A.

> "ИСТОРИ́ЧЕСКИЙ ИИСУ́С", термин, введенный рационалистической историографией. Формально он связан с изучением исторических данных об Иисусе Христе и с историко-литературной критикой свидетельств о Его жизни, но сама идея "И. И." заключает в себе отрицание Его как Богочеловека. По словам Борнкамма, если для Церкви важно, кто Христос есть, то для исследователей "И. И." важно, кем Он был. Поиски "И. И." были с самого начала нацелены на интерпретацию жизни и личности Христа исключительно в земном, человеческом плане. У родоначальника этого подхода Реймаруса (XVIII в.) Христос представлен как неудачливый политический вождь. В том же духе пытался описать Его Вентурини (1800–02). Для др. рационалистов, напр. Паулюса (1828) и Гегеля, Он не более чем Учитель морали. Для доказательства своей теории эти авторы изощренно перетолковывали рассказы о чудесных явлениях, пытаясь объяснить их естественными причинами. Конец подобным искусственным попыткам положил труд Штрауса "Жизнь Иисуса" (1835–36), который признал, что сверхъестественное неустранимо из евангельской истории. Но, будучи последователем гегельянства, Штраус объявил всё чудесное мифом в смысле образного и несовершенного выражения идеи. "И. И." оказался в концепции Штрауса заурядным проповедником, всё значение Которого определила "идея Христа", возвышенный миф, перенесенный последователями Иисуса на Его личность.

> В 1863 вышла "Жизнь Иисуса" Ренана, который, хотя и признавал ценность критических методов Штрауса, однако не мог согласиться с его оценкой "И. И.". Чутье историка подсказало ему, что христианство непостижимо без огромного воздействия исключительной Личности. Какие бы легенды ни складывались вокруг Иисуса, доказывал Ренан, они лишь бледная тень великого Человека. Но поскольку по своим философским взглядам Ренан также оставался рационалистом, он попытался реконструировать характер Иисуса с помощью историко-психологического метода. В итоге получилось лицо живое, но достаточно тривиальное. Ренановский "Иисус" не только не соответствовал евангельскому, но едва ли мог бы стать основателем мировой религии.

<...>

> Субъективизм подобных изображений к концу XIX в. стал очевиден. "Есть нечто трогательное, — писал в 1900 Гарнак, — в этом стремлении всех и каждого подойти к этому Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нём самого себя или получить хотя бы некоторую долю в Нём — тут всё снова повторяется драма, ареной которой уже во втором веке был “гностицизм”, драма, обусловленная борьбой всевозможных направлений из-за обладания Христом". Однако Гарнак поступил так же: снизил Евангелие до уровня упрощенного либерально-протестантского богословия.

> Еще в 1892 Келер, а затем в 1906 А. Швейцер в кн. "От Реймаруса до Вреде" вынесли суровый приговор этим "поискам И. И.". Они показали необоснованность всех построений "Жизни Иисуса", которые не удовлетворяли элементарным требованиям исторической науки. В конце своей книгиА. Швейцер предложил и собственную интерпретацию евангельской истории. Но поскольку для него, как и для его предшественников, Христос был только Человеком, он сконструировал еще один образ "И. И.", существенно не отличавшийся от других, созданных ранее. По мнению Швейцера, Иисус ожидал скорого наступления мирового переворота, который приведет к торжеству Царства Божьего. Эту веру Иисус почерпнул не только из апокалиптической литературы, но из собственного духа. Он верил, что Сам будет вознесен и преображен; но поскольку Царство не наступило после проповеди Крестителя и Его собственной проповеди, Он пошел навстречу смерти, чтобы приблизить День Господень. "Осознав Себя грядущим Сыном Человеческим, Он налегает на колесо истории, чтобы направить мир к этому последнему перевороту, который должен привести обычную историю к концу. Оно поворачивается — и сокрушает Его". Ставя, как и И. Вайсс, эсхатологию в центр учения "И. И.", А. Швейцер считал ценным в нём лишь высокую этику самоотверженной любви, и тем самым его "Иисус" оказался лишь новым вариантом "Иисуса" Ренана.

> Кризис поисков "И. И." привел в XX в. к трем исходам: 1) попытке объявить Христа мифом (см. ст. Мифологическая теория); 2) сочетанию христианской веры с признанием невозможности "найти подлинного Иисуса" средствами исторической науки; 3) возврату к евангельском пониманию Христа.

> Время от времени продолжала возрождаться и старая идея "И. И.". В более осторожной форме она получила развитие в т. н. "новом поиске исторического Иисуса", хотя сохранились и тенденции, тесно связанные с традиционным рационализмом. Эти тенденции сходятся в одном: в намерении истолковать мысли, слова и поступки Христа и события Его жизни в плане чисто историческом. "Но не было, — замечает Бердяев, — и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т. е. единственный путь к разгадке этой тайны". <.....>

> И всё же поиски "И. И." не были бесплодными. Благодаря им наши представления о среде, в которой происходили евангельские события, стали значительно полнее. <.....>

B.

> Главная проблема поиска исторического Иисуса — это сам термин «исторический Иисус». Этот термин двусмыслен. С одной стороны, каждый, кто хотел определить смысл этого выражения, понимает, что «исторический Иисус» — это Иисус, сконструированный в процессе исторического исследования". Это важно, потому что, строго говоря, «историческим Иисусом» называется не человек, ходивший по дорогам и холмам Галилеи. Так называется то, что мы знаем об Иисусе, что мы можем реконструировать с помощью средств истории. Леандер Кек заметил: «Исторический Иисус — это Иисус историков, а не кантовская "вещь в себе"». Однако, с другой стороны, «исторический Иисус» появился в качестве антитезиса Христу веры. Мотив, стоявший за появлением этого понятия, заключался в стремлении прорваться сквозь догматические дебри к настоящему Иисусу. Такая мотивация не могла быть удовлетворена обнаружением непреодолимой исторической неопределенности. Чем Иисус историков лучше Иисуса догматов? Другими словами, сам этот термин, при всём уважении к точности исторических методов, должен бы применяться к человеку из плоти и крови, Иисусу из Назарета. И мы видим, что даже люди, убежденно заявляющие о необходимости придерживаться первого значения термина (Иисус, реконструируемый историческим исследованием), снова и снова называют «историческим Иисусом» того, о ком говорят Евангелия, то есть настоящего Иисуса.

> Однако эта путаница только замазывает наличие реальной проблемы, той ошибки, которая с самого начала увела поиск исторического Иисуса в неверном направлении. Ошибкой было предположение, что исторический Иисус должен отличаться от Иисуса, пробудившего веру. Особенностью поиска стало то, что искали не просто исторического Иисуса, спрятанного за фигурой Христа веры, а именно исторического Иисуса, отличного от Христа веры, а в конце концов, даже отличного от Иисуса Евангелий. Конечно же, он обязан был отличаться! Именно нечеловечность Христа веры вызвала этот поиск. Подозрение, что Иисус из Назарета был закрыт и спрятан от нашего взгляда послепасхальной верой в Господа Иисуса, заставило продолжать поиск. И потому, конечно, человеческий Иисус, исторический Иисус должен отличаться от Иисуса, увиденного сквозь цветные очки веры в то, что Христос был Сыном Божьим. Всеми силами устремимся назад, к человеческому Иисусу, историческому Иисусу!

> Но одно обстоятельство портило весь замысел. Оно заключалось в том, что вера окрасила все традиции, которые говорят об Иисусе, и произошло это в самом начале. <...> Самая ранняя традиция свидетельствует о впечатлении, произведенном Иисусом. Сами формулировки традиции говорят об ответе веры, который ученики давали Иисусу. Можно сказать, что первые редакции этой традиции были влиянием Иисуса. Ученики выразили словами то, что захватило их, изменило их жизни: теперь мы называем это традицией Иисуса. Точно так же, как мы узнаем печать по оставленному ею на странице оттиску, о служении Иисуса мы узнаём по тому неизгладимому впечатлению, которое он оставил в жизни первых учеников. Это подтверждается учением Иисуса и воспоминаниями о нём, сформулированными учениками уже в начальный период их следования за Иисусом. Процитируем Кека еще раз: «Восприятие Иисуса, которое он вызывал — это часть самого Иисуса».

> Отсюда можно сделать два важных вывода. Первый — мы никогда не добьемся успеха, устраняя веру из традиции и пытаясь достичь ядра, лишенного веры. Когда мы удалим веру, то удалим всё, и ничего не останется. Мы никогда не сможем пробиться сквозь традицию к Иисусу, не оказавшему влияния, или к Иисусу, который оказал какое-то другое влияние. Всё, что у нас есть, — то впечатление, которое он на самом деле произвел. Всё, что мы отсюда можем вывести, — это характер его миссии и учение, которые произвели данное впечатление. <...> Историческим Иисусом может быть только Иисус-который-оказал-влияние-которое-стало-началом-традиции-Иисуса. Мы можем увидеть Иисуса из Назарета лишь глазами его первых учеников и лишь благодаря сохраненному учениками в долговечных формах впечатлению, произведенному поучениями и рассказами Иисуса.

> Попытка осуществления исторического поиска по модели научного эксперимента или археологического изыскания просто представляет собой недоразумение. Поиск исторического Иисуса проводили подобно тому, как мадам Кюри искала радий, то есть посредством отфильтровывания всех иных элементов с извлечением окончательного осадка, содержащего искомый элемент. Или же этот поиск можно уподобить раскопкам, при которых археолог роет землю, идя вниз сквозь разные исторические слои, надеясь в самом раннем слое найти артефакт, объясняющий, почему впоследствии так много всего случилось на этом месте. Как будто «исторический Иисус» был неизвестным элементом, археологическим артефактом, «вещью в себе», чем-то, что можно обнаружить и рассмотреть, совершенно независимо от того, что об этом говорили в разные времена. Но это — выдумка, фантастика. Единственный Иисус, доступный для нас, я повторяю, — это Иисус, каким его увидели и услышали люди, создавшие ту традицию, какую мы знаем. Это Иисус веры, Иисус, которого увидели глазами веры и услышали ушами веры — веры, которую он пробудил своими словами и делами.

> Второй вывод — у нас нет никаких других источников, дающих альтернативную точку зрения на Иисуса или пользующихся таким же уважением, как синоптические Евангелия, в свидетельстве о первоначальном впечатлении, произведенном Иисусом. У нас нет независимых документов относительно точки зрения Каиафы или записей суда Пилата над Иисусом. Мы не имеем документов, отражающих недоверчивую или враждебную позицию по отношению к Иисусу. Если бы они у нас были, то мы, по крайней мере, имели бы для ориентировки различные опорные точки. Другие отзывы об Иисусе, оставленные людьми, не входившими в число учеников, слишком неясны и не могут существенно нам помочь. Несколько ученых <...> выступили с утверждением, что какие-то поздние Евангелия, особенно Евангелие от Фомы, дают сведения об иной вере в Иисуса. Но, хотя Евангелие от Фомы действительно доносит до нас ранние формы некоторых речений Иисуса, только синоптическая традиция дает настоящий критерий для соотносительной датировки его речений. Евангелие от Фомы предлагает нам очень скромное расширение знаний о ранней традиции и подтверждает то же самое впечатление от Иисуса, какое мы находим, в частности, в традиции Q. Однако весь особый материал Фомы практически во всех случаях характеризуется влиянием поздней веры, а именно гностицизма. Можно сказать, что в этом отношении Евангелие от Фомы похоже на Евангелие от Иоанна: они оба отражают влияние поздней веры, в одном случае гностической, в другом христианской. Оба Евангелия, хотя и по-разному, представляют Христа веры, протестом против которого начался поиск исторического Иисуса.

> И снова мы стоим перед неприятным для некоторых фактом, что единственный Иисус, которого мы можем надеяться найти, это Иисус Евангелий, т.е. Иисус, оказавший влияние, ставшее первой фазой традиции Иисуса и также давшее столь многое зафиксированной традиции Иисуса, сохраненной для нас синоптическими Евангелиями. Разве это не тот Иисус, которого мы хотим обрести вновь, — Иисус, впечатление о котором сохранили Евангелия? Мы ищем не такого Иисуса, который может оказаться значителен или нет, осмыслен или нет для либерализма девятнадцатого века, модернизма двадцатого или постмодернизма двадцать первого. Такой Иисус — блуждающий огонек, завлекающий ищущих в топкие болота споров, уходящих в дурную бесконечность. Напротив, Иисус, которого мы хотим найти, — это Иисус, имевший значение, Иисус, оказавший то влияние, которое он оказал, это Иисус, ставший источником христианства, превративший рыбаков и мытарей в учеников и апостолов. Я хочу сказать следующее: осознав оказанное Иисусом воздействие, о котором говорит традиция Иисуса, мы еще и сегодня сможем испытать это воздействие.

<....>

> Подведу итог: до сих пор я выдвинул против основного направления поиска исторического Иисуса только два возражения. Во-первых, этот поиск не учитывает, что пробудившее веру влияние Иисуса на тех, кого он призвал в ученики, является обязательным исходным пунктом для любой попытки «вернуться назад» к Иисусу. Традиция Иисуса — прямое следствие этого влияния, она выразила его силу и характер, ясно его засвидетельствовала. Во-вторых, исследователи слишком долго шли за блуждающим огоньком «исторического Иисуса», которого считали похороненным в Евангелиях, ожидающим эксгумации и выставления напоказ. Этот «исторический Иисус» понимался как отличный от Иисуса Евангелий, без осознания того, что чем меньше общего имеет реконструированный Иисус с образом, написанным синоптиками, тем в большей степени он отражает индивидуальные предпочтения исследователя.

См. также:

∙ архим. Ианнуарий (Ивлиев). Рецензия на книгу: ДжеймсД. Данн. Новый взгляд на Иисуса: Что упустил поиск исторического Иисуса

∙ Н.Т. Райт. "Иисус и победа Бога", см. глл. 1-3.

∙ Статья "Исторический Иисус, поиски" в Словаре "Иисус и Евангелие".