Этот выпуск двойной, и для того, чтобы было удобней читать его частями, текст разделен чертой на 2 приблизительно равные части.

A.

> .1. Иисус в иудаизме. Упоминания различных иудейских групп и движений в Евангелиях становятся объяснимы в контексте социальной истории иудаизма. Священники упоминаются в эпизодах, где идет речь о принесении жертвы за исцеление (Мф 8:1–4; Мк 1:40–45; Лк 5:12–16; ср. Лк 10:31; 17:14, и особая роль Захарии в Лк 1:5–23). Не присваивает ли здесь Иисус функцию священников – объявлять прокаженного чистым (ср. Лев 13; 14:1–9)? Священники могли понять его именно так. Видимо, Иисус интерпретировал соответствующие библейские места иначе, чем священники и даже некоторые фарисеи. Образ первосвященников в Евангелиях: их власть в основном ограничена Иерусалимом или они используют Иерусалим как основу для своей власти (Мф 2:4; 16:21; 20:18; 21:15, 23, 45; 26:1–28:11; Мк 8:31; 10:33; 11:18, 27; 14:1–15:31; Лк 3:2; 9:22; 19:47; 20:1–24:20; Ин 1:19; 7:32, 45; 11:47, 49, 51, 57; 12:10; 18:3–19:21). Первосвященники и Синедрион обвиняют Иисуса в богохульстве и передают Пилату (Мф 26:1–27:2; Мк 14:1–15:1; Лк 22:1–23:5). Участие в этом первосвященников наводит на мысль, что в качестве основного обвинения перед Пилатом фигурировало поведение Иисуса в Храме (см. Суд над Иисусом).

> Иисус спорит с фарисеями (Мф 9:10–13, 14–17; 12:1–8, 9–14; 15:1–20; 16:1–12; 19:3–12; 22:15–22; Мк 2:15–17, 18–22, 23–28; 3:1–6; 7:1–23; 8:11–21; 10:2–12; 12:13–17; Лк 5:29–32, 33–39; 6:1–5, 6–11; 11:37–12:1; 15:1–2), учит в Храме и Иерусалиме (Мф 21–25; Мк 11–13; Лк 19:28–21:38). Темы полемики Иисуса с фарисеями такие: ритуальная чистота (Мф 9:10–13 / Мк 2:15–17 / Лк 5:29–32; Мф 15:1–20 / Мк 7:1–23 / Лк 11:37–41; Мф 16:5–12 / Мк 8:14–21 / Лк 12:1; 15:1–2), пост (Мф 9:14–17 / Мк 2:18–22 / Лк 5:33–39), соблюдение Субботы (Мф 12:1–8, 9–14 / Мк 2:23–28; 3:1–6 / Лк 6:1–5, 6–11), десятина (Мф 23:23 / Мк 12:13–17 / Лк 20:20–26) и толкование Писания (Мф 19:3–12 / Мк 10:2–12 / Лк 16:18). Как известно, интерес к этим вопросам был особенно выражен у фарисеев.

> Можно выделить ряд других черт, общих для Иисуса и раввинов Его времени.

> 1) Частые высказывания Иисуса о ритуальной чистоте. Важность этой проблематики для Иисуса во многом обусловила то, что фарисеи жарко с Ним спорили.

> 2) Иисуса часто называли «Рабби» (<«учитель», букв. «мой великий»>; Мф 26:25, 49; Мк 9:5; 10:51; 11:21; 14:45; Ин 1:38, 49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8).

> 3) У Иисуса были близкие ученики.

> 4) Иисус проповедовал в разных городах и посылал своих учеников на проповедь.

> 5) Иисус пытался исправить ход храмового богослужения.

> И всё же в XX в. некоторые экзегеты не называли Иисуса раввином, опасаясь анахронизма – проецирования на Него тех черт, которые раввинистическое движение имело после 70 г. н.э. Ведь до разрушения Храма оно было менее жесткой структурой. Однако боязнь анахронизма чревата другой ошибкой – причислением Иисуса к сектантскому иудаизму (словно в раннем, плюралистичном иудаизме уже существовала ортодоксия!). Хуже того, может создаться ложное впечатление, что Иисус к иудаизм вовсе не принадлежал.

> Необходимо сделать следующую оговорку. Хотя многое сближало Иисуса с современными Ему фарисеями, Его учение значительно отличалось от их учения и часто встречало противодействие. Обратим внимание и на следующую деталь. Если не считать Его кратковременного житья в Капернауме, Он вел жизнь странствующего проповедника. Большинство фарисеев такими не были. Конечно, в Иерусалиме Его могли считать одним из многих фарисеев. Однако корректнее видеть в Нём не фарисея, а странствующего Учителя («Рабби»), возвещающего эсхатологическое Царство и святость Царства. Фактически ряд связанных с ритуальной чистотой аспектов этой проповеди навлек на себя неприятие со стороны фарисеев.

> Во время своего служения Иисус часто имел дело с книжниками (Мф 5:20; 7:29; 9:3; 12:38; 15:1; 17:10; Мк 1:22; 2:6, 16; 7:5; 9:11; Лк 5:21, 30; 6:7). Иногда о них говорится как о Его последователях (Мф 8:19; 13:52; ср. Мк 12:28–34; Лк 20:39). С другой стороны, некоторые книжники были среди гонителей Иисуса во время Страстей (Мф 16:21; 20:18; 21:15; 26:3, 57; 27:41; Мк 8:31; 10:33; 11:18, 27; 12:35, 38; 14:1, 43, 53; 15:1,31; Лк 9:22; 19:47; 20:1, 19, 46; 22:2, 66; 23:10). Упоминаемые в некоторых местах Евангелий «законники» – видимо, то же, что и книжники (Мф 22:35; Лк 7:30; 10:25; 11:45,46,52; 14:3). Присутствие «книжников» среди местной и первосвященнической элиты усиливает впечатление, что «книжники» – это обозначение людей, объединяемых общей функцией, а не общей идеологией (как ессеи или фарисеи), или общими интересами (как саддукеи).

B.

> Евангельская Этика является этикой Нового Союза между Богом и человеком и поэтому не может рассматриваться лишь как продолжение ветхозаветной этики. Господь Иисус Своей властью переоценивает и преобразует нравств. заповеди ВЗ (см. ст. Нагорная проповедь). Одни из них Он сохраняет, другие дополняет, а некоторые упраздняет. Он подтверждает заповедь о браке (Быт 2:24; Мф 19:5), о чистоте сердца (Пс 23:4; Мф 5:8), о смирении (Пс 50:19; Мф 11:29), о правде и справедливости (Ис 33:15; Мф 5:6), o милосердии (2Цар 22:26; Лк 6:36). Любовь к ближнему, по слову Христову, является одной из двух главных заповедей (Лев 19:18; Мк 12:28 сл.), но понятие "ближний" в Евангелии не тождественно "добропорядочному" соплеменнику или единоверцу, а включает всякого человека (Лк 10:25 сл.). Более того, этим человеком может быть и тот, кто причинил зло (Мф 5:43–48).

> В Нагорной проповеди Иисус углубляет заповеди Декалога "не убий" и "не прелюбодействуй", указывая, что даже гнев и нечистые помыслы являются грехом (Мф 5:21–30).

> Немалое число принципов ветхозав. этики Евангелием полностью упраздняется. Вместо требования соблюдать клятву (Исх 20:7) оно призывает к правдивости, для которой клятва не нужна и даже оскорбительна (Мф 5:33–34). Юридический принцип "око за око, зуб за зуб", оправдывающий месть, заменяется законом прощения (Мф 5:38 сл.). Допускаемый в ВЗ развод (Втор 24:1 сл.) приравнивается к прелюбодеянию (Мф 5:31–32). Христос отменяет и деление пищи на чистую и нечистую (Мф 15:11).

> Евангельская этика предполагает абсолютную ценность каждой человеч. души (Мф 18:10 сл.). Бог является для людей любящим Отцом (Лк 15:11 сл.), из чего вытекает идея человеческого братства.

> Христос не учит о человеке как о существе добром от природы. Грех коренится в его сердце (Мк 7:20–23) и делает человека своим рабом. Путь избавления от греха есть путь к свободе (Ин 8:31–36). Первый шаг на этом пути — покаяние. С призыва к нему и начинает Христос Спаситель Свою проповедь: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф 4:17). Когда Он говорит, что пришел призвать не праведников, но грешников (Мф 9:13), Он имеет в виду людей, которые, подобно мытарю из притчи (Лк 18:10 сл.), сознают свою греховность. Не случайно этот мытарь противопоставлен самодовольному фарисею, человеку, считающему себя праведным. Формально он не нарушал заповедей, но по существу оказался дальше от Бога, чем мытарь.

> Для понимания евангельской этики очень важно рассмотреть обличения Христовы, направленные против показной праведности фарисеев (Мф 23). 1) Фарисеи нередко творили добро не столько перед лицом Божьим, сколько из стремления завоевать похвалу людей (поэтому Господь называет их "лицемерами", или "лицедеями"); 2) они зачастую придавали большее значение обрядам, чем "важнейшему в законе": справедливости, милосердию и вере; 3) бывало, что они превращали свою "праведность" в инструмент для власти над другими людьми. Фарисей из притчи осуждается не за то, что он соблюдал заповеди, а за то, что ставил это себе в заслугу, полагая, что выполнил "условия договора" с Богом. В "закваске фарисейской" полностью исчезал дух смирения и покаяния.

> Евангельскую этику нельзя отождествлять с этикой самосовершенствования, разработанной в стоицизме и др. учениях. Христос говорит об исцелении грешника силой прощающего Бога, что, разумеется, не отменяет нравств. усилий самого человека. Люди призваны трудиться для умножения данных им даров (Лк 19:11–27).

> Основа Христовой этики заключается в победе над эгоизмом, в "отвержении себя" во имя любви к Богу и ближнему (Мф 16:24). Призыв к такой самоотверженной любви Господь называет Своей "новой заповедью" (Ин 13:34). Как Сам Он пришел для служения людям, так и они должны не властвовать, а служить друг другу (Мф 20:20 сл.; Мк 10:35 сл.; Ин 13:13 сл.). Смирение как открытость к Богу и людям является антитезой самости, замкнутости на себе. Примером такой замкнутости является богач из притчи, который пировал, не замечая нищего Лазаря у своего порога (Лк 16:19 сл.). Богатство вообще есть враг души, который питает эгоизм, подчиняет душу временному, делает человека глухим к голосу Бога и нуждам людей. Поэтому богатому трудно войти в Царство Небесное (Мф 19:16 сл.; ср. Мф 6:24; Лк 12:13 сл.). Евангельская этика предполагает полное доверие человека к Богу, освобождающее его от суетности и гнетущей житейской озабоченности (Мф 6:25 сл.).

C.

> Притчи евангельские — краткие дидактико-аллегорические повествования, с помощью которых раскрывается смысл Благой Вести. Наличие в евангелиях притч цельного нарративного сюжета отличает их от ветхозаветных притч (евр. МАШАЛ), представляющих собой афоризмы. Жанр нарративных^* притч возник в ветхозаветное время (см., напр., 2Цар 12:1 сл.), но именно Иисус Христос сделал их одной из основных форм проповеди.

> Число притч в Евангелиях с трудом поддается учету, поскольку к ним можно отнести и речения, имеющие характер сравнений, метафор, крылатых слов, пословиц и т. п. (напр., "соль земли...", Мф 5:13). Классическим типом евангельских притч принято считать тот тип, который является законченной новеллой. В синоптическмих Евангелиях содержится свыше 30 притч. Из них 7 притч такого рода есть у всех синоптиков, 3 являются общими для Мф и Лк, 2 есть только у Мк; большая часть притч (18) приведена только у Лк (см. таблицу в приложении к брюссельскому изд. синодального переревода Библии). В Ин притчи встречаются реже всего и приближаются к развернутым метафорам, притчам-аллегориям (см., напр., сравнение Христа с добрым пастырем или виноградной лозой, 10:11 сл., 15:1 сл.).

> Литературный характер притч. В ряде евангельских притч использованы мотивы Ветхого Завета (ср. Ис 5 и притчу о виноградарях в Мф 21:33 сл.), в некоторых можно усмотреть намек на исторические события (ср. Лк 19:12 и Иосиф Флавий, Древн., 17, 9 сл.), а в одной из них (Лк 17:7), вероятно, содержится отголосок бродячего сюжета (см. ст. Поэтика Библии). Ее сюжетный прототип имеется в иудейском "Сказании о бедном книжнике и о богатом мытаре Ладжане", которое, в свою очередь, восходит к древнеегипетской притче (см. М. А. Коростовцев, Религия древнего Египта, М., 1976, с. 230 сл.). Но в основном реалии притч взяты не из истории или древних легенд, а из конкретных обстоятельств жизни людей. События притч разворачиваются, как правило, на фоне земледельческого или пастушеского быта. В них фигурируют пахари и рыбаки, купцы и наемные работники, реже — цари.

> Притчи невольно захватывают слушателя и читателя, заставляют их включаться в переживания действующих лиц. Лаконичная и яркая образность притч, их поэтическая структура и изобразительные средства (гиперболы, метафоры, контрасты, неожиданные концовки) помогали их быстрому запоминанию наизусть. Разнообразна и эмоциональная окраска притч. В них есть рассказы, для которых характерны спокойная, эпическая тональность (притча о сеятеле, Мф 13:3 сл.), и гневное обличение (притчи о талантах и об овцах и козлищах, Мф 25:14 сл.), горькая ирония (притча о детской игре, Мф 11:16 сл.) и своего рода "мягкая улыбка" (притчи о настойчивом друге, о потерянной монете, о вдове и судье, Лк 11:5–8; 15:8–10; 18:2–8). Часто в притчах употребляется прием аллегорий. Большинство из них построено по принципу поэтической симметрии (см. ст. Поэтика Библии).

> "Жизненный контекст" евангельских притч. Хотя притчи Христовы были собраны и записаны в городских эллинистических общинах и в какой-то мере отражают интересы этих общин, они не утратили своего сельского, палестинского колорита и тесной связи с семитической поэтикой. Они переносят слушателей и читателей в Иудею евангельских времен. На этом основании большинство экзегетов считают, что притчи принадлежат к первоначальному пласту досиноптической традиции. По содержанию и по форме они являются подлинными словами Самого Господа.

> Притча как форма проповеди. Приточный характер проповеди придавал ей живую непосредственную окраску. Напр., рассказ о милосердном самарянине (Лк 10:30 сл.) производил большее впечатление, чем могла бы произвести абстрактная формула: "Каждый человек — твой ближний". Кроме того, завуалированность смысла притч направлена на активное восприятие слова Христова. Нередко вывод из притчи не подсказывается: его должны сделать сами слушатели. Христос словно ждет от людей самостоятельной разгадки сути рассказанного. Только апостолам Он в некоторых случаях дает пояснения, поскольку им открыта "тайна Царства" и им самим предстоит возвещать ее людям (см. Мф 13:10 сл.). Передача духовных истин Евангелия не через "сакральные" символы, а через обыденные предметы и примеры не случайна и объясняется не только уровнем аудитории. Эта "будничность" подчеркивает, что вечное скрывается в простом и на первый взгляд обыденном.

> Додд, Иеремиас и др. комментаторы указывают на ошибочность интерпретации притч как формы проповеди чисто назидательной, имеющей лишь религиозно-этические цели. Большинство притч имеет эсхатологическое значение и говорит о приходе в мир Царства Божьего.

> Классификация притч может быть только условной, т. к. почти все они по природе своей полисемантичны. В них есть неск. уровней, что не позволяет разбить весь корпус притч на четкие категории. Ниже приводится одна из возможных классификаций.

> а) Притчи контрастов характеризуются неожиданными концовками, показывающими, что Господь возвышает малое и униженное в глазах людей и, напротив, может отвергнуть то, что велико по мнению "мира". Оправдан не благочестивый фарисей, а смиренный грешник мытарь (Лк 18:10 сл.); из самого малого зерна вырастает целое дерево (Мф 13:31 сл.); малая толика закваски сквашивает большое количество теста (Мф 13:33); одно зерно, упавшее на добрую землю (Лк 8:4–8), дает урожай, которым "могли насытиться более ста человек" (Иеремиас). Все эти притчи указывают не только на несоизмеримость Божеского и человеческого, но и на Царство Небесное, которое побеждает, приходя в мир неприметным образом.

> б) Притчи о внезапности Суда Божьего. Слово Христово застает врасплох тех, кто не готов к его принятию. Оно есть не только Благая Весть, но и Суд, который будет длиться до конца мира (см. ст. "Осуществленная эсхатология"). Жених, приходящий в полночь (Мф 25:1 сл.), вор, проникший в дом спящего хозяина (Мф 24:43), господин, возвращающийся внезапно и требующий отчета от своих слуг (Мф 25:14 сл.), смерть, неожиданно застигшая богача, к-рый успокоился, расширив свои закрома (Лк 12:16 сл.), — всё это образы, напоминающие о необходимости бодрствовать, о бескомпромиссном требовании, которое предъявляет Евангелие человеку. Среди притч этой категории самой трудной считается притча о неверном управителе (Лк 16:1 сл.). В ней смущает то, что в пример ставится человек, едва ли заслуживающий уважения. Однако эта притча — не аллегория. В ней изображен человек, попавший в затруднение и быстро нашедший из него выход. Его энергия в житейском деле должна служить укором для тех, кто перед лицом Божьим пребывает в беспечности.

> в) Притчи о долготерпении Божьем косвенным образом указывают на длительность исторического процесса и постепенное "прорастание" Царства Божьего среди людей. Эти притчи охлаждают нетерпение тех, кто желал бы немедленно устранить зло из мира (притча о плевелах Мф 13:24). Притчи говорят о медленном созревании посевов Божьих (притча о всходах, Мк 4:26 сл.), о долгой отлучке господина (притча о талантах), о процессе роста зерна и сквашивании теста (притчи о горчичном зерне и о закваске, о хозяине, который откладывает решение срубить бесплодную смоковницу (Лк 13:6 сл.). Долготерпение Божье, проявившееся в священной истории, иллюстрирует притча о злых виноградарях (Мф 21:33 сл.).