и семейных трапез в общинные была процессом вполне естественным.

> По-видимому, в каждом таком братстве имелся по меньшей мере один авторитетный наставник (вероятнее всего, учёный раввин или просто учитель Торы), который и брал на себя руководство духовной жизнью общины. Помимо духовного главы, в каждом братстве были также и люди, на которых возлагалась организационная работа (таких людей, судя по известным нам сегодня данным, называли обычно словом משרת мешарет, то есть «служитель»). Об особенностях мировоззрения религиозных братств периода Хасмонеев сегодня трудно сказать что-либо определённое. Судя по самоназванию חסידים хасидим «благочестивые», они смотрели на себя, как на людей, призванных быть хранителями и носителями традиции подлинного и чистого яхвизма. Не исключено, что от своих противников они получили название פרשים перушим, то есть «отделившихся», что вряд ли должно нас удивлять: в истории самых разных религий нередко случалось, что движение или община, присваивавшие себе название «благочестивых», от окружающих (в том числе и от собственных единоверцев) получали прозвище «сектантов». Среди членов (а скорее всего, и среди лидеров) братств действительно встречались как сектанты, так и экстремисты. Среди первых очевидно выделяется Кумранская община, члены которой были уверены, что Мессия придёт в мир, чтобы спасти только их одних, как таких, которые единственно сумели сохранить чистоту среди мира, погрязшего в скверне. Это братство, монашеское по форме и по существу, обитавшее в пустыне на побережье Мёртвого моря, было основано во второй половине II века до н.э. и просуществовало до 70 года н.э. Были среди «благочестивых» и люди иного склада, которых называли קנים кенаим, то есть «ревнителями». В отличие от кумранитов, они отнюдь не собирались бежать в пустыню. Они, напротив, стремились действовать, притом активно и решительно, по возможности с оружием в руках. Их идеологией был, вероятно, воинствующий мессианизм: они, по-видимому, считали, что ускорить приход Мессии можно, начав новую священную войну, подобную той, какую начали в своё время Маккавеи, и тогда Мессия придёт и непременно вмешается с тем, чтобы установить на земле Своё царство. Движение религиозных братств отнюдь не страдало однообразием; но ядро его, можно думать, состояло всё же из людей, избегавших крайностей как эскапизма, так и воинствующего экстремизма. Именно оно и определяло жизнь Синагоги на всём протяжении последних десятилетий яхвистской истории. Но избежать срыва всё же не удалось: восстание, подавленное Александром Яннаем, не стало последним. Однако новое восстание пришлось уже на иную эпоху, и последствия его оказались для яхвизма катастрофическими.